Bel Paese è un’espressione poetica per indicare l’Italia, che meritò quest’appellativo grazie al suo clima mite, ai suoi paesaggi naturali, alla sua cultura ed alla sua storia.

Ebbene, cosa resta “del bel paese là Dove ‘l sì suona”?

L’Italia a volte è proprio un Inferno, come ricorda Dante quando parla del vituperio de le genti, di Pisa. È tutto il paese a mostrare spesso arroganza, cinismo, e quel male orribile secondo me fra i più detestabili: il campanilismo. Il mio romanzo si intitola con ironia Il Bel Pese, perché mostra queste tristi caratteristiche, ma sarei ingiusto se dimenticassi anche le persone serie, oneste, che tengono in piedi il nostro Stato. Il protagonista del mio libro attraversa questi due mondi.

Un termine ombrello pare essere diventato “merito”.

Laureati ultra trentenni alla ricerca di un lavoro adeguato e di un’identità sociale. La precarietà economica, l’incertezza, quantunque ammortizzata da lavoretti estemporanei e provvisori, può essere foriera di libertà?

La libertà non è mai astratta, lo dobbiamo sempre ricordare. Si vive quando possiamo avere accesso a una sanità efficiente, a una istruzione adeguata. Quando possiamo programmare la nostra vita perché capaci di mantenerci. Il lavoro è al centro di ogni autonomia. Quando si è giovani fare dei lavoretti può essere utile a orientarsi – penso a quelli estivi, o nel fine settimana – ma un paese serio non può pensare che laureati quarantenni vivano così e possano metter su famiglia. Nel calderone del termine “merito” oggi viene gettato di tutto, ma la verità è semplice: la mobilità sociale in questo paese è utopia.

Il suo romanzo presenta pagine oltremodo realistiche: sensazioni di vuoto, di smarrimento e di malinconia.

Ha desiderato compiere anche un atto di denuncia sociale?

Questo è un romanzo di formazione e di informazione. Il protagonista scopre se stesso, evolve, e nel suo percorso racconta l’Italia parassitaria, ne denuncia i limiti culturali. Siamo un paese ancora profondamente medievale, e mi lasci esagerare: diffusamente mafioso. Non parlo della criminalità, pur esistente, ma di una mentalità per cui se conosci qualcuno allora sei salvo, altrimenti finisci in pasto a pastoie burocratiche, piccoli ricatti, soprusi. La denuncia è il fulcro del mio lavoro, ma non c’è vittimismo, anzi: provo a raccontare con sarcasmo e ironia le bizzarrie nostrane, con toni a volte fantozziani.

Lei sembra compiere una rilettura del cliché dell’italiano.

Quali ammuffiti stereotipi e pregiudizi infondati ha inteso scardinare o rafforzare?

Se oggi l’Italia ha tutti i parametri in peggioramento (economia, cultura, welfare) non può essere dovuto solo al governo attuale. Troppo facile. Ci stiamo dimenticando che i tagli a scuola e sanità sono stati fatti negli ultimi vent’anni da governi di centro sinistra, e tecnici. Un atteggiamento classico è che la colpa è sempre e solo di una parte. Credo invece che il mea culpa debba essere collettivo, lo devono fare i guelfi e i ghibellini…

La cosa che più mi preme tuttavia è sottolineare quanto certi pregiudizi o stereotipi, purtroppo, non siano affatto tali, ma parte integrante del nostro sistema. Che la corruzione la faccia da padrona non è certo un vezzo giornalistico o un modo di dire. Lavorando nel mondo della scuola tuttavia posso anche dire che la generosità del nostro popolo è palpabile, non è uno stereotipo. Ci sono molte persone al lavoro con spirito di servizio e bontà d’animo ineguagliabili: fanno molto più del dovuto, compensando quanti hanno invece una visione parassitaria dell’impiego. E includo anche lo Stato, il quale spesso sembra solo un enorme lento ingranaggio che stritola. Il protagonista del Bel Paese attraversa atmosfere kafkiane…

Misere astuzie, miserevoli malizie.

Cosa, concretamente, in una temperie di decadenza morale, culturale e civile dovrebbe spingerci alla sopravvivenza ed alla speranza?

Noi stessi. Se ci sono tanti elementi negativi, ricordiamoci anche delle molte persone serie, oneste e laboriose, che tengono in piedi il paese. C’è una profonda energia in Italia, come dicevo prima, in tanti cuori. Il mio romanzo non è solo denuncia, ma anche speranza, slancio nel futuro. Dobbiamo avere il coraggio di lasciarci le zavorre ideologiche del passato alle spalle, essere più europeisti, e trovare nuove strade – in questo arcipelago di saperi intorno a noi – in grado di rilanciare la parte sana di questo Stato. La lucida visione della decadenza non deve demoralizzarci, ma renderci ancora più determinati nella volontà di fondare una Italia migliore. Dobbiamo vincere la nostra diffidenza verso i cambiamenti, gli altri, e aprirci nei confronti di un mondo tentato da nazionalismi e razzismi vari. Noi siamo il popolo delle etnie, della diversità: possiamo imparare e insegnare molto.

Andrea Comincini

Laureato in Filosofia all’Università Roma Tre, ha conseguito un Ph.D. in Italianistica alla University College Dublin, dove ha lavorato in qualità di Senior Tutor. È stato Everett Helm Fellow alla Indiana University nel 2011. Giornalista pubblicista e ricercatore indipendente, collabora con varie riviste. Tra le numerose pubblicazioni: Altri dovrebbero aver paura (traduzione e curatela di lettere inedite di Sacco e Vanzetti, prefazione di Valerio Evangelisti e un contributo di Andrea Camilleri, 2012). Ha tradotto G. Bennett, A.C. Doyle, F. Fitzgerald, M. D. Higgins, D. Defoe e nel 2021 per CartaCanta ha tradotto – per la prima integralmente volta in Italia – I diari di viaggio di Herman Melville. Il Bel paese è il suo primo romanzo.

“Stupore”, termine con cui si nomina la sensazione che segue a un evento inusuale.
Ebbene, perché a questo termine va prestata particolare attenzione?

Perché è l’esperienza di qualcosa che fa da soglia fra il nostro mondo e un continente destinato a rimanere sconosciuto. Attraverso lo stupore, la meraviglia, l’uomo si affaccia su un abisso nel quale precipita tutto ciò che è umano, e questo spaventa e attrae. È una manifestazione del limite, fonte di angoscia e consapevolezza esistenziale. Lo stupore si può descrivere e comunicare solo con molta approssimazione: è dunque anche il varco che divide la prigione della parola dall’ineffabile.

Lo “stupore” è percepito storicamente come un aspetto importante della natura umana.
In qual misura è legato alla curiositas ed alla spinta all’esplorazione intellettuale, elementi essenziali della cultura classica?

La filosofia (intesa in senso ampio) viene provocata, sollecitata dall’inesplicabile: ha origine dal thauma, dalla meraviglia che è al tempo stesso paura. Lo stupore dell’ignoto è il senso di smarrimento che svela agli uomini la loro ignoranza, ma può diventare il felice preannuncio di un nuovo tesoro di conoscenza da conquistare. È insieme il godimento contemplativo di ciò che supera la ragione umana, e il godimento intellettuale che spinge a includere tutto all’interno di questa ragione: la filosofia ambisce a “spiegare”, cioè a togliere ogni piega al groviglio naturale della meraviglia. Lo stupore in fondo fornisce all’uomo l’energia per muoversi ed esplorare il mondo, è un bisogno vitale tanto quanto respirare e nutrirsi.

La “retorica dello stupore” in Grecia e a Roma ha punti di contatto con l’attuale “sense of wonder”, con quella sensazione di meraviglia volutamente ricercata?

L’uomo non solo subisce lo stupore che lo assale dall’esterno: ambisce anche a stupire, vuole ricreare la natura che stupisce, e suscitare stupore a sé stesso e ai propri simili. Gli scopi in Grecia e a Roma sono molteplici: la meraviglia serve a intrattenere, a incantare, a uscire da sé stessi, ma anche a manipolare. In quest’ultimo senso, lo stupore è legato alla linea patetica (che mira a suscitare il pathos, l’emozione) della retorica antica, contrapposta alla linea pragmatica, che vuole convincere con argomenti razionali, alla luce del sole, e nella quale lo stupore esiste solo per essere disinnescato.

