Antispecismo politico. Scritti sulla liberazione animale

Ryder sostenne l’esigenza di sbugiardare il più grave fallo morale che, a suo parere, caratterizzerebbe la società occidentale antropocentrica, ovverosia il rifiuto categorico di serbare un trattamento egualitario agli esseri viventi non umani per motivazioni attinenti l’assenza di un legame di specie.
Quali sono le implicazioni politiche di una visione “sociale” dell’antispecismo?

Significa anzitutto spostare il focus su ciò che è stato finora assolutamente negletto, salvo pochi casi: la comprensione della natura sociale dell’essere umano e, dunque, anche del suo rapporto al proprio altro. Il problema è che pensare in modo radicale l’essere-sociale significa anche scalzare il pensiero dal suo trono immaginario: noi siamo sempre anzitutto pensati, prima che pensanti, così come siamo parlati prima che parlanti. C’è troppo volontarismo nelle teorie antispeciste, troppo peso dato all’esperienza soggettivo-individuale. Tutta la questione animale viene quindi costantemente posta come conseguenza di un atteggiamento personale e quando si indicano le strutture sociali come causa reale dello sfruttamento e dell’oppressione umana (ad es. il profitto e il diritto) si continua a pensare questi fenomeni come il semplice “coagularsi” di volontà individuali. Ma le istituzioni non sono forme “congelate” di attività individuali: anche ammesso, e non concesso, che la loro genesi sia spiegabile in questi termini da ciò non deriverebbe che la loro essenza sia riconducibile alla loro origine. Anzi, le istituzioni, le strutture sociali, sono proprio un esempio classico della differenza filosofica inaggirabile tra origine ed essenza, genesi e struttura, nascita e funzione. Il contributo che penso di aver dato con i miei scritti è stato porre lo specismo come fenomeno sociale e storico, dunque averne definito l’ambito di funzionamento e la struttura: e non mi sembra poco, anzi mi sembra il presupposto fondamentale per ogni ipotesi di lotta. Contro cosa si lotta quando si lotta contro lo sfruttamento animale? Si lotta contro una struttura di questo tipo. E allora la lotta va anche posta ad un livello adeguato, cioè a livello di cambiamento delle strutture che determinano l’esistenza dei singoli, i loro comportamenti, i loro pensieri. Lamentarsi della “cattiveria” dei singoli e immaginare che lo sfruttamento animale derivi da qui significa consegnarsi ad una fantasia che non ha nessun aggancio con la realtà e quindi rinunciare in anticipo a ridurre o abolire quella schiavitù animale per i quali si dice di battersi. Singer, nella famosa introduzione a Animal Liberation, aveva perfettamente ragione a dire che la questione animale non implica “amare” gli animali ma rendere loro giustizia. Si tratta di capire che questa giustizia è anche e sempre giustizia sociale: nel duplice senso che la giustizia non è affare degli individui perché concerne un piano sovra-individuale, universale (un piano politico, più che etico), ma anche che la giustizia non è affare formale, procedurale (non va posta cioè su un piano filosofico-morale astratto). Non ci sarà giustizia per gli animali se la società umana non imparerà ad essere giusta in sé stessa: e questa giustizia implica un’uguaglianza non solo formale ma sostanziale. Solo se costruiremo una società fondata sulla giustizia potremmo parlare di una solidarietà oggettiva, non solo sentimentale. Anche nei confronti dei non-umani.

Posto che l’antispecismo sia, dunque, fondamentalmente, politico e non osservabile da una prospettiva astrattamente morale, la questione animale è l’aspetto indispensabile di ogni presupposto di trasformazione dell’esistente?

