Ninfa in labirinto

Omero con Calipso come HH, Humbert Humbert, il protagonista di Lolita, colti dalla mania della ‘ninfetta’.
Chi è la “ninfa”?

Difficile dire chi – o magari che cosa – sia la Ninfa, un essere molteplice e plurale per definizione… forse è più facile cominciare spiegando perché parliamo di ninfe in filosofia. Una risposta alla sua domanda sarebbe, infatti, quella warburghiana secondo cui la ninfa è un dettaglio di pathos, un dio trascorso che però riemerge sempre di nuovo nella storia delle immagini e, direi, nelle storie in generale. Mettendo per un attimo da parte tutta la storia antica della Ninfa, è proprio grazie a Warburg, e in seguito ad altri interpreti che seguono la sua scia (penso ad esempio a G. Didi-Huberman), che la Ninfa è tornata a vivere, che ha espresso il proprio Nachleben, la propria vita postuma o sopravvivenza, senza mai estinguersi, portando con sé anche un pensiero. C’è dunque un’idea inestinguibile, alla base della Ninfa, che ha a che fare con il femminile, con la nascita della vita dall’acqua, con la vitalità e il movimento, con la memoria, con la continuità e la discontinuità nel tempo. Sono proprio i numerosi autori che esplorano il territorio vasto e informe di quella “scienza senza nome” posta ai confini tra mitologia, arte, filosofia, che ci conducono a parlare ancora oggi di ninfe.
In Lolita, peraltro, è molto dubbio che vi sia davvero la presenza di una ninfa, poiché la narrazione, affidata a un unilaterale sguardo proiettivo maschile, è troppo ambigua per poter essere credibile. La parola “ninfetta” contiene già una sfumatura dispregiativa che sottolinea il decadere dell’antica semidivinità a una forma di vita contrassegnata dalla serialità, dalla ripetizione, perfino dalla mercificazione consumista (come avviene appunto in Lolita, ambientata nell’America degli anni ’50).

Il mito elenca diverse categorie di Ninfe: ce ne offre una panoramica esemplificativa e ci indica la differenza con le Muse e le Moire?

Non rientra purtroppo nelle mie competenze di filosofa classificare le ninfe, e credo sarebbe un compito arduo per chiunque enumerarle in maniera esaustiva, un po’ come acchiapparle… come si sa, esse vengono designate soprattutto attraverso il loro luogo di dimora, con cui spesso semplicemente si identificano (come nota anche Roberto Calasso in apertura del suo scritto su La follia che viene dalle ninfe): quindi vi sono ninfe delle fonti e degli alberi, dell’oceano e dei venti, dei prati e dei corsi d’acqua, e così via. Il nome “ninfa” (nymphe) indica in origine una polla d’acqua, una sorgente, ma poiché l’acqua è all’origine della vita, qualunque luogo animato può contenere una ninfa. La ninfa è quindi è un theos basilare, ovvero un’animazione originaria, come già aveva intuito Platone nel Fedro, accostandola simbolicamente alla figura dell’anima (psyche) e donandole i suoi due attributi principali: zoè e kinesis, vita e movimento (che si ritroveranno poi nel Leben und Bewegung della ninfa warburghiana). La ninfa è dunque uno spirito elementare, un piccolo theos-mythos, ben diversa, appunto, da grandi dèe olimpiche come le Muse, che determinano grazie al potere del canto l’ordine del cosmo, e ancor più da figure rigide e quasi didascaliche come le Moire. Con le Muse la ninfa è però imparentata; anche la ninfa canta; anche la ninfa, nel suo piccolo, è una divinità o semidivinità cosmogonica – una presenza animante e creatrice, appunto.

“Belle dame sans merci”, la figlia della fata cantata da John Keats nella sua splendida ballata.
La ninfa come una contemporanea incarnazione della femme fatale?

Direi che bisogna, per l’appunto, stare attenti a non attribuire a qualsiasi figura dal carattere erotico o romantico (come in questo caso) i caratteri della Ninfa. La Ninfa non è affatto una femme fatale, cioè una figura umana costruita ad arte come macchina seduttiva, bensì piuttosto una piccola potenza naturale che fa accadere qualcosa di significativo. Questo qualcosa, questo risplendere per un attimo di un senso, questo accadimento cruciale, è ciò che i greci chiamavano divino (theion). L’incontro con la Ninfa non è di per sé portatore di eros, anzi, di solito conduce a qualche sconquasso mentale al confine con la follia, più o meno temporanea e reversibile. In numerosi casi, essere rapiti dalle ninfe significa andare incontro alla morte – “death by water”, alla morte per acqua. Anche se, naturalmente, le varie figure di ninfe sono state usate, specialmente nella letteratura classica e rinascimentale (basti pensare a Boccaccio), per mettere in moto la classica scena dell’inseguimento erotico.