Professore, nell’ambito della ricerca linguistica, come si è evoluta la parola “stupore”?

Stupor viene da stupeo, legato a una radice indeuropea che significa “battere”: è lo choc che costringe in una condizione di immobilità, di sospensione. Lo stupor fa rimanere a bocca aperta, come fa lo stupido appunto, che alla lettera è chi viene colpito da stupore. Ma a stupeo è legato anche stuprum, che è la vergogna, la violazione, il disonore, ed esprime forse la stessa incapacità di reagire suscitata dalla violenza inaspettata.

L’effetto di meraviglia può condurre ad un risveglio.
Tra le opere della classicità qual è quella che centra l’obiettivo dello scuotimento?

Uno dei punti di arrivo dell’indirizzo patetico nell’estetica antica, nonché uno dei suoi approdi più vitali, è il trattato Del Sublime dello Pseudo-Longino, che si colloca probabilmente nei primi decenni del I secolo d.C. Nel Sublime retorica e poetica si uniscono; i termini chiave sono phantasia, cioè lo spirito geniale e creatore di immagini, e enargeia, la vividezza. Il risultato è l’estasi, l’entusiasmo, l’incantamento, l’uscire fuori di sé. La meraviglia e lo stupore sono un ingrediente fondamentale di questo “sublime”: sono l’espressione di un animo geniale e grande che riesce a far risuonare le note della nostra interiorità più profonda, e con la sua arte sovverte la visione stereotipata del mondo.

Giuseppe Dino Baldi, filologo classico e scrittore, ha pubblicato per Quodlibet È pericoloso essere felici. L’invidia degli dèi in Grecia (2023), Morti favolose degli antichi (2010) e Vite efferate di papi (2015). Ha tradotto e curato l’Anabasi di Senofonte (La spedizione verso l’interno, 2012), la Germania di Tacito (2019) e La terribile lingua tedesca di Mark Twain (2021). Per Quodlibet Humboldt ha raccontato un viaggio in Grecia assieme alla fotografa Marina Ballo Charmet (Oracoli, santuari e altri prodigi, 2013). Tra i suoi saggi, Filologi e antifilologi (Le Lettere, 2006) e Enea Piccolomini. La filologia, il metodo, la scuola (Gonnelli, 2012). Per Quodlibet Note Azzurre ha curato il romanzo L’isola dei ciechi di Giuseppe Fraccaroli (2013).

“La violenza vuole, mentre la meraviglia non vuole nulla. A questa è perfettamente estraneo il volere; le è estraneo e perfino nemico tutto quanto non persegue il suo inestinguibile stupore estatico. E, ciò nonostante, la violenza viene a romperla e rompendola invece di distruggerla fa nascere qualcosa di nuovo, un figlio di entrambe: il pensiero, l’instancabile pensiero filosofico.”
Cosa intende María Zambrano per Filosofia?

Nella citazione che precede la domanda sta racchiuso il senso della visione filosofica di María Zambrano. È la meraviglia all’origine del filosofare, come riconosciuto da Aristotele. Lo stupore è l’atto primo nell’incontro dell’individuo con la realtà. In questo non c’è violenza, poiché la realtà va incontro all’uomo, che l’accoglie nel farsi vuoto per esserne invaso. Il pensiero viene dopo, allorché riflette, analizza, ordina, generalizza, nomina il contenuto percepito. L’errore originario di Platone e di Aristotele è stato avere obliato l’atto primo dell’incontro con il mondo, abbandonando l’eros, il cuore, la poesia, l’arte, per privilegiare il razionale, l’universale del concetto, delle idee archetipi ordinatrici della realtà. Una riduzione concettuale e razionale della realtà che garantisse universalità, necessità, generalità, stabilità, permanenza. Quei caratteri impliciti nella scoperta del concetto di Socrate. Lo strappo teoretico è consistito in questo: nell’avere sacrificato il cuore, l’eros, il pathos nell’incontro con la realtà, finendo per svuotare la stessa della sua ricchezza e complessità, imprigionandola nella trama della costruzione categoriale della Logica. Con l’opera «Filosofia e poesia» Zambrano svela l’errore ad un tempo teoretico e pratico dei filosofi greci, avendo fondato la comprensione della realtà solo sul logos, sul razionale. Una supremazia dell’intelletto che ha finito per condizionare il pensiero dell’Occidente e non solo sul piano filosofico, come scrivo nel mio saggio. Avendo poi identificato il razionale, inteso come ordine, con il maschile, era consequenziale il darsi del patriarcato maschilista nelle società e la volontà di potenza della tecnica sul mondo. Laddove per Zambrano logos ed eros, filosofia e poesia, sono due facce della stessa medaglia, necessarie al processo conoscitivo.

La formazione di Zambrano è influenzata sia dal tradizionalismo “unamuniano” sia dall’europeismo “orteghiano”. I suoi testi sono accomunati da una continua ricerca di equilibrio tra un razionalismo “europeo” e una rivitalizzazione della tradizione “spagnola”.
Ritiene che questa sia la via per carpire il lato più poetico dell’uomo?

La formazione di María Zambrano è fortemente influenzata dalla cultura spagnola con la quale non ha mai smesso di avere contatti, scambi epistolari e collaborazioni, anche durante l’esilio e la sua permanenza nelle varie città del mondo, compresa Roma. Dai poeti e filosofi spagnoli Antonio Machado, Miguel de Unamuno, José Ortega y Gasset, Xavier Zubiri, alle fitte corrispondenze con poeti quali José Bergamin, Miguel Hernández, Rafael Alberti, Cristina Campo. Zambrano conosce e intrattiene rapporti con i maggiori esponenti della cultura europea, da Albert Camus a Simone de Beauvoir, Elena Croce e così via. Legge Heidegger e Jean-Paul Sartre. Il “sentire spagnolo“ è stato predominante nel farsi del suo pensiero filosofico, come pure nella visione cristiana della vita, con la sua implicita tragicità e ricerca dell’Infinito, dell’Assoluto.

Nel libro Filosofía y poesía, pubblicato nel 1939, la filosofa analizza la poesia e la filosofia facendole convergere nella “ragione poetica”.
Poesia e Filosofia si oppongono nella loro percezione del mondo?

Non solo non si oppongono, ma sono necessarie. La loro separazione è stato un madornale errore che pesa sull’orientamento della cultura europea. Non è possibile cogliere e tentare di comprendere la complessa realtà del mondo separando logos ed eros, corpo e cuore, intelletto e sentire. Il guadagno della filosofia del cuore di Zambrano è stato comprendere l’unità della vita del creato, recuperando l’invisibile, il nascosto, la carne, il dolore, la concreta finitezza dell’ente. Ogni singola realtà visibile e invisibile.

Per María Zambrano, dunque, la filosofia deve nutrirsi di vita, di ogni sua parte, farsi oltrepassare dalle viscere, ascoltarne il palpito, esplorare l’invisibile tra le pieghe celate del reale.
Come si rimedia alla separazione tra logos e poesia operata dai filosofi greci, Platone e Aristotele?

Si rimedia con una diversa prospettiva teoretica, andando oltre il piano logico-conoscitivo, per affermare il primato ontologico dell’Eros, dell’Amore, del Divino. In Principio non è il Logos, ma l’Eros, Atto primo di Creatività dell’Essere. Sulla scorta del pensiero di María Zambrano nel mio piccolo saggio sostengo tale primato. Dio, prima della Parola, del Verbo, è mosso dall’Amore, fonte di Energia, Pienezza di Essere, Vita alternativa al nulla. Una visione filosofica che completa l’intuizione di Zambrano, recupera la profonda unità di materia e spirito, corpo e anima, maschile e femminile, porta a compimento l’umanesimo universale con il riconoscimento che ogni esistente è portatore di una scintilla divina, di una scheggia di energia, che lo fa essere nella sua peculiarità, non estranea al Tutto. Ciascun esistente è una forma di vita che racchiude l’eros originario. Non c’è dualità tra vita e morte, tra cielo e terra, essendo Una l’origine fondante: l’Eros, Principio Primo di Essere e dell’esserci. In questo senso ogni cosa è eterna. La morte è il perdersi dell’involucro, il mutamento dell’ente, rimanendo eterna per sua natura l’energia. Nel mio orizzonte teoretico non solo è superata ogni contraddizione o separazione, ma è vinto definitivamente ogni forma di nichilismo. Non esiste il Nulla. Esiste la Vita nella sua singola peculiarità e concretezza. Uno sguardo a cogliere la luce e l’ombra di ogni esistente. Da qui il tema del male, della violenza, della solitudine, della difficoltà di comunicare di cui scrivo nel saggio.

