In principio erano i mostri. Storie di entità orrifiche e minacciose nel mito dei greci e dei romani

Nel 1996 Cohen individuò sette tesi per uno studio del mostruoso applicabili a culture e periodi storici differenti tra loro. Oggi, guardando al lessico del “mostruoso”, l’idea dell’universalità proposta da Cohen è ancora accoglibile?
Non del tutto. Come spiego nell’introduzione del libro, per mettere in evidenza le peculiarità di modelli culturali differenti dai nostri senza incorrere in facili anacronismi, è sempre necessario tenere conto delle categorie vicine all’esperienza degli antichi. Vocaboli come pelor, teras o lo stesso latino monstrum non sono perfettamente sovrapponibili al nostro ‘mostro’. Pelor può indicare anche oggetti di grandi dimensioni, compresi gli dèi olimpici, che, in quanto garanti dell’ordine cosmico, tutto sono fuor che ‘mostruosi’; teras può essere usato per gli aborti e i feti malformati, e il latino monstrum porta sempre con sé un’accezione divinatoria e sacrale che copre un largo spettro di fenomeni prodigiosi e miracolosi che non necessariamente sono riferibili a creature orrifiche, ibride e polimorfe. Ciononostante, io credo che possiamo continuare a usare termini lontani dall’esperienza antica, come ‘mostro’ e ‘mostruoso’, ma solo a patto di ricordarci della loro valenza interpretativa. Cerco di spiegarmi meglio facendo ricorso ad un esempio usato dall’antropologo cognitivista Dan Sperber, che ricorda che quando un antropologo sta parlando del ‘matrimonio’ di un popolo come gli Ebelo non sta effettivamente pensando che gli Ebelo abbiano un’istituzione identica a quella del matrimonio degli occidentali; sta semplicemente traducendo e interpretando, per mezzo di un vocabolo che condivide una certa aria di famiglia con il nostro ‘matrimonio’, un termine come kwiss che si riferisce, nella prospettiva degli Ebelo, a una unione approvata dagli dèi. La difficoltà per chi studia il mondo antico risiede nel trovare il punto di equilibrio fra il ‘vicino-a-noi’ e il ‘lontano-da-noi’. È in fondo, qualcosa di simile a quello che Clifford Geertz chiamava il ‘dialogo interpretativo’ fra le categorie delle culture ossservate e le categorie della cultura degli osservatori.
Lei discute dei mostri delle origini del cosmo, dei mostri declinati al femminile, dei mostri delle periferie del mondo. Quali sono le ragioni per le quali non ha incluso Invidia e Fama, così cari alla cultura romana d’età augustea?
Banalmente, si tratta di ragioni di spazio e, per così dire, di cautela. Benché la maggior parte dei testi cui faccio riferimento siano dei testi letterari, il mio obiettivo era quello di raccontare storie di ‘mostri’ la cui rappresentazione è comunque radicata in una memoria collettiva antica che prescinda dalle sole rappresentazioni letterarie. Il mio piano era cioè quello di esplorare ‘credenze’ radicate nell’immaginario antico. Fama e Invidia, invece, hanno tutta l’aria di essere invenzioni autoriali – di Virgilio e di Ovidio –, che certo, dal momento in cui fanno la loro apparizione, hanno un grande peso nella memoria dei poeti e nel sistema letterario. Proprio per questo però meritano forse una trattazione a parte e strumenti ben più complessi di quelli che ho utilizzato per la stesura del libro. So che la mia scelta può essere considerata arbitraria. E in parte lo è. Diciamo che è un modo di rimandare ad altre sedi la trattazione di queste due figure.
Taluni mostri personificano l’essenza stessa del femminile: affascinano gli uomini per poi consumarli oppure mangiarli avidamente. E’ possibile reputarli quali attentatori del corpo maschile interpretato quale metafora del corpo sociale della città oppure ipotizza che debbano essere pensati come immagine dell’ordine costituito?
Ogni mostro femminile esplicita diverse funzioni, ed è, per così dire, la proiezione di diverse paure che ci concentrano sul corpo e sulla psicologia femminili. Una cosa comunque non esclude l’altra. Nel mondo antico l’ordine costituito della città è pensato e stabilito dai maschi, che garantiscono anche la formazione del corpo sociale. Pensiamo, ad esempio, che in tutte le teorie antiche della riproduzione l’apporto del maschile è sempre identificato – in Aristotele, ma in fondo anche in Ippocrate – come quello più rilevante e ‘forte’, e i figli sono sempre ‘figli di padre’ molto più di quanto non siano ‘figli di madre’. Questo non significa ovviamente che i mostri antichi siano soltanto una proiezione del femminile. Ci sono mostri – come i Centauri o Polifemo – che hanno attributi decisamente maschili e anomici. Semplicemente, il modo di agire dei mostri femminili rimanda a terrori atavici che sono riconducibili alla sfera della differenza di genere: il terrore da parte degli uomini di essere sedotti, smembrati e uccisi, il terrore – da parte delle donne – di vedere i propri figli divorati, e così via.