Direi che la trasformazione dell’esistente può avvenire secondo tante e contraddittorie direttrici, tra l’altro non ogni “trasformazione” è positiva. Ma se intendiamo la riduzione dello sfruttamento e dell’oppressione ci sono due motivi per cui la questione animale diventa centrale. Da un lato, perché i processi di oppressione passano anche attraverso l’animalizzazione delle vittime, quindi c’è un meccanismo simbolico di esclusione e squalificazione radicato nella struttura polare delle soggettività coinvolte in questo tipo di rapporti; ciò implica non solo l’identificazione della vittima di tale rapporto ma la stessa auto-identificazione dell’oppressore che necessariamente passa per la negazione della propria animalità. D’altro lato, l’animale è anche il crocevia materiale delle pratiche di appropriazione e distruzione della natura, nel duplice senso secondo cui la natura non-umana è lo sfondo su cui si erge il potere disponente delle economie di produzione e nel senso secondo cui l’animale rappresenta la soggettività senziente che fa le spese della prepotenza di questo tipo di società – cioè l’interesse alla vita e al benessere che va costantemente rimosso, negato, violentato affinché l’interesse all’appropriazione societaria possa affermarsi come l’unico legittimo.
In generale ciò che è auspicabile è che l’umanità si ripensi o inizi a pensare a sé stessa in modo diverso. Da questo punto di vista il rapporto con l’animale e l’animalità rimangono essenziali e vanno ripensati criticamente: ogni “morte dell’uomo” celebrata finora dalla filosofia postmoderna, dalla cattiva politica “rivoluzionaria”, ma anche dal positivismo e dal progressismo “borghese” ha sempre coinciso con una condanna a morte dell’animale. Perché se non si mette fine al progetto di dominio sulla natura come esercizio di un potere padronale e dispotico su un’alterità non-umana posta come manipolabile a piacimento, senza alcun limite, se non si smantellano le strutture sociali e storiche attraverso cui questa impotenza dell’altro viene prodotta e rinforza il delirio di onnipotenza della società umana, non c’è possibilità di cambiamento reale. L’oltreuomo è possibile solo come decostruzione attiva e conseguente di questo sistema di asservimento. Il rispetto per l’animale, così come il recupero critico e dialettico dell’animalità umana negata dalla storia dello spiritualismo e dell’antropocentrismo, sono due facce della stessa medaglia, due momenti del medesimo processo di superamento della nostra alienazione dalla natura.

L’antispecismo appare nelle sue pagine come un lineare disegno di liberazione che potrà riuscire nel suo obiettivo solamente se saprà adottare come proprio modello una società orizzontale, solidale e partecipata.
Quali ostacoli ravvede nel tempo coevo a quella che Steven Best chiamerebbe “liberazione totale” ?

Siamo sulla difensiva da decenni, in una forma di arretramento culturale e politico che ci impedisce di organizzare la vita in forma conflittuale. Cerchiamo di superare questa condizione in modo immaginario, inseguendo forme “alternative” di vita o metodi di lotta “nuovi”: tutto per non ammettere che le leve delle nostre vite sono ancora prigioniere di un meccanismo economico-sociale, il capitale, che continuiamo a lasciar agire indisturbato. Ci sono molti slogan sulla necessità di “mettere insieme” i pezzi di un mosaico di soggettività “ribelli” ma non si sa bene per fare cosa. E il problema non è solo pratico, è anzitutto teorico. Per quanto importante sia l’intersezionalismo – l’idea di “unire le lotte contro tutte le forme di oppressione” – è ancora purtroppo una forma di conflitto, più che altro un desiderio di conflitto, che si muove sul terreno del discorso, su un piano ancora simbolico, testimoniale. Non a caso ha molti più effetti sul discorso interno della sinistra che nella società reale – cosa che considero molto positiva, comunque, poiché l’intersezionalità è una condizione indispensabile, anche se da sola non sufficiente, per un’organizzazione autenticamente democratica di un soggetto politico alternativo. Le relazioni orizzontali vanno però anzitutto pensate e poi modificate a livello oggettivo, sociale, non soggettivo-personale: perché quest’ultimo tipo di cambiamento, che è senz’altro importante dal punto di vista della militanza (“il personale è politico” ecc.) non ha nessun effetto strutturale, sistemico. In secondo luogo, questo effetto sistemico va posto non solo a livello giuridico, come si tende a pensare e fare oggi, ma anche e soprattutto economico, perché l’orizzontalità deve essere realizzata nei rapporti e i rapporti sono ciò che accade tra gli individui e che sempre li eccede. La vita è anzitutto il modo in cui la vita si riproduce, ovvero il luogo delle interrelazioni extra-individuali ed extra-familiari, cioè il mondo alienato e capovolto di quell’economia che oggi gira a vuoto e desertifica l’esistente. Che proprio questo mondo delle relazioni produttive venga lasciato in mano alle classi dominanti, cioè che su questo ci sia una disorganizzazione totale e, quel che è peggio, un totale disinteresse alla cosa, la reputo il vero grande ostacolo ad iniziare un cambiamento che modifichi strutturalmente i rapporti di forza. Dobbiamo insomma ancora iniziare a porre le condizioni di possibilità del cambiamento.