Il pensiero dell’Occidente è stato condizionato e falsato dal primato del razionale.
In qual modo il femminile può stabilirsi come categoria fondante la conoscenza?

Nel mio orizzonte teoretico il femminile è l’eros, la fonte che fa essere l’Essere, il germe creatore della vita d’ogni esistente. Non una categoria, un genere, ma l’energia costitutiva dell’esserci. Una fondazione teoretica del femminile, del suo primato, riconoscendo il suo valore creativo che sta alla base poi delle Arti. Non mancano nel pensiero della filosofa spagnola la consapevolezza della forza germinale o aurorale del femminile come creazione che vince il nulla e si fa essere, vita, esistente. Da qui la meraviglia della vita, di ogni singola vita, la sua sacralità. Un ribaltamento del pensiero dell’Occidente, viziato all’origine dal logos, dal razionale, dal maschile, con il risultato di violentare la realtà, dissacrare la vita, nella presunzione di essere i padroni del mondo.

Lorenzo Marotta ha collaborato in gioventù a “Teoresi”, rivista di cultura filosofica fondata da Vincenzo La Via, per continuare un’intensa attività pubblicistica per le pagine culturali di riviste e testate giornalistiche nazionali, occupandosi di libri, scuola, giovani, cinema. Docente di Filosofia e preside di licei, è stato assistente a contratto presso la Facoltà di filosofia dell’Università Ca’ Foscari di Venezia al seguito di Emanuele Severino. Attualmente scrive come critico letterario per la pagina “Cultura” del quotidiano “La Sicilia” e per la rivista “La Nuova Tribuna Letteraria”. È autore di opere di narrativa, tra le quali: Le ali del vento (2012), Il sogno di Chiara (2014), Mailén (2016), Isabel, amare a Salina (2019), Oltre il tempo (2019), L’alba che verrà (2022). Ha inoltre scritto le raccolte poetiche Prove di poesia (2013), Notturni di luce (2014), La voce del cuore (2015), Schegge dolenti dell’anima (2019) e il libro-testimonianza Io non sono il mio cancro (2015).

Oggetto di grande curiosità già da parte degli antichi, come lasciano pensare soprattutto le biografie da Cesare a Domiziano composte da Svetonio, le vite e le morti degli imperatori ancor oggi suscitano un interesse tanto forte tra il grande pubblico ed anche tra gli studiosi.
Perché la storia dell’impero romano si riduce di frequente alla loro più o meno ampia trattazione?
Le biografie degli imperatori romani esercitano da sempre un fascino sui lettori, e nondimeno sugli studiosi, perché permettono di identificare nettamente l’evolversi delle stagioni della storia. In tempi recenti – almeno nella divulgazione – esse hanno costituito una componente importante del mercato librario perché non soltanto hanno agevolato il lettore non specialista in questi processi di ‘identificazione’, ma hanno talvolta solleticato la curiosità verso aspetti in fin dei conti marginali. Ma come insegnava Arnaldo Momigliano, una buona biografia rifugge le Messaline e le Agrippine, e si sofferma sui dati oggettivi: la legislazione è uno di questi dati (forse il più rilevante). Si tratta della saldatura crociana fra l’uomo e le sue opere. Imperatori mancati è, per parte sua, un libro sulle dinamiche fallite della trasmissione del potere imperiale. Quindi il dato biografico viene in rilievo solo in quanto funzionale alla comprensione di queste dinamiche e degli atti ad esse connessi.
Lo svolgimento della storia dell’impero appare essere stato indirizzato non tanto dalle decisioni dei vertici, quanto piuttosto da un complesso di fattori che vanno dal progressivo ampliamento delle classi dirigenti provinciali alla nascita di movimenti religiosi che coinvolgevano le folle.
Le personalità dei prìncipi possono essere tout court chiamate in causa per spiegare le trasformazioni dell’età imperiale, pur avendo giocato un ruolo centrale nelle scelte contingenti?
Senza dubbio la componente personale di ciascun imperatore può aver giocato un qualche ruolo nell’evolversi delle dinamiche di singoli principati. È senz’altro vero, per esempio, che figure come quella di Ottaviano Augusto ebbero un carisma non trascurabile e contribuirono a indirizzare buona parte delle sorti del mondo antico. Sarei in ogni caso poco propenso a cogliere nella componente personale di ciascun principe un ruolo ‘tout court’ per spiegare l’evoluzione del principato. Esso è infatti un fenomeno complesso, soprattutto nella fase delle origini strettamente imbrigliato nelle dinamiche senatorie. Sono più di ogni altra cosa i gruppi di potere che si muovono attorno ai principi a risultare determinanti.
I processi di lesa maestà, istruiti dal Senato, crebbero decisamente di numero e divennero una delle caratteristiche più salienti del principato di Tiberio.
A farne le spese furono in particolare familiari di Germanico e personaggi a loro legati.
Lo scopo era quello di mettere in atto progetti di conquista del potere?
Lo scopo del ‘reato politico’ (per usare una categoria di immediata percepibilità) è sempre quello dell’eliminazione dell’avversario. Da questo punto di vista la ridefinizione del crimine di alto tradimento in lesa maestà operata con la lex Iulia de maiestate di età augustea è esemplare. E nondimeno lo sono le numerose delibere senatorie che, partendo dalla prassi processuale, ampliarono la portata della legge, estendendola nuove fattispecie. Per il principato di Tiberio distinguerei due tipologie di processi ‘politici’: quelli volti a difendere il potere rappresentato dal nuovo principe (si pensi al processo contro Libone Druso) e quelli promossi – ora da un gruppo, ora da un altro – per cercare di consolidare le proprie opzioni di potere: l’esempio più significativo è quello di Seiano. Ma la sua fine ci riconduce alla difesa del potere costituito. E quindi al senso più profondo del ‘reato politico’.
Nei suoi anni di potere Caligola affermò una visione di governo marcatamente monarchica, dalle forti connotazioni orientali.
In questo quadro come s’inseriscono provvedimenti quali la divinizzazione della sorella Drusilla, morta nel 38, alla stregua delle regine dell’Egitto tolemaico?
La componente ellenistica è un dato non trascurabile di alcuni principati (anche quelli connotati da maggiore austerità dei costumi): essa finisce però per costituire anche la debolezza di alcuni principati, in quanto almeno da un punto di vista formale il principe è a mio parere da considerarsi alla stregua di un super-magistrato.
Nelle discussioni che si tennero in senato dopo l’uccisione di Caligola, si esitava tra il vagheggiamento della libertas repubblicana e, da parte dei più, la scelta di un candidato per il trono espressione dell’assemblea.
Chi assicurò la continuità del principato?
Almeno fino alla prima metà di terzo secolo la continuità del principato fu sempre garantita dal senato e dal popolo, che formalmente conferivano ai singoli principi i poteri per governare (i cuncta principibus solita, di cui parla Tacito nelle Historiae). Abbiamo numerose prove in tal senso e sostenere il contrario è pura manifestazione di ozioso analfabetismo istituzionale. L’elemento distorsivo di questa costituzione materiale è dato senz’altro dal crescente ruolo dei pretoriani, e più in generale dei militari, nell’indirizzare l’individuazione dei successori dei principi nel potere imperiale. Ma fu un potere fattuale, e il diritto è fatto di forme, di liturgie, che non possiamo ignorare.
Britannico e Claudio morti per avvelenamento.
La teatralità delle loro morti fu funzionale all’ascesa di Nerone?
In linea di principio direi che non sia stata funzionale la teatralità (che anzi si cercò di tenere celata in entrambe le circostanze), quanto piuttosto la immediatezza che l’avvelenamento reca nell’eliminazione degli avversari. E in questo è condivisibile il giudizio di Tacito di considerare l’avvelenatrice di entrambi, la famigerata Locusta, uno «strumento al servizio del potere».