I mostri dei Greci e dei Romani sono creature orrifiche e devastanti, ibride e poliforme, informi e bizzarre. Cosa ci sussurrano circa le culture che li hanno generati?
Sicuramente ci danno l’idea di paure e terrori profondi: in un mondo in cui il dominio sulla natura è spesso incerto e periclitante – si pensi ad esempio al topos della guerra giusta contro gli animali, che ho trattato altrove (qui) –, in cui gli uomini e le loro società sono così pesantemente esposti agli agenti atmosferici, agli attacchi delle fiere, il timore profondo è che la natura non sia mai dominata del tutto, e che faccia ritornare ogni cosa nel caos primigenio. Nel libro non è stato chiaramente esplicitato, ma una lettura eco-critica delle storie mostruose degli antichi è possibile. Siamo davanti a un modello che vede nell’avanzamento dell’antropizzazione l’unica forma possibile di ordine e di benessere e che, nelle storie dei mostri, lascia intuire lo sgomento creato dall’ambivalenza stessa della natura e dei suoi elementi.
Leggendo il suo volume, ci si trova, a mio avviso, anche di fronte all’elaborazione di una filosofia dell’orrore. Ce ne descrive i termini in relazione all’Uomo?
Lo confesso: non era nei miei intenti. Il mio tentativo è stato piuttosto quello di riflettere sulle categorie che usiamo per descrivere le culture antiche e di cercare, per così dire, di ‘classificare’ ciò che per sua essenza stessa tende a sfuggire a ogni forma di classificazione, ovvero il mostruoso. Per essere più precisi, la mia è un’analisi tipologica delle rappresentazioni e delle funzioni ricorrenti nel mito greco e romano.
È chiaro che, ora che me lo fa notare, degli spunti per una filosofia dell’orrore sono presenti nelle storie antiche di ‘mostri’. Un passo ulteriore potrebbe essere quello di spostarsi sul versante della ricezione. Ad esempio, in che misura l’immaginario occidentale è debitore della mitologia antica? In che termini il topos dell’esclusione e della rimozione del mostruoso ha influenzato il modo di agire e di pensare delle culture post-classiche?
Sicuramente spunti interessanti vengono dalla cultura ellenistica, che per la prima volta ha tentato di ‘umanizzare’ i mostri scavando nel loro passato problematico e mettendo in evidenza – per così dire – i loro ‘traumi’: penso alla Scilla che, prima di finire a distruggere imbarcazioni sullo stretto, era stata vittima della gelosia di Circe, o a Medusa che, prima di diventare un mostro, aveva subito la violenza di Poseidone. Il fatto stesso che le umanizzazioni del mostruoso avvengano spesso al passato, però, la dice lunga su quali sono i limiti stessi di una mitopoiesi che, tutto sommato, salvaguarda le versioni – e le paure – tradizionali.
Ma pensiamo anche a tutta una serie di mostri che vivono in spazi marginali – gli inferi, l’Occidente estremo, gli stretti –, ma che non sono rimovibili o eliminabili. Sono cioè una presenza da cui gli umani non possono liberarsi: Cerbero, ancora Scilla, con Cariddi, le Erinni, le Arpie rappresentano un limite al di là del quale neanche gli eroi come Eracle possono andare, come ad avvisarci che il mostruoso.
A mio avviso, poi, una domanda importante potrebbe essere la seguente: “è possibile ri-pensare i mostri liberandoli dalla categoria della violenza necessaria?”. È chiaro che la cultura post-moderna contemporanea si pone già domande simili. Il punto è cercare di capire come e in che misura la riflessione sull’antico possa dare un contributo in questo senso. Fin qui, la scelta che ho fatto è stata semplicemente quella di raccontare e mettere in evidenza. In futuro, chissà…

Pietro Li Causi è dottore di ricerca in Filologia e cultura greco-latina ed è stato assegnista di ricerca e docente a contratto presso l’Università degli Studi di Palermo, dove ha insegnato Cultura latina e Lingua e letteratura latina. Attualmente insegna materie letterarie presso il Liceo Scientifico “S. Cannizzaro” di Palermo e fa parte, in quanto membro aggregato, del network “IRN Zoomathia (Transmission culturelle des savoirs zoologiques – Antiquité-Moyen Âge)”. Autore di numerosi contributi sulla storia della letteratura e sull’antropologia del mondo antico, si è occupato di autori come Aristotele, Plutarco, Ovidio, Plinio il Vecchio, Seneca, dell’etno-zoologia e della paradossografia dei Greci e dei Romani e di antropologia del dono nel mondo antico. Ha curato, assieme a Roberto Pomelli, L’anima degli animali (Einaudi 2015) e, per i tipi della Palumbo, ha pubblicato Sulle tracce del manticora (2003), Generare in comune (2008) e Il riconoscimento e il ricordo (2012). Le sue pubblicazioni più recenti sono, per i tipi de Il Mulino, Gli animali nel mondo antico (2018) e, per Inschibboleth, In principio erano i mostri (2022).

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