Arte della fuga. Estetica e democrazia nel pensiero di Jean-Luc Nancy

Arte della fuga. Estetica e democrazia nel pensiero di Jean-Luc Nancy: qual è la posta in gioco della sua ricerca?
Durante la scorsa primavera il maggiore produttore italiano di tè freddo ha lanciato uno spot il cui slogan era ‘Piacere rivoluzionario’. Nella pubblicità si vedono giovani donne e uomini che, ciascuno per fatti suoi, stanno sorseggiando in strada la bevanda e ne sono talmente estasiati da finire catapultati nella Francia pre-rivoluzionaria; uno di loro prende ad arringare la folla urlando contro una specie di complotto di cui il popolo dei consumatori sarebbe stato vittima, giacché solo adesso essi stanno realizzando che il gusto, il piacere era ben possibile anche senza l’aggiunta di zucchero alla bibita. Così, adesso tutti insieme rivendicano la propria libertà: la libertà non ha mai avuto un sapore così buono, urla il capopopolo.
Questo piccolo cortometraggio, destinato alla promozione di una merce per il grande pubblico, dissimula una vera e propria diagnosi storica. I capitalisti, in effetti, sanno molto bene che viviamo in un’epoca in cui la coesistenza non è garantita da alcun principio trascendente: ciò che Nietzsche, già nel XIX secolo, chiamava, col suo caratteristico tono enfatico, ‘morte di dio’, non è altro che il ritrarsi di ogni principio – teologico, politico, ideologico – che possa avere una normatività sociale. Ciò che resta, e che il capitalismo sa sfruttare molto bene, è il semplice corpo a corpo degli individui, lo stare gli uni accanto agli altri; sebbene mediata da interfacce di ogni tipo, e tanto più a partire dallo scoppio della pandemia, questa prossimità di tutti con tutti non ha alcun criterio regolatore che la trascenda. Persino l’economia – spesso invocata come istanza ultima cui ridurre l’universo politico – dispiegandosi erga omnes, ovvero divaricando piuttosto che armonizzando gli interessi, rende molto problematica l’individuazione di punti di catalisi sociale.
In questo contesto, il sentire assume un ruolo predominante: mentre sfumano le grandi categorie che, secondo una narrazione predominante, hanno impresso una forma alla storia, l’aisthesis, il sentire, l’estetica avanzano in primo piano.
Ora, ci sono due modi di intendere questa condizione. Un primo modo è quello epigonale: noi abiteremmo l’epoca in cui, esauritesi le Grandi Narrazioni, ovvero, in sostanza, terminato scontro tra capitalismo e comunismo, la storia stagnerebbe immobile su se stessa; quello scontro, infatti, era l’unico propellente della storia. Non a caso uno studioso che ha goduto di una certa risonanza, Samuel Huntington, ha potuto sostenere, nel suo fortunato Scontro delle civiltà, che un nuovo «ordine mondiale», sarebbe stato possibile solo a partire da conflitti di tipo etnici, dunque essenzialmente extra-politico.
Un secondo modo di pensare la nostra attualità consiste, invece, nell’intendere l’immanenza in cui siamo non come una cattura, chiusura in una dimensione asfittica che avrebbe un senso solo nella misura in cui è possibile proiettarsi fuori di essa. Tutt’altro che flusso caotico da cui sollevarsi mediante la posizione di un soggetto svettante, l’aisthesis è essa stessa (organizzazione di) mondo; essa è senso, nell’accezione sempre doppia, intellettuale e corporea, di questo termine. Il senso del mondo non sta fuori del mondo stesso, bensì è nel mondo, in quanto mondo; in quanto, cioè, molteplicità che fa esperienza di sé, disseminazione di singolarità reciprocamente esposte, che si toccano, si sentono l’un l’altra.