Pierangelo Buongiorno è professore associato di diritto romano all’Università di Macerata dall’ottobre 2021. Laureato in Lettere Classiche (Lecce, 2004) e in Giurisprudenza (Bari, 2011), ha conseguito il dottorato di ricerca in Storia antica (Diritto romano) presso l’Università di Bari (2008). Wiss. Mitarbeiter alla JGU Mainz nel 2008, è stato assegnista di ricerca e poi ricercatore presso l’Università del Salento a Lecce (2009-2011 e 2011-2014).
Nel 2014-2020 è stato Nachwuchsgruppenleiter del Progetto PAROS (Palingenesie der römischen Senatsbeschlüsse [509 v.Chr. – 284 n.Chr.]) alla WWU Münster. Dal 2015 al 2021 è stato professore associato di diritto romano all’Università del Salento (in aspettativa dal 2015 al 2020 per motivi di studio). Ha fruito di borse di studio e finanziamenti per soggiorni di ricerca a Ioannina, Roma ‘La Sapienza’, Heidelberg, Mainz, Pavia (IUSS), München (Kommission für Alte Geschichte und Epigraphik), Princeton (Firestone Library), NYU, Vandoeuvres (Fondation Hardt). È abilitato alle funzioni di professore ordinario dall’agosto 2018.
Negli anni ha insegnato le seguenti materie romanistiche: Storia e istituzioni di diritto romano, Istituzioni di diritto romano, Diritto romano, Fondamenti romanistici del diritto europeo, Diritto agrario romano, Roman Law, Sport e diritto nell’antichità. Nel WS 2022/23 è stato incaricato (Lehrbeauftragter) di Römische Verfassungsgeschichte e di Juristische Papyrologie und Epigraphik presso la facoltà giuridica della Ruprecht Karls-Universität-Heidelberg.
È risultato vincitore dell’VIII Premio Internazionale di Diritto Romano “G. Boulvert” (2010), del Premio di Eccellenza dell’Università del Salento (2012) e del Premio Sofja Kovalevskaja della Fondazione Alexander von Humboldt (2014). Le sue principali aree di ricerca sono l’attività normativa del Senato romano, l’epigrafia giuridica, la prosopografia, la storia della giurisprudenza romana, la storia della storiografia romanistica e il diritto privato romano (specialmente diritti reali e successioni). È fondatore e condirettore della serie “Acta Senatus” (Franz Steiner Verlag) e, dal 2022, direttore della collana “Opuscula. Quaderni di studi romanistici” (EUM).

Damascio si propone di liberare il pensiero platonico dalle incrostazioni mistico-religiose.

Lo scopo è offrire un’alternativa al messaggio cristiano?

Direi che il fine di Damascio non è in senso assoluto quello menzionato. Il filosofo, infatti, non esclude affatto la possibilità né la funzionalità di una declinazione mistico-religiosa della questione riguardante l’ascesa verso l’Ineffabile trascendente. Diversamente, si potrebbe dire che il misticismo damasciano è magistralmente integrato nell’impianto dialettico della sua produzione filosofica. Ciò significa che in Damascio non si riscontra lo stesso genere di afflato mistico o di inclinazione spirituale presenti in maniera significativa ed espressi in termini esteticamente connotati da altri autori, come ad esempio dal predecessore Proclo. Tuttavia, non è del tutto esatto affermare che il diadoco pratichi esclusivamente una “metafisica pura” e un’apodittica assoluta, priva di contaminazioni mistico-teologiche. Infatti, il misticismo è presente nelle opere di Damascio, ma possiamo affermare che si esprime “tecnicamente”. In ogni caso, non credo sia possibile provare l’assenza o il superamento della componente spirituale, bensì il fatto che nella speculazione dell’esegeta anche la spiritualità e la sensibilità teologica sono declinate con rigore metodologico, nelle forme di criticismo filosofico e di dialettica aporetica. Del resto, è più che visibile la fruizione da parte di Damascio della sapienza rivelata caldaica, della tradizione orfica e delle altre teologie di matrice ellenica (tra cui occorre annoverare la stessa dottrina di Platone, considerato filosofo e teologo divinamente ispirato). Quanto alla relazione con il cristianesimo, neanche in questo caso ritengo valida l’ipotesi che vuole la speculazione di Damascio alternativa al messaggio cristiano. Infatti, le intenzioni che muovono il De Primis Principiis sono fondamentalmente antidogmatiche, come si evince dalla scelta dell’aporetica in quanto genere letterario privilegiato. Damascio non aspira a costruire un sistema dottrinale coerente e irrefutabile che spieghi la totalità del reale, a partire dal proprio fondamento divino. Dunque, non viene esposta una “dogmatica pagana” contrapposta alla “dogmatica cristiana”. Al contrario, Damascio si impegna a dimostrare che è impossibile definire un rigido sistema metafisico-teologico del Tutto e di seguito pervenire a una sua articolata teorizzazione. Oltre a considerazioni di ordine teoretico, occorre però ricordare che la Scuola Platonica di Atene della quale Damascio fu diadoco (certamente durante il secondo decennio del VI secolo d.C.) rappresentava al tempo un’autentica “roccaforte” del paganesimo contro il cristianesimo capillarmente diffuso e contro la politica uniformatrice e persecutrice dell’impero cristianizzato. Inoltre – dato assolutamente rilevante – Damascio fu l’ultimo scolarca della suddetta istituzione, egli stesso colpito dagli effetti dell’editto di Giustiniano (529 d.C.) con cui fu impedito ai pagani di insegnare pubblicamente e dal quale conseguirono la chiusura della Scuola Platonica di Atene e l’esilio in Persia di Damascio in compagnia di altri intellettuali. Quindi, dal punto di vista storico e politico, si potrebbe dire che nella percezione culturale del secolo VI d.C. l’orientamento dottrinale degli intellettuali pagani legati alla Scuola di Atene (dunque dello stesso Damascio) era considerato alternativo al cristianesimo, e in quanto tale incompatibile con il progetto di uniformare l’Impero per mezzo della diffusione/imposizione della religione cristiana.

L’ascesa intellettuale, prospettata dal filosofo, si conclude infatti nell’assoluto silenzio dell’ineffabile abisso della divinità.

Concorda con chi ha ravvisato, in questa dottrina, delle affinità con il pensiero indiano?

La tradizione neoplatonica, sin dalle sue origini, non è estranea a concezioni filosofiche e teologiche di provenienza orientale. Relativamente a ciò, si consideri ad esempio che nel 1928 il celebre storico della filosofia e filologo Emile Bréhier aveva sostenuto la tesi dell’origine indiana del pensiero di Plotino (filosofo a cui si fa risalire l’inizio della tradizione filosofica neoplatonica). Uno dei temi fondamentali che giustificherebbe tale genere di connessione è l’unificazione mistica, concepita come autoannullamento del sé nell’universalità della realtà originaria; si tratta di una concezione presente nelle Upanishads, da cui si apprende che bisogna liberarsi da ciascuna determinazione al fine di pervenire all’identità dell’io (Atman) con l’universale (Brahman). Nel caso specifico di Damascio, egli si mostra interessato alle concezioni sul divino, alle cosmologie e in generale al misticismo di ascendenza orientale. In una sezione generalmente poco analizzata del De Principiis, il diadoco esamina puntualmente le diverse tradizioni teologiche, non limitandosi esclusivamente a quelle elleniche, bensì passando al vaglio anche le teologie orientali (i Babilonesi, i Magi, i Sidoni, i Fenici, gli Egizi). In aggiunta, la stessa vita di Damascio prova in che misura l’intellettuale abbia interagito per lungo tempo in contesti multiculturali: il filosofo nasce a Damasco e ben presto si trasferisce e studia ad Alessandria, notoriamente crocevia di popoli e di sensibilità eterogenee; inoltre, prima di stanziarsi ad Atene, Damascio intraprende un viaggio devozionale nel Vicino Oriente. Per i suddetti motivi, non si può escludere la conoscenza più o meno diretta delle forme sapienziali orientali (compresa, probabilmente, quella indiana) da parte del nostro esegeta, né un loro influsso sul pensiero damasciano. Ciononostante, credo che l’orizzonte della produzione filosofica platonica contenga integralmente – spesso in nuce o in maniera parzialmente espressa – la totalità dei motivi speculativi e teologici sviluppati da Damascio e dai restanti pensatori neoplatonici. Infatti, questi ultimi non si proponevano come pensatori originali, ma come interpreti rigorosi, capaci di applicare la scienza esegetica all’insegnamento compiuto, autorevole ed univoco dell’insigne maestro Platone.