Se l’antispecismo politico non considera il “meccanismo logico/storico” dello sfruttamento animale “identico” a quella dello sfruttamento umano, qual è il collegamento tra liberazione animale e liberazione umana?

Come ho appena detto la liberazione umana è la condizione di possibilità di ogni superamento dello sfruttamento e dell’oppressione: dunque anche di quella animale. Viceversa, un compiuto processo di liberazione umana non mi sembra possibile senza un fondamentale superamento dello spiritualismo e dell’antropocentrismo, con il loro portato di disprezzo dell’animalità e di rifiuto di entrare in una relazione paritaria e creativa con il resto della natura. Ciò significa due cose. Anzitutto che questi due processi di liberazioni sono intrecciati non perché ci sia un rapporto diretto tra di essi ma perché indirettamente si influenzano reciprocamente. Nessuno dei due può essere messo alla base dell’altro, perché non c’è nessuna linearità storica (la storia è anzi fatta di salti, di catastrofi e rivoluzioni) e, comunque, anche se questa linearità ci fosse, essa non sarebbe esplicativa perché, come abbiamo detto, origine ed essenza non sono la stessa cosa. Anzi, ciò che accade è proprio che gli effetti che si producono nella storia generano forme organizzative, sistemiche nuove, con una legalità propria. Che è anche il motivo per cui non si può “riavvolgere” il nastro della storia e “tornare” a vivere come prima, ammesso e non concesso che quello che c’era prima fosse meglio. Ogni primitivismo, ogni naturalismo va rifiutato come posizioni unilaterale, piatta e di maniera.
Ovviamente non penso affatto che una società umana ugualitaria e solidale sarebbe di per sé una garanzia per l’emancipazione dell’animale non-umano. Ci sarà molto da lavorare anche in una società socialista. Tuttavia considerare irrilevante l’orizzonte sociale in cui una certa lotta per il riconoscimento avviene è privo di senso. Se poniamo l’esigenza di emancipazione dell’animale umano come un elemento fondamentale della liberazione umana – come anche Marx e Engels scrivevano nei Manoscritti e nella Dialettica della natura quando parlano del superamento dell’opposizione tra naturalismo e umanismo, del superamento dell’antropocentrismo e della nozione dell’uomo come ente “estraneo” alla natura – appare chiaro che questo è uno dei fini impliciti della lotta contro l’oppressione di classe: e questa è una delle leve su cui occorre e occorrerà fare forza perché la liberazione animale possa essere possibile. Il punto è che nella loro forma attuale il socialismo e l’antispecismo sembrano perseguire fini differenti, attraverso modalità di lotta inconciliabili. Ma il fine dell’azione politica dovrebbe essere porre le condizioni per il superamento di questa estraneità. In altri termini, ciò che oggi appare essenziale in entrambi i movimenti (la lotta per lo spodestamento di un regime economico che espropria gli esseri umani della libertà e della possibilità di autodeterminazione, e la lotta contro i comportamenti che espropriano gli animali non-umani della libertà e della possibilità di autodeterminazione) non potrà che modificarsi nelle sue forme particolari mano a mano che la liberazione reale prenderà piede nella realtà. Immaginarsi che la liberazione animale implichi un socialismo in cui ognuno mangi il tofu è come immaginarsi un socialismo realizzato in cui ognuno abbia un pc con Windows. Tuttalpiù una forma molto rozza di immaginare un’uguaglianza realizzata.

La Monthly Review ha pubblicato contributi sulla “svolta animalista nel marxismo”. Lo straziante iter dell’animale riguarda altresì il sistema di produzione capitalistico?