Pare che il capitalismo abbia compreso a fondo la produttività di questa seconda opzione metafisica: accettando la produttività dell’immanenza, ovvero concependo il mondo dell’aisthesis non come entropia, ma come senso, creazione di mondo, mette a frutto questa condizione per i propri scopi di accumulazione e sfruttamento. Lo spot citato in apertura è solo uno degli innumerevoli esempi che si potrebbero fare in tal senso.
Ebbene, è forse possibile affermare che una buona parte della filosofia e della politica contemporanee, attardate in atteggiamenti epigonali, non abbia ancora compreso il potenziale di questo piano di immanenza in cui siamo. Il sentire, la corporeità, la libido sono ancora troppo spesso considerati come situazioni di caduta dalle quali occorre emanciparsi. Il fenomeno del populismo, ormai modo politico per eccellenza, mostra chiaramente come si sia lasciata tutta la dimensione libidinale, che è una componente essenziale della politica, come campo di azione esclusivo delle peggiori demagogie.
La posta in gioco di mio libro è proprio questa: al di là dell’esegesi di un singolo autore, Jean-Luc Nancy, obiettivo del testo è esplorare la dimensione della coesistenza, ovvero del darsi simultaneamente, su un piano eminentemente estetico, di corpi molteplici (non solo umani e non solo viventi). È possibile pensare la democrazia a partire da qui, scommettendo strategicamente sulla dimensione estetica, piuttosto che a partire dal suo piano procedurale. L’assioma che guida questa ricerca è che il senso – che, come dice Nancy, è già sempre sensibile e sensato – è mondo. Dove c’è aisthesis c’è mondo, ovvero non una x, una pura indeterminazione che attenda di essere redenta nella dimensione trascendente del significato: aisthesis è precisamente apertura di mondo.
Su un piano storico-teoretico, era necessario, per compiere questa operazione filosofico-politica, sottrarre, almeno in una certa misura, Nancy a quella eredità heideggeriana nella quale viene di consueto inse­rito. È molto difficile fare questo, dal momento che non c’è testo nancyano che non faccia riferimento a Heidegger.
In tal senso, a fare da leitmotiv al libro c’è un elaborato confronto con Hannah Arendt: la tesi è che il dislocamento operato da Arendt rispetto alla (me)ontologia heideggeriana è un passaggio decisivo, nella misura in cui apre lo scenario concettuale nel quale propriamente si muoverà Nancy (al netto della incompatibilità tra le loro posizioni). Per questo, sebbene i riferimenti del filosofo francese ad Arendt siano sporadici, e benché la critica lo abbia inserito all’interno di una costellazione di autori nella quale la filosofa tedesca non è mai compresa, qui il loro confronto è invece strutturale; in particolare è la arendtiana centralità del ‘mondo’, come pure la sua ‘cosalità’, la sua pienezza empirica, la sua ricchezza di senso, a scavare il solco nel quale si inserisce la riflessione nancyana: molto distante, dunque, dal pathos heideggeriano della caduta, della inautenticità, della deiezione.
Naturalmente questo comporta un fitto confronto anche con gli autori coi quali Nancy ha ingaggiato il più strenuo corpo a corpo: Derrida, Bataille e soprattutto Blanchot.

Cosa emerge dal confronto con Heidegger, Arendt, Derrida, Deleuze ed i grandi classici del pensiero filosofico ma anche con taluni autori contemporanei, in particolare Agamben ed Esposito?
È molto difficile individuare in poche righe la specificità di Nancy rispetto ad autori ai quali è contiguo per molti aspetti.
In estrema sintesi si tratta di prendere molto sul serio il piano della finitezza in cui siamo, che siamo. Prenderlo sul serio, ovvero non trasfigurarlo. In altri termini, resistere alla tentazione dialettica di ricavare un senso ulteriore dalla mancanza di un Senso trascendente, elevare il nulla stesso a principio. Ecco, l’esercizio filosofico di Nancy si distingue da quello di questi autori specialmente per questo rifiuto di ogni trasfigurazione.