In che modo la ἔνδειξις (“indicazione”) fa luce sul modo in cui Damascio avvalora gli indizi di ineffabilità che il λόγος porta in sé stesso?

ln base all’uso damasciano, l’ἔνδειξις (“indicazione”) consente di supplire alla strutturale debolezza del pensiero e del linguaggio umani – ossia ciò che designiamo con il polisemico termine λόγος – e di rintracciare in entrambi una forza compensativa e sostitutiva delle comuni operazioni logico-discorsive. Infatti, Damascio ricorre a mirate scelte terminologiche e concettuali che attingono dal linguaggio endeictico ed indiziario, al fine di neutralizzare il rischio del silen­zio sulla dimensione originaria dei Principi Primi. Pertanto, l’originalità dell’indagine metafisica del neoplatonico consiste nel rilevare in maniera sistematica il carattere fondamen­talmente indiziario delle elaborazioni concettuali e linguistiche umane. Le formule linguistiche di natura endeictica garantiscono metodologicamente una certa possibilità di designazione dei Principi, pur non violando la loro inaccessi­bilità. Nel De Primis Principiis l’indicazione e l’indicare svolgono una determinata funzione metodologica, garantendo una modalità consapevolmente impropria di concettualizzazione ed espressione dei Principi. L’indicazione in quan­to metodo garantisce la praticabilità del discorso paradossale sui Principi ineffabilie ne rappresenta dunque la sua stessa “condizione di possibilità”. Proprio ciò, a mio giudizio, nell’orizzonte della tradizione speculativa neoplatonica, di­mostra la singolarità dell’approccio damasciano ai temi della conoscibilità e dicibilità della realtà fondativa. La “metafisica indiziaria” di Damascio è dunque fondata sulle potenzialità insite nel λόγος, ed in quanto tale essa è in grado di “indicare” in forma di continuo richiamo la natura irriducibile dei Principi inconoscibili e ineffabili. Entro questa prospettiva viene messo in luce un aspetto decisivo al fine della comprensione della concezione damasciana, ossia l’essenziale relazione dialettica tra limite e possibilità del λόγος.

Silenzio e parola, termini manifestamente contradditori, possono saldarsi in una sintesi tra afasico e discorsivo?

Si, se si ammette la possibilità di una sintesi ossimorica, che in altri termini risulti compatibile con la visione dialettica della realtà – principiale, cosmica, individuale, intellettiva, linguistica – prospettata dal filosofo neoplatonico. Nella interpretazione che propongo, il termine medio tra le due polarità della parola e del silenzio può essere rinvenuto proprio nella tecnica endeictica di rimando all’ineffabilità dei Principi. Infatti, la logica indicativo-allusiva della ἔνδειξις risponde opportunamente al problema della innominabilità dei Principi e consente di approcciarsi alla loro natura semplice e me­taconcettuale. L’ἔνδειξις si esercita come orientamento, evocazione ed allusione, anziché come tentativo di definizione dell’indeterminato non dicibile. Pertanto, la tensione perenne tra silenzio e parola si radica e si manifesta nella “suggestività” dell’ἐνδείκνυμι. Alla luce di ciò, all’interno del De Principiis di Damascio si osserva che l’interdizione del discorso e il connesso obbligo a tacere sono seguiti da un continuo pronunciarsi sulle ἀρχαί attraverso il metodo κατὰ ἔνδειξιν; per questo motivo assumo l’indicazione come sintesi straordinaria tra l’approccio afa­sico e quello discorsivo ai Principi Primissimi. In altri termini, attraverso l’ἔνδειξις come espediente dialettico, τρόπος teologico e, in ogni sua possibile declinazione, espressione compiuta del linguaggio, la speculazione filosofica si apre al silenzio, orientando l’intelligenza e il discorso verso l’afasia che è d’obbligo dinanzi al mistero dell’Origine. In tal senso, le modalità discorsiva e afasica cooperano proficuamente, senza escludersi vicendevolmente. A mio parere, la natura insolubile di questa conflittualità è in definitiva l’allusione orientante, evocativa e rivelativa della verità di cui si è alla ricerca.

A partire dal 2006, il filologo bizantinista Carlo Maria Mazzucchi ha sostenuto con vigore che Damascio sia stato l’autore del Corpus Dionysiacum.

Qual è la sua posizione?

Credo che la tesi dell’identità tra Damascio e l’autore del Corpus Dionysiacum sia stata adeguatamente refutata sia dagli specialisti del pensiero damasciano che della dottrina dionisiana. Ciò non esclude che vi sia un’affinità tra la filosofia di Damascio e specifici assunti della teologia cristiana, né rende meno tangibile l’influenza esercitata dalle posizioni dottrinali di Damascio sul neoplatonismo cristiano dello Pseudo-Dionigi. Tuttavia, le analogie tematiche e/o stilistiche, oltre al “gioco onomastico” e di corrispondenze rilevato da Mazzucchi, non sono sufficienti a legittimare l’idea di un “falso” appositamente costruito da Damascio con l’intento di trasformare dall’interno il cristianesimo, perpetrando per contro l’originario sistema filosofico neoplatonico in forme intenzionalmente falsificate, utili a garantirne la circolazione. Al di là delle possibili motivazioni filologiche e storiche, dal punto di vista teoretico la complessa operazione ipotizzata mi sembra decisamente inconciliabile con lo spirito critico, polemico e antidogmatico con cui Damascio si relaziona anche alla corrente di pensiero di appartenenza.

Ilaria Grimaldi è Dottore di Ricerca in Ricerche e Studi sull’Antichità, il Medioevo e l’Umanesimo (RAMUS) presso l’Università degli Studi di Salerno. Attualmente è Assegnista di Ricerca nell’ambito del Progetto PRIN 2017 “Racconti di creazione: luoghi di interculturalità dinamica”, presso il Dipartimento di Scienze Umane dell’Università degli Studi dell’Aquila. Si occupa di esegesi, metafisica e filosofia della natura nella tradizione neoplatonica tardo-antica.