Nympha, come racconta Ovidio di Clizia, può essere vittima di Eros.
L’amore perfetto è quello mistico?

Ne dubito, dato che è un amore che annichilisce una forma di vita e sconfina nella morte; è un vedere-troppo che distrugge. Nel libro, la definisco una ninfa-limite; in effetti, la figura di Clizia è abbastanza anomala nel panorama delle ninfe, pare quasi appartenere a un mondo diverso da quello metamorfico e, nonostante tutto, ludico del mito. Sebbene vi sia anche qui metamorfosi – Clizia viene tramutata, come si sa, in girasole –, l’accento di questo mito pare cadere piuttosto sull’abbacinamento totale, sull’annientamento senza residui nel “totalmente altro”. L’annullamento nell’altro, infatti (sottinteso anche nella versione montaliana della ninfa Clizia, colei “che il non mutato amor mutata serba”), sottrae quello spazio di differenza che è necessario per il gioco seduttivo e “maniacale” della ninfa. In questo caso, quindi, più che di Eros, si può forse parlare di quella potenza elusiva e misteriosa, ma pur sempre fatale, che è Anteros.

Ninfa e Labirinto.
Quale reciprocità tra solitudine dell’anima e luogo del transito e della perdita?

Se Ninfa è simbolo, figura, immagine di Anima, cioè di un principio vitale, il suo percorso, quanto mai enigmatico, può essere immaginato attraverso la forma del labirinto. Cosa significa questa figura? Citerò in risposta Giorgio Colli, secondo il quale il labirinto è il corrispettivo dionisiaco dell’enigma apollineo; il labirinto è cioè un enigma pietrificato, diventato costruzione e luogo, appunto, o di transito o di perdizione, a seconda che se ne esca oppure no. L’individuazione dell’anima, la sua appartenenza a un singolo individuo, conserva però sempre anche la possibilità del sovraindividuale: l’anima infatti trasmigra, unendo varie vite successive, e non è dunque ‘proprietà’ di nessun singolo. La nostra immaginazione, creando questa figura cosmica di vita, per così dire una grande Ninfa o, come nei frammenti orfici, una grande Kore (fanciulla), l’ha vista presa in un viaggio complesso, pieno di pericoli, meandri e svolte, forse senza uscita, un viaggio e un percorso che, a sua volta, sempre tramite l’immaginazione, ha ricevuto la forma del labirinto. Si tratta di una mitologia mediterranea antichissima, appartenente a quella che è forse la più resistente religione dell’Occidente, quella dionisiaca – come ha rilevato ad esempio anche Kerényi nel suo Dioniso e come forse Nietzsche stesso aveva già intuito, perfino nella follia: il Labirinto e Arianna, la Signora del Labirinto.

Susanna Mati ha insegnato Estetica per molti anni allo IUAV di Venezia; è stata anche docente presso l’IRPA di Milano; fa parte del gruppo di ricerca internazionale “Hypernietzsche” (École Normale Supérieure, Paris). È autrice del volume Friedrich Nietzsche. Tentativo di labirinto (Feltrinelli 2017) e, presso Feltrinelli, è curatrice di una riedizione delle opere di Nietzsche, della quale sono usciti finora i seguenti volumi: La nascita della tragedia (2015), Così parlò Zarathustra (2017), L’anticristo (2018), Poesie (2109), Al di là del bene e del male (2020), Crepuscolo degli idoli (2021). Per lo stesso editore ha curato F. Hölderlin, Poesie scelte (2010); Novalis, Inni alla notte (2012); Platone, Fedro (2013). Si è occupata inizialmente di studi sul mito, pubblicando per Moretti&Vitali, tra gli altri, La mela d’oro. Mito e destino (2009); Filosofia della sensibilità. Per un’estetica come pensiero mitologico (2014) e, per il melangolo, La decisione di Platone. Sulla “condanna dell’arte” (2010). Per Mimesis ha scritto con F. Rella le due ricerche su Georges Bataille, filosofo (2007) e Nietzsche: arte e verità (2008) e curato un’edizione di G. Bataille, Lascaux. La nascita dell’arte (2007). Ha curato inoltre Novalis, Del poeta regno sia il mondo (Pendragon 2005), Le Muse di W.F. Otto (Fazi 2005), la Storia dell’erotismo di G. Bataille (Fazi 2006), I miti di Platone di K. Reinhardt (il melangolo 2015). Ninfa in labirinto (Moretti&Vitali, prima ed. 2006; nuova ed. 2021) è stato il suo primo libro.

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