Partiamo da Heidegger. C’è sempre nei suoi testi un momento nel quale egli, dopo aver passato in rassegna le vari tesi disponibili su un determinato argomento, pronuncia la formula che innesca il cambio di passo decisivo: «non abbiamo ancora pensato l’essenza più profonda di…». A questo punto, esaminate le rappresentazioni comuni di una certa questione, il filosofo di Meßkirch fa come un salto col quale si allontana irrimediabilmente dalla fatticità in cui pure afferma di voler restare: quell’«afferramento modificato» della quotidianità deiettiva al quale il suo “metodo” intende restare fedele, si risolve, in realtà, in una proiezione fuori da ogni spazio mondano. In definitiva le cose del mondo, cui Heidegger cerca di aderire con grande partecipazione, vengono sottratte alla dimensione quotidiana, banale, comune da cui la descrizione fenomenologica era partita, e vengono trasformate in qualcosa di grandioso, di monumentale. Ciò è possibile perché, come si vede nel bellissimo testo che nel 1950 Heidegger dedica a La cosa, sempre attraverso la superficie degli enti risuona il nulla su cui essi galleggiano: la considerazione più essenziale di qualsiasi cosa non può, per Heidegger, che collocarsi in questo punto di caduta, di abbandono, di non fondamento rispetto al quale l’esistenza empirica, storicamente situata, è necessariamente seconda.
La distanza di Nancy rispetto a Heidegger sta in un modo molto diverso di intendere la differenza ontologica: per il filosofo francese, essa si consuma tutta negli enti, su un piano esclusivamente ontico; l’essere si dà tutto nella differenza ontica, si ritrae nelle cose; la sua filosofia enfatizza il non darsi di un alcun luogo originario rispetto al quale gli enti sconterebbero la loro inautenticità. Da qui, come già detto prima, la centralità del mondo nella sua riflessione; come pure una complessa elaborazione del finito inteso non in maniera difettiva, ma in una modalità affermativa.
Tutto questo costituisce il punto di massima vicinanza ad Arendt. Per entrambi «essere è apparire», e Nancy potrebbe sottoscrivere l’affermazione della filosofa secondo cui «nessuna storia dell’Essere è attiva alle spalle degli enti». Tutti e due, inoltre, concepiscono la politica sempre e solo come «detotalizzazione», come movimento che resiste alla chiusura di una struttura. D’altra parte, però, in Arendt persiste una componente fenomenologica che conferisce al suo pensiero un baricentro antropologico del tutto assente nella logica di Nancy. La dimensione del senso, cui si è più volte accennato, non è altro, per Nancy, che esposizione a qualcosa di inappropriabile, intrattabile, qualcosa che non si conforma al nostro sguardo, alla nostra intenzionalità. Senso, aisthesis, mondo, alterità: tutto ciò vuol dire che esistere non è progettare, ma esporsi, fare esperienza del nuovo, di ciò che è ingovernabile.
Da questo punto di vista si chiarisce anche lo scarto nei confronti delle posizione “impolitiche” del primo Esposito e di Agamben. Rispetto a Roberto Esposito, col quale Nancy ha condiviso un tratto di strada, specialmente tra la fine degli anni Ottanta e la prima metà del decennio successivo, il filosofo francese non è interessato a implementare una politica, e nemmeno una filosofia politica. L’impolitico è per Esposito una sorta di arricchimento del politica stessa: per dirla in maniera estremamente rozza, la politica deve aprirsi alla considerazione di una serie di fenomeni – la finitezza, i limiti della soggettività, le pulsioni libidiche – che normalmente vengono tenuti ai margini della riflessione politologica, concentrata sugli aspetti giuridici, formali, normativi della coesistenza. L’impolitico, dunque, è un potenziamento del politico stesso, è al rafforzamento di quest’ultimo, e della sua autonomia, che esso mira. Diversa la postura nancyana: la sua scrittura percorre i bordi del contatto, la superficie senza dimensione dove avviene la comparizione reciproca, il margine dove si accende il senso. Dunque, declinare la democrazia su una dimensione ‘estetica’ significa individuare non una categoria ancora interna al politico – come è nel caso dell’impolitico espositiano –, ma precisamente il movimento col quale il politico si depone per fare spazio ad altre sfere di esistenza. «Non tutto è politico», ripete ostinatamente Nancy, la democrazia è precisamente la decostruzione infinita del politico come istanza separata, apertura di forme di esistenza che sempre vi si sottraggono. Esistenze esposte a quell’alterità intrattabile, refrattaria a ogni progettualità, di cui prima si diceva.