Lei adopera l’espressione “nuovo umanesimo” a proposito delle opere di Stephen King in cui viene esplorato il tema della violenza contro le donne.
Per quale ragione King è da ritenersi un umanista?
Direi senz’altro per la sua attenzione all’essere umano in quanto tale, che è sempre centrale nelle sue opere. Questo voler rimettere l’essere umano al centro dei discorsi e dell’universo, passando spesso e volentieri per le sue paure, caratterizza, secondo me, King come uno scrittore attento alle pieghe della storia e della realtà, consentendogli di cogliere le grandi problematiche del nostro tempo, nelle quali purtroppo non viene ultima la violenza contro le donne. Inoltre, ritengo che King possa essere configurato come un umanista anche per un altro motivo, cioè a dire per lo sforzo che ha fatto e che continua a fare verso una presa di coscienza complessiva nei confronti della violenza, che nei suoi romanzi e racconti non è soltanto rivolta contro le donne, ma in generale contro chi è diverso e chi è avvertito come più debole.
Il gioco di Gerald, Dolores Claiborne, Rose Madder, Notte buia, niente stelle e Sleeping Beauties.
Donne differenti per età ed estrazione sociale, accomunate da un elemento maschile tossico e violento. In qual misura, nell’espressione della violenza, il “fantastico”, tra le cifre dell’horror, è combinato al realismo delle cronache coeve e quotidiane?
Nel bellissimo saggio Danse Macabre, del 1981, King scriveva che l’horror, come tutto, è un fatto storico e che ciò che ha spaventato una generazione difficilmente spaventerà la successiva, o comunque non nello stesso modo. Così, anche le cinque opere che ho analizzato nel mio libro rispondono in maniera diversa alle sollecitazioni della cronaca: se nei tre romanzi della prima metà degli anni Novanta l’impianto del “fantastico” resta comunque preponderante nell’economia e nello sviluppo delle storie, nelle due opere degli anni Dieci del Duemila, invece, la Realtà sembra essere in grado di ribaltare le cose. E non è soltanto, come è stato detto, perché King ha cambiato modo di scrivere, o perché nelle opere del secondo periodo le donne reagiscono e si vendicano (perché quello lo fanno anche Dolores e Rose nei rispettivi romanzi): ma è perché i “mostri” che fanno più paura non sono più quelli dentro di noi, ma quelli che sono là fuori, comunque in agguato. E la letteratura, se è tale, non può non prenderne atto.
Le narrazioni, spesso, scavano nello scabroso a buon mercato e nel pruriginoso.
Quanto la parola letteraria di King si discosta dalla maniera torbida in cui si forniscono dettagli su omicidi di donne?
Direi tantissimo. King non ha mai cercato né le storie facili e né tantomeno ciò che lei definisce efficacemente «pruriginoso». Anche per questo tante persone nel mondo, al netto delle mode, apprezzano la voce kinghiana, che è sempre e comunque schietta, mai banale, anche quando tocca argomenti delicati o storicamente stratificati, come ad esempio l’omicidio di John Kennedy, che a mio parere King non interpreta correttamente, seppur in un libro tanto bello quanto struggente come 22/11/’63 (la cui protagonista, Sadie, ha un ex-marito violento). Sembra paradossale da dire di uno scrittore che ha venduto oltre cinquecento milioni di copie in tutto il mondo, ma mi sento ancora di affermare quanto dicevo qualche anno fa: King non scrive per il mercato, scrive per lenire un dolore, per conoscere la realtà e per fare chiarezza in sé stesso (si può vederde in merito l’Introduzione a Scheletri). Nella fattispecie del nostro argomento, il narrare la violenza di genere non è per King qualcosa di furbo, o di scritto a bella posta per attrarre l’attenzione sul romanzo di turno, quanto piuttosto un tentativo conoscitivo, un portare all’attenzione degli altri la problematica.
Pestare, uccidere o stuprare una donna definiscono, senz’altro, modi e maniere per perpetrarle violenza.
Eppure, King, filtrando disequilibri e diseguaglianze, osservando acutamente la società occidentale, in particolare statunitense, pare individuarne altri.
Da dove scaturisce, in prima istanza, la violenza?
Penso che la violenza, nelle forme che stiamo analizzando, scaturisca direttamente dalla società occidentale, cioè capitalistica, e dall’incontro di queste istanze violente con individui predisposti a riportarle sul prossimo. Non ho mai creduto a quello che invece si legge sempre quando ci si trova di fronte ai diversi fatti di cronaca, cioè a dire alla teoria del folle isolato, come potremmo definirla. È una teoria che ci fa andare a letto con la coscienza a posto, che ci solleva da ciò che non abbiamo fatto e che avremmo potuto, e dovuto, fare: la società capitalistica tende ad autoassolversi sempre e comunque. Ma è una teoria che, alla fine, non è sostenibile e che si sgretola già alla prima critica, e non soltanto per quanto riguarda la violenza di genere. E King nelle sue opere non tende mai ad abbracciare la teoria del folle solitario, quanto a riportare sulla società tutta intera ciò che mette in scena. In questo, anche se è il libro più debole che ho analizzato nel volume, è paradigmatico Sleeping Beauties, romanzo ancora una volta corale, che ha il pregio di mostrare, per così dire, la struttura sociale che c’è dietro alla violenza privata. Detto questo, però, il nostro sforzo da umanisti deve essere non quello di rifugiarci nelle chiusure della comunità, che è un qualcosa di statico, quanto quello di tentare di rendere migliore la società, che resta comunque la dimensione dinamica di cui ha bisogno l’essere umano.
Dagli anni ’60 del Novecento il corpo delle donne diviene l’interprete della discussione politica, il movimento femminista esplora i paradigmi ed i ruoli stereotipati delle donne mentre l’azione dei collettivi arricchisce le meditazioni sulla differenza di genere. Oggidì, il corpo messo al centro del dibattito nella società contemporanea è quello muliebre.
Quali forze diverse ed in contrapposizione si combattono su questo campo?
Il corpo, come è detto nell’articolo 13 della nostra Costituzione, è inviolabile. O dovrebbe esserlo. E qui davvero ogni tipo di violenza si sovrappone all’altra. E forse non ci sarebbe bisogno neanche di aggiungere altro. Ma ci proviamo. Penso per esempio al corpo di Pasolini, martoriato, e a come lui stesso avesse messo proprio il corpo al centro di molte sue concezioni, evidentemente individuando in esso e nell’attenzione che dovrebbe meritare una delle cifre più importanti della modernità. “Il corpo è mio e lo gestisco io” è uno degli slogan del femminismo degli anni Settanta, slogan (e modo di vedere il mondo) che oggi viene attaccato da molti ambienti ultraconservatori e afferenti ai vari movimenti che sono contro l’aborto. Però, ancora nell’ultimo rapporto UNFPA (Fondo delle Nazioni Unite per la popolazione) 2023, emerge che almeno un quarto delle donne che hanno un partner non sono in grado di negare allo stesso un atto sessuale. Ed è questo soltanto uno dei dati allarmanti divulgati dal rapporto. Il corpo, quindi, è purtroppo ancora oggi da una parte visto come il bersaglio più facile da attaccare per far passare i propri scopi politici e dall’altra come un qualcosa che possa essere usato a proprio piacimento.
Professore, l’argomento bruciante del sessismo e della discriminazione di genere è, soventemente, trattato da un punto di vista squisitamente femminile.
Ebbene, qual è la visione complementare, ovvero maschile del vivere in una società da tanti reputata patriarcale e sessista?
Condivido con King, anche se in forme e situazioni molto diverse, l’essere cresciuto in una famiglia senz’altro di stampo matriarcale, circostanza che ha avuto il suo notevole peso nel mio modo di stare al mondo e quindi di fare cultura. Il male maggiore, come sempre mi trovo a dire, consiste di un doppio punto di vista maschile sulla violenza di genere, perché si tratta di un libro scritto da un uomo su cinque opere di un altro uomo che hanno al proprio centro splendidi e coraggiosi personaggi femminili, tutti accomunati dall’essere o essere stati oggetto di violenza. Sono sempre stato fermamente convinto che ci sia la necessità di trattare l’argomento anche dalla parte maschile e devo dire che negli incontri che sono succeduti alla pubblicazione del libro la presenza e la partecipazione maschili sono sempre state in aumento. Dall’altra parte, e lo dico con profonda tristezza, da una certa intellighenzia questo interessamento maschile al problema è visto con molto sospetto, come una sorta di invasione di campo da parte del nemico. E il libro, giocoforza, non è stato accolto sempre con pieno favore. Detto ciò, i dati sono innegabili, almeno per il rapporto Istat che ho usato nel libro: i femminicidi sono in aumento e la violenza sulle donne è un fenomeno che nel suo complesso inizia a segnare, dopo gli Stati Uniti e il Messico, anche il nostro Paese. E non è semplice per chi è avulso da tutta questa violenza assistervi giorno dopo giorno, esservi chiamato in causa da un lato per il proprio sesso e dall’altro per la trazione patriarcale che ha avuto la società. Pertanto, ho scritto il libro anche per questo: per non rimuovere ciò che «è stato», per non arrogarci diritti che non abbiamo.
King, raccontando di una conversazione con un’amica, ha riferito: “Ci vuole coraggio per uscire con un ragazzo, vero? Quel ragazzo ti attrae, forse ti interessa. Ma quel che stai pensando, in fondo è Sto per entrare nella tua macchina. Sto per andare con te da qualche parte. Sto per aver fede nel fatto che mi riporterai indietro intera. Ci vuole coraggio”. Lei mi ha risposto: “Tu non potrai mai saperlo”
Ebbene, la forza fisica è la chiave esplicativa?
King è sempre stato molto coerente con le sue idee e anche questo episodio non fa che confermarlo. Nelle storie di King che ho analizzato nel libro la forza fisica è molto spesso il discrimine che consente poi l’episodio di violenza, anche in quella di carattere psicologico (si veda il racconto Maxicamionista, ad esempio). Molte delle donne protagoniste delle storie di King non sono state riportate indietro intere e molte sono rimaste nei sedili posteriori di quelle automobili. D’altra parte, molte di quelle stesse donne sono coraggiose, perché affrontano ciò che capita loro a viso aperto, dando una lezione al mondo, anche quello degli intellettuali, lezione che è davvero di grande spessore. La forza fisica e il suo uso sopraffattorio, però, sono anche un sintomo di un’inferiorità morale e spirituale che appare evidente, per quanto questo riconoscimento non possa certo bastare.
Professore, «Meglio a destra con le escort che a sinistra con i trans» è un’espressione tratta dal web. Quanto incide il contesto dei social media in cui tutti noi navighiamo nell’acuire ed inasprire un clima già pregno di livore?
Vorrei declinare quest’ultima risposta dal lato del mio lavoro di insegnante. I social media sono (per il momento, perché la questione dell’Intelligenza Artificiale è tutta da affrontare) l’ultima forma di quella che viene considerata la quarta rivoluzione industriale. L’unione dello Smartphone con i social media ha portato negli Stati Uniti, una decina di anni fa a un’impennata dei suicidi e della depressione tra gli adolescenti. Purtroppo i social media e Internet in generale tendono a sostituirsi alla realtà, instillando nelle menti, giovani e meno giovani, modelli di esistenza che non sono minimamente reali. Con l’unione della pornografia e di Internet anche la sessualità ne sta risultando deviata, soprattutto per quanto riguarda i ragazzi. Anche se ci sono studi contrastanti sul rapporto diretto pornografia/violenza, nel senso che alcuni studi la ammettono, mentre altri tendono a mostrare come anzi la pornografia faccia in qualche modo da valvola di sfogo (senza essere moralisti) per i bassi istinti, purtroppo l’immagine della donna che ne esce è comunque quella di un oggetto che è lì a completa disposizione. Così, il sano rapporto che dovrebbe esserci nella sessualità si trasforma in qualcos’altro, in un incontro tossico e disturbato. Il passo verso la violenza di genere è, in alcuni casi, davvero molto breve: è stato studiato il fenomeno per cui non tutti gli abituali consumatori di pornografia sono diventati dei serial killer, ma praticamente tutti i serial killer erano o erano stati degli abituali consumatori di pornografia. È, questo, giusto un esempio di quanto i social e Internet possano davvero giocare un ruolo decisivo in intere esistenze, andandolo a fare proprio nelle nostre fragilità.