Di volta in volta il dominio si configura come una specifica organizzazione della riproduzione sociale: non esiste e non è mai esistito un interesse dell’umanità allo sfruttamento della natura. Dunque la forma capitalistica dell’oppressione animale rappresenta oggi l’unica forma reale di oppressione e l’unica che abbia senza combattere. Ed è questa forma, che ha un chiaro interesse di classe, che dobbiamo imparare a teorizzare e combattere. Senza impedire al capitale di dominare la vita e asservirla al suo processo di autovalorizzazione non c’è speranza di porre questa vita su basi nuove. Al tempo stesso, e di converso, c’è un grande ritardo su queste questioni anche nella tradizione marxista, su questo non c’è dubbio, anche se non per i motivi che solitamente si dicono o che vengono lamentati dagli animalisti. Il punto non è individuare un qualche vulnus teorico o, peggio, emotivo in Marx ed Engels: quasi tutto quello che essi hanno scritto di animalisti, vegetariani, antivaccinisti ecc. è corretto e potrebbe essere ripetuto oggi alla lettera. Ci si lamenta del fatto che non avessero “a cuore gli animali” ma il contributo teorico di chi questo cuore lo ha o lo ha avuto è abbastanza scarso: in termini di comprensione delle dinamiche sociali e storiche è nullo. La teoria – e la teoria sociale non fa eccezione – è “fredda”, per definizione: non si fa teoria con l’amore o l’empatia, questi sono piuttosto modi per abdicare alla teoria. Altra questione è ovviamente teorizzare il problema sociale dell’empatia, cioè il modo in cui l’empatia viene prodotta e organizzata socialmente, questione che concerne non solo i rapporti extra-specifici ma anche quelli tra umani. E questo è un problema che sicuramente concerne una società liberata, liberata anche da quell’immagine di durezza che caratterizza l’umano nella tradizione patriarcale e spiritualista e che trova nel disprezzo per la natura non-umana (e per tutto ciò che è reso debole e inerme) la propria linfa vitale. Ciò che la sofferenza animale ci ha mostrato e ci sta costringendo a pensare è non quanta violenza la nostra società possa esercitare ma anche quanto sia disposta a tollerare. Ripensare e soprattutto riorganizzare la vita è qualcosa che si spinge molto oltre i limiti dell’immaginario che abbiamo ereditato da quella tradizione e di cui il movimento operaio è stato, suo malgrado, erede. Ma l’antidoto contro questi effetti distorsivi sull’immaginario si trovano già nella teoria marxiana ed engelsiana, riguarda tutto ciò che nel loro pensiero spinge verso la comprensione della potenza an-umana del capitale, di quelle dinamiche oggettive che “dissolvono” i vecchi legami, le vecchie relazioni sociali, l’eredità e la tradizione. È solo imparando a contemplare sé stesso nello specchio deformante di questa alterità che disfa il suo passato che l’essere umano può intuire e imparare a costruire un futuro in cui potrà vedere nello specchio l’animalità senza disprezzarla o fuggirne inorridita: poiché essa sarà finalmente la sua, senza che egli possa possederla. Per dirla con Derrida: saremo gli animali che dunque siamo.

Marco Maurizi è filosofo e musicista. Studioso del pensiero dialettico (Cusano, Hegel, Marx, Adorno) divide i suoi interessi tra la teoria critica della società, con particolare attenzione al rapporto umano/non-umano, e la filosofia della musica. Si è laureato presso l’Università di Roma “Tor Vergata” sotto la supervisione del Prof. Gianfranco Dalmasso con una tesi sul pensiero di Theodor W. Adorno e, dopo aver vinto una borsa di studio all’Università della Calabria e svolto un anno di perfezionamento presso l’Università e la Hochschule für Graphik und Buchkunst di Lipsia sotto la guida del Prof. Christoph Türcke, ha conseguito il dottorato in filosofia a Roma e svolto attività di ricerca come assegnista presso l’Università degli Studi di Bergamo. È cofondatore delle riviste Liberazioni e Animal Studies dedicate ai temi dell’antispecismo e della liberazione animale.

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