Qui è il punto più problematico del pensiero nancyano, dove egli sfiora una sorta di misticismo. Il suo lungo confronto con Blanchot, la sua interminabile riflessione sulla possibilità di una comunità inoperosa, si spiegano proprio in virtù dell’esigenza di distinguere il proprio pensiero da una specie di teologia negativa che paralizzerebbe la prassi mondana. È proprio questa la posta in gioco del confronto con Agamben, che non a caso si è inasprito dall’inizio dell’emergenza pandemica: la radicale passività del filosofo italiano, il suo sforzo di pensare la politica al di là della prassi e nella pura contemplazione non hanno nulla a che fare con l’inoperosità di cui parla Nancy. Per il filosofo francese non si tratta di disattivare la politica, ma di distinguerla – in quanto gestione amministrativa e razionale dell’esistente – dall’essere-in-comune. Quest’ultimo non è politico, non è alcunché che sia nella nostra disponibilità, ma, ecco il punto, questo essere che non si dà che nella spartizione reciproca degli enti non è affatto un abisso, un punto di caduta; di esso non è possibile fare opera, certo, ma non perché esso sia una sorta di scacco, una paralisi. Al contrario, nell’an­dare al fulcro della politica – verso quel dentro iperbolico che non smet­te di manifestarsi come senso mondano – ciò che Nancy trova è un’inoperosità che è creazione continua, fioritura infinita. Il suo désoeuvrement è assimilabile alla Arbeitskraft marxiana, se con que­sto termine si intende la potenza generica, fi­sica e linguistico-cognitiva, inerente alla “semplice” esistenza. Essa è sempre a fior di pelle, sul bordo dei corpi, di tutti i corpi, è la potenza del loro toccarsi che è, al contempo, incessante separazione: essa continua a esprimersi proprio perché le singolarità che la intensificano si ritraggono senza fondersi in un’opera superiore. Il désoeuvrement è, quindi, non l’i­nerzia, ma l’incessante metastabilità del prolungarsi di una forza.
È ancora una volta in virtù di questa concretezza mondana che nel libro si è proposto un lungo e articolato confronto tra Nancy da una parte e Derrida e Deleuze dall’altra. Al di là delle divisioni di scuola, si è provato a fare di Nancy una sorta di punto di fuga nel quale le posizioni degli altri due filosofi si incontrano dialetticamente. Non è possibile riassumere in poche parole la questione; dirò solo che se Deleuze pensa la singolarità in termini energetici, come una differenza “in sé”, e Derrida è il teorico dell’iscrizione, ovvero della estroflessione della singolarità, l’insisten­za di Nancy sul tema della esposizione e della condivisione ci sembra raccogliere in maniera compiuta queste istanze. Non si tratta di un processo storico-dialettico che proceda per superamento e sintesi superiore. La logica della singolarità si ‘approfondisce’ man mano che continua a fratturarsi, a esporsi nella sua stessa conflagrazione.

Come guarda Nancy ad uno scenario, quale quello coevo, in cui, perdendo quota i registri morali e veritativi, si leva la dimensione di un sentire fisico e libidinale?
Come si diceva in apertura di questo dialogo, l’intenzione principale di questa ricerca è quella di affermare, attraverso il lavoro di Nancy, che il sentire è già apertura di mondo. Dove c’è senso, tocco, contiguità lì è mondo. Sembra una cosa scontata, ma non lo è affatto. Anzi il fatto che i registri morali e veritativi vadano sfumando rispetto a un sentire immediato, fisico e libidinale viene spesso vissuto luttuosamente, come una perdita. Nel sentire ci sarebbe solo una nebbia confusa, una indeterminazione, una situazione letteralmente ‘immonda’.