Emiliano Sabadello è docente di ruolo di filosofia e storia al liceo classico Claudio Eliano di Palestrina, dopo aver insegnato per alcuni anni letteratura italiana e storia.
Ha all’attivo diverse pubblicazioni fra narrativa, saggistica e satira, fra le quali ci sono: Pennywise, un saggio su It di Stephen King, edito da Toutcourt edizioni; Il male maggiore. Stephen King e la violenza contro le donne, edito da Alter Ego edizioni; Il denaro e le sue forme. Teorie del denaro in Marx, edito da Il Rovescio editore. Ha curato, inoltre, un’edizione di alcuni racconti di H.G.Wells, Racconti della prima fantascienza, editi da Alter Ego edizioni. Ha partecipato a volumi collettivi quali: Spinoza. Un libro serissimo, edito da Aliberti e Almanacco Luttazzi della nuova satira italiana 2010, edito da Feltrinelli. Collabora con le riviste letterarie Il corsaronero, La nota del traduttore e Grado Zero.

I Greci si riuniscono, oggi assembrano, in occasioni pubbliche: l’ascoltare musica è una circostanza frequente. Spettacoli slegati da manifestazioni naturali e sconnessi da esternazioni dell’anima individuale. La Musica come rito di massa?
L’ascolto musicale nel mondo greco antico è per lo più comunitario. Il mondo antico non conosce l’ascolto parcellizzato e individualistico al quale siamo abituati oggi; anche perché l’espressione musicale non è fine a sé stessa, ma è parte della vita cultuale, sociale e politica.

Nell’Inno ad Apollo si afferma che lo spettacolo sia foriero di tèrpsis, diletto, per uomini e dei. Tèrpsis donata dal canto identificabile con l’esito globale della festa stessa. Quanto è pervasiva la musica nella Grecia antica?
Quella greca antica è stata definita una song culture, a significare l’ubiquità della musica a tutti i livelli della vita associata. I greci cercano nella musica il piacere, ma anche una guida del carattere e delle emozioni e un’immagine sonora degli equilibri cosmici.

La vocalità delle vergini di Delo costituisce di per sé “una grande meraviglia, la cui gloria non perirà mai”. Sì, charme dei suoni ma anche maestria nell’imitare “di tutti gli uomini le voci e gli accenti”.
L’oralità stuzzica gli spettatori ad una risposta complessiva d’ordine fisico-intellettuale e sollecita ad una relazione tra pubblico ed esecutore?
La risposta totale alla performance è dovuta alla sua natura, per così dire, ‘olistica’, nel senso che la melodia, la parola e il movimento orchestico non sono sentiti come attività separate che vengono riunite a scopo performativo, ma come un unicum che tutto insieme coincide aon la mousike.

La parola thèlxis è adoperata per rappresentare il canto delle Sirene. Il linguaggio musicale foriero di reazioni fisiologiche: tremolii, afasia, cardiopalma, freddo e caldo?
Nel pensiero greco la buona salute è interpretata come il risultato di un equilibrio di parti, tanto del corpo quanto dell’anima. La musica, in quanto portatrice di rhythmos, può sia riparare equillibri alterati (da cui la musicoterapia, applicata a stati di alterazione mentale ma anche di malattia fisica) sia sconvolgere equilibri consolidati (come mei casi di attacchi di panico indotti dal suono di determinati strumenti, oppure di modificazioni momentanee o permanenti del carattere degli individui dovute all’esposizione a certi tipi di melodie).

Esiodo nella Teogonia palesava la capacità del canto di far sì che le disgrazie venissero obliate, che la memoria venisse cassata.
La dimenticanza può essere indotta dall’evocazione?
Il canto nasce dalle Muse, che sono figlie della Memoria, quindi la sua funzione è quella di sottrarre all’oblio le azioni e le passioni degli uomini; al tempo stesso, però, esso può trasformarsi nel suo opposto, come testimonia il mito delle Sirene: un canto che altro non è se non un oblio sotto mentite spoglie, che si insinua nell’ascoltatore e distrugge ogni altro pensiero.

Tucidide fa osservare a Pericle che Atene va encomiata per “agònes e feste per tutto l’anno”.
La Musica come tèrpsis, godimento, via di fuga dalla spossatezza causata dalla fatica del quotidiano?
La capacità della musica di alleviare il dolore e la fatica fisici sono noti fin dall’epoca arcaica. Si pensi all’episodio del ferimento del giovane Odisseo in una battuta di caccia, che i suoi parenti curano con una formula cantata; oppure al mito di Amfione che sposta i massi con la cetra, probabile allusione all’impiego della musica per facilitare il lavoro degli operai che costruirono le mura ciclopiche di Tebe. Ma la scoperta del valore apolaustico della musica, cioè la sua importanza per le condizioni di vita dei lavoratori pesanti (hard workers), appartiene all’Atene democratica eha a che fare con l’ascesa politica del demos. Non a caso, Tucidide pone quell’affermazione in bocca a Pericle.