Il senso di un concetto come “post-modernità” sta proprio in questa ‘immondità’ del mondo: siamo arrivati dopo la Storia, dopo il dissolvimento del mondo, della sua forma ordinata; non ci resta che brancolare nel caos, tenendo a mente che la palude nella quale siamo non esaurisce lo spazio ontologico. La riflessione di un autore come Lyotard punta esattamente a una simile mortificazione dell’immanenza nella quale siamo. Il concetto di «sensibile» occupa uno spazio molto ampio nel suo lavoro, ma, a ben vedere, nella riflessione estetica di Lyotard, il sensibile precipita sotto il peso di un’ingiunzione etica, la quale non fa che ribadire all’uomo la sua impotenza. Secondo Lyotard all’arte in particolare spetta il compito di rappresentare, o meglio di ir-rappresentare, nella struttura sensibile delle opere, un’alterità radicale e irriducibile al mero soddisfacimento che offrono le merci e i beni di consumo, al fine di testimoniare agli uomini il loro debito verso una condizione dalla quale sono continuamente distratti a opera dei belletti delle merci. Si diceva “ir-rappresentare”, perché l’opera può solo fare cenno a una Alterità che non è rappresentabile. Il sensibile, dunque, qui compare solo come shock, come colpo evenemenziale che ammonisce l’uomo circa la sua condizione finita. In questo, però, modo l’aisthesis è perduta: il sensibile vale solo come traccia dell’Altro e come ingiunzione etica alla resistenza. Il valore politico dell’arte sta, dunque, non nell’aper­tura del/al senso del mondo, ma nella ricerca di un varco verso una verità di questo mondo che sta al di là di esso.
Al contrario, la dimensione estetica è per Nancy fondamentale perché essa è la deiscenza stessa del mondo, non la sua indeterminazione esposta a una Alterità radicale. L’ultimo Nancy ha lavorato molto al concetto di struzione: essa è il getto, la fuoriuscita, l’eruzione del molteplice, il suo affastellarsi senza alcun principio di coordinamento, la pura giustapposizione del molteplice – in una parola: la coesistenza. Oggi più che mai sembra importante riuscire a pensare la democrazia a partire da questo puro con, da questo darsi simultaneo di differenze proliferanti, che stanno tutte sullo stesso piano, senza sintesi possibili, facendo solo esperienza della propria differenza. Vengono meno tassonomie e gerarchie: tutto è qui, non ci sono nicchie, spazi di purezza incontaminata, tutte le cose sono date insieme, senza coerenza, tutte, le une con e attraverso le altre. L’emergenza pandemica mostra nella maniera più netta possibile che o ci si salva tutti insieme, o non ci si salva affatto.

Come si pone Nancy rispetto al paradigma heideggeriano post-fondazionalista ed all’esercizio decostruttivo della mise en abyme?
È una questione molto complessa. Oliver Marchart ha scritto un libro molto importante, Post-Foundational Political Thought. Political Difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau, nel quale Nancy, come si evince dal titolo, è assimilato ad altri autori per i quali la politica e l’ontologia sono pensabili solo a partire dal ritiro del fondamento. Quest’ultimo non sarebbe semplicemente assente, ma agirebbe esattamente nel suo stesso ritrarsi.
L’operazione di Marchart è senz’altro corretta. Nancy ha a lungo lavorato sul concetto, di ascendenza heideggeriana, di retrait, di ritiro del politico. E certamente per lui la filosofia non fonda alcuna politica, né la teoria sta alla base di alcuna prassi. Tuttavia, già a partire dalla seconda metà degli anni Ottanta, Nancy si smarca completamente dal paradigma post-fondazionale e cerca di pensare la spinta, lo slancio, la forza con la quale gli enti, tutti gli enti, si strappano dal niente per inscriversi nel mondo. Il ritiro sarà d’ora in avanti lo scavo della finitezza che consente il rapporto tra le singolarità: queste si accostano l’una all’altra ritirandosi; ma questo ritiro non ha nulla di strategico, non è il gesto di arretramento dinanzi a un pericolo. Al contrario, esso è funzionale precisamente alla non chiusura del rapporto, al rilancio della relazione, col rischio che essa sempre porta con sé. È la concretezza e la pregnanza del mondo che Nancy intende affermare; non a caso la sua scrittura del filosofo, facendo spesso ricorso alla forma dell’elenco, restituisce la concentra­zione delle cose, il loro darsi corpo a corpo, la spigolosa contiguità della pura giustapposizione.
In questa prospettiva emerge la cifra dell’esercizio decostruttivo di Nancy. La decostruzione, infatti, punta, nel suo lavoro, non tanto a innescare l’elemento intrinsecamente differenziale di un sistema, al fine di scoprire la sua essenziale, eppure rimossa, disarticolazione interna; suo obiettivo non è spettralizzare il reale, ma proprio farne emergere la massima concretezza, la forza, l’intensità con cui gli enti si incidono nella presenza. Nancy non è un pensatore della mise en abyme, ma della sincope, dell’interruzione che congiunge e aggiunge, del taglio additivo.

L’atteggiamento di Nancy denota una passione politica che arditamente schiva il dispositivo rappresentativo. Quali sono gli scopi peculiari della sua ontologia dell’esposizione?
Passione politica è il titolo che Nancy dà a un documento di Blanchot – una lettera a Roger Laporte del 1985 – di cui cura la pubblicazione in Francia. In questo sintagma emerge l’eterogeneità tra due dimensioni, la cui reciproca irriduci­bilità era stato il cruccio di Blanchot: si ricordi che uno dei paragrafi del suo La comunità inconfessabile è significativamente intitolato “Il cuore o la legge”. La politica, infatti, non può prescindere dalla passione, da tutta una serie di spinte libidinali che non sempre obbediscono al calcolo degli interessi. Allo stesso tempo, però, la passione, in particolare la passione erotica, è per Blanchot, il buco nero in cui sprofonda la comunità. L’essere insieme non può che essere passionale, ma questo pathos brucia, annienta la comunità stessa. La legge, la convivenza democratica, non è compatibile con la passione. L’unico modo per riattivare una coesistenza ridotta a mera gestione amministrativa sarebbe quello di abbandonare la comunità a un ardore fusionale e apocalittico.
Il sospetto di Nancy, che egli argomenta sia nella prefazione alla lettera di Blanchot che in un’ampia monografia a quest’ultimo dedicata, è che la svolta con la qua­le l’autore de L’infinito intrattenimento ha preso le distanze da quell’estrema destra cui aveva aderito negli anni Trenta, benché limpida nel percorso biografico ed esistenziale, nasconda un’opacità sul piano filosofico-politico. Anche dopo la sua «conversione» Blanchot avrebbe, secondo Nancy, non sostituito un pensiero a un’esaltazione, ma solo trasfigurato l’esaltazione stessa.
Per smontare questo nucleo incandescente del pensiero blanchotiano, e che sta al cuore di ogni tentazione fascista, Nancy deve svolgere un complesso lavoro sul concetto di nulla e di esposizione, che culminerà negli ultimi, ampi lavori dedicati alla decostruzione del cristianesimo. L’obiettivo è appunto disattivare questa tentazione fusionale, apocalittica, fascista, ma, allo stesso tempo, conservare e anzi rilanciare lo «spirito» della democrazia, il suo «soffio», il suo slancio passionale.
Non è possibile qui riepilogare questo lungo percorso teorico, nel quale, per altro convergono tutti i temi fin qui richiamati. In estrema sintesi, ‘esposizione’ è, per Nancy, assenza di origine; gli enti sono esposti a niente. Tuttavia questo vuoto d’origine non sbocca in un’ontologia debole o in un pensiero tragico. Il niente da cui gli enti emergono e a cui sono esposti non è esso stesso una cosa: esso, continuando infinitamente a “nientificarsi”, non costituisce in alcun modo una dimensione di cui sia possibile presentare un’ipostasi, né tantomeno un abisso nel quale ci si possa abbandonare in un’ebbrezza dionisiaca e auto-annichilente. L’errore di Blanchot è di aver concepito il con-essere come un nulla al di là del mondo, nel quale quest’ultimo precipita in una prospettiva affatto apocalittica. Il vuoto originario è, per Nancy, sorgente ontologica, non precipizio. È l’origine della struzione, del getto, della forza con la quale, e come la quale, gli enti si imprimono nel mondo.
Per questo si può concludere che Nancy, nel recuperare la dimensione estetica, libidinale, passionale della politica sostituisce a una logica della trasgressione un pensiero della trascendenza. Nella sua impresa teorica Blanchot tenta l’individuazione di uno spazio esistenziale separato e puro, ulteriore rispetto alla deiezione quotidiana. L’etimo stesso della parola “trasgredire” suggerisce l’oltrepassamento di un confine, con lo scopo di collocarsi in un grado superiore d’esistenza: quella dimensione dove, afferma Blanchot, ardono gli amanti.
Diversamente, la trascendenza non va intesa come un salto verso un altrove. Trascendente non è un livello di esistenza ulteriore rispetto a quello dove siamo nel nostro essere “comuni” (nel duplice senso di “reciprocamente esposti” e di “ordinari’). Per Nancy non si dà alcuna sfera pura nella quale le esistenze singolari realizzano a pieno la propria es­senza. Dunque è esattamente nel piano ontico nel quale da sempre siamo che si realizza un trascendimento da intendere, appunto, come movi­mento di esposizione a ciò che eccede le individualità, apertura a una dismisura da esperire non come dimensione sostanziale, ma come deiscenza di sé. La trascendenza è l’apertura del sé nella quale esso si costituisce come tale.
Torna la critica al paradigma post-fondazionale. Nancy, infatti, chiama «entusiasmo» questa passione politica al riparo da tentazioni fusionali, passione per la deiscenza, per la creazione di mondo. Ebbene, come ripete spesso il filosofo francese, “entusiasmo” vuol dire, nel suo etimo, esattamente stare in dio, dimorare presso la sostanza. Lungi dal provarsi come deiezione, distanza critica e irrimediabile da un’origine assente, l’entusiasmo è la deiscenza stessa, l’esistenza: e-sistere, stare fuori come condizione originaria, non come caduta. L’entusiasmo non è il tuffo in un baratro dal quale solo un dio ci può salvare, e neanche, propriamente, un passaggio, un oltrepassamento di un livello d’esistenza. Si tratta invece di una prassi, di un ethos, una tenuta esistenziale: è l’esperienza della coesistenza nella quale siamo, l’uno nella prossimità dell’altro, solcati (scavati, separati e uniti) dal niente dal quale emergiamo.

Massimo Villani è dottore di ricerca in Filosofia politica. Si occupa di pensiero politico contemporaneo, con particolare attenzione alla dimensione estetica della politica. È redattore della riviste “Shift. International Journal of Philosophical Studies” e “Post-filosofie. Rivista di Pratica Filosofica e di Scienze Umane”. È membro del laboratorio di ricerca “Il pensiero italiano e le filosofie europee” dell’Università degli Studi di Salerno. Scrive per “OperaViva Magazine” e i suoi saggi sono stati pubblicati in volumi e riviste nazionali e internazionali. Ha curato l’edizione italiana dei testi L’ altro ritratto (con D. Calabrò, 2014) e Il disegno del piacere (2017) di Jean-Luc Nancy e L’inconscio estetico (2016) di Jacques Rancière.

mvillani@unisa.it

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