Massimo Raffa è ricercatore di tipo b) di Musicologia e Storia della Musica presso il Dipartimento di Beni Culturali dell’Università del Salento. Ha studiato Pianoforte a Messina sotto la guida del M° Vittorio Trovato e si è diplomato al Conservatorio “F. Cilea” di Reggio Calabria nel 1994. Nel 1996 si è laureato in Lettere Classiche all’Università di Messina sotto la guida di Paola Radici Colace. È dottore di ricerca in Filologia Greca e Latina (Università di Palermo, 2000) e in Scienze Letterarie (Università della Calabria, 2014, con un anno trascorso come Visiting Academic presso l’Università di Warwick, Coventry, UK) ed è stato assegnista di ricerca presso le Università di Messina, della Calabria e di Perugia. È stato per oltre vent’anni docente di ruolo di Materie Letterarie, Latino e Greco nei licei classici.
Ha conseguito l’Abilitazione Scientifica Nazionale a professore di seconda fascia negli ambiti 10/C1, SSD L-ART/07 (Musicologia e Storia della Musica), 10/D2 (Lingua e Letteratura Greca) e 10/D4 (Filologia Classica e Tardoantica). È membro di MOISA (International Society for the Study of Ancient Greek and Roman Music and its Cultural Heritage), Editor della rivista GRMS (Greek & Roman Musical Studies) e Subject Advisor per il DEUMM (Dizionario Enciclopedico Universale della Musica e dei Musicisti).
Si occupa prevalentemente di musica greca antica, sotto i profili teorico e pratico-organologico, e dei suoi rapporti con la storia delle arti, delle scienze e in generale delle idee dal mondo antico all’età contemporanea. È autore di articoli in riviste nazionali e internazionali, di saggi in volumi miscellanei (in particolare nel Cambridge Companion to Ancient Science, a cura di L. Taub, 2020, e nel Wiley Companion to Ancient Greek and Roman Music, a cura di E. Rocconi e T. Lynch, 2020) e di voci per dizionari ed enciclopedie (p. es. per il progetto Encyclomedia curato da Umberto Eco, Milano, Encyclomedia Publishers, 2012; Dizionario delle scienze e delle tecniche di Grecia e Roma, Pisa-Roma, Serra, 2023). Ha pubblicato la prima traduzione italiana commentata dell’Armonica di Tolemeo con il Commentario di Porfirio (nella serie Il pensiero occidentale, Milano, Bompiani, 2016), una edizione critica del Commentario porfiriano (nella Bibliotheca Teubneriana, Berlino, De Gruyter, 2016), un commento ai frammenti sulla musica di Teofrasto (Theophrastus of Eresus. Commentary Vol. 9.1, Leiden – Boston, Brill, 2018, nella serie Philosophia Antiqua), Il tessuto delle Muse. Musica e mito nel mondo classico (Roma, InSchibbolet, 2021) e, da ultimo, Educar cantando nella Grecia antica (Carlentini, Duetredue, 2023). Ha in preparazione, tra l’altro, una nuova traduzione inglese commentata dell’operetta pseudo-aristotelica Sui suoni per la Loeb Classical Library (Harvard University Press).

“Questa anacoreta possedeva un garbo mondano, una grazia squisita e inafferrabile, come una signora italiana del Rinascimento, o una dama della Fronda […] In genere i suoi amici erano meno brillanti di lei. Aveva bisogno di possedere. Aveva bisogno di essere ascoltata…”
Così Pietro Citati.
Da chi aveva bisogno di essere ascoltata?
Fare attenzione, ascoltare, attendere. In questi tre verbi c’è tutta Cristina Campo e c’è molto della lezione di Simone Weil, alla conoscenza della cui opera la scrittrice bolognese dette un contributo decisivo insieme a Mario Luzi, Salvatore Quasimodo, Gianfranco Draghi. Nel corso degli anni fiorentini, i più lieti per Cristina Campo, le amiche e gli amici furono i suoi interlocutori privilegiati. Poi, successivamente al trasferimento a Roma, nel 1955, ascoltare per Cristina Campo significò ascoltare essenzialmente se stessa, certa che nel sacrario della coscienza si celassero i diamanti, vale a dire i beni più preziosi.
“Il cerchio e la finestra” costituiscono due significative occorrenze lessicali della corrispondenza di Cristina Campo.
Chiusura, il cerchio; apertura, la finestra.
Tali termini di quali significati si caricano?
Il cerchio e la finestra, al pari di ogni simbolo, possiedono molteplici significati, tra i quali la chiusura e l’apertura sono sicuramente i più immediati. Il cerchio, però, nelle pagine campiane rimanda anche all’idea di perfezione e a quella di centro (non esiste, infatti, cerchio senza centro); analogamente, la finestra suggerisce obliquamente anche l’idea di separazione e di vista ostacolata.
Cristina Campo nei suoi scritti rivolge costantemente attenzione agli imperdonabili, ai senza-lingua, ai solitari, agli ammalati.
E’ lei l’imperdonabile, è lei la senza-lingua, la solitaria, l’ammalata?
Sì, dici bene. In primo luogo è Cristina Campo a essere l’imperdonabile, la senza-lingua, la solitaria, l’ammalata. Glielo suggerisce il corpo, glielo conferma lo spirito. L’imperdonabile è lei, che difende il valore dell’obbedienza, la necessità del radicamento, la semplicità, la dolcezza dell’attesa, la virtù della pazienza, il concetto di destino. La senza-lingua è lei, che si sente sempre insidiata dalla paralizzante ossessione della perfezione, che rischia di fare apparire ogni verso ed ogni riga scritta inadeguati. Solitaria è lei, che conosce ila sofferenza immedicabile di certi strappi (la morte dell’amica Anna Cavalletti prima, dei genitori poi) e lo stordimento che la perdita del passato e il taglio delle radici procurano. L’ammalata, infine, è lei, che nasce con una malformazione cardiaca che le rende difficile frequentare con regolarità le scuole.
Con la morte dei genitori e con la conclusione dei lavori del Concilio Vaticano II, il confine dell’esistenza per Cristina Campo si riduce al perimetro della propria stanza dell’abitazione di Piazza Sant’Anselmo ed al breve tragitto che conduceva alla Chiesa cattolico-russa di via Merulana, il Russicum.
Quali sono i riverberi di tale isolamento nella produzione di Campo?
Il 1965 costituisce veramente un anno-cesura nella vita e nella produzione di Cristina Campo. A partire dall’anno successivo, infatti, molto del tempo e molte delle energie furono da lei rivolte non più alla letteratura, ma alle attività connesse con la lotta contro le riforme postconciliari . La vera animatrice dell’associazione Una Voce, impegnata strenuamente in tale battaglia, fu, almeno fino al 1972, proprio Cristina Campo. Al centro delle sue letture e delle sue poesie la religione, eccezion fatta per la pubblicazione del bellissimo saggio “Il flauto e il tappeto (1971), si accampa in modo assoluto., rendendo labilissimo il confine tra la preghiera e la scrittura.
A 100 anni dalla nascita di Cristina Campo qual è il suo lascito?
Personalmente ritengo che il lascito più fecondo di Cristina Campo consista nella sua inattualità. Inattuale, lei, lo è sempre stata, fin da quando, negli anni Sessanta e settanta rivendicava la superiorità della nozione di obbligo rispetto a quella di diritto, esprimeva il proprio orrore per la società di massa, metteva in guardia da ogni idea di progresso che disconoscesse il valore della tradizione e delle radici (per il singolo come per la comunità), esibiva la propria fede nell’esistenza di un mondo altro rispetto a quello meramente fenomenico, concreto, tangibile. Tornare a leggere Cristina Campo, al di là del piacere che la perfezione della sua scrittura ci procura (liriche, saggi, epistolari), piò aiutare a individuare alcune vie di fuga, e dunque di salvezza, da un mondo malato, arido, privo di trascendenza, dominato dal pensiero calcolante e strumentale.

Francesco Ricci
Critico letterario e docente, ha pubblicato Il Nulla e la luce. Profili letterari di poeti italiani del Novecento (Siena 2002), Amori novecenteschi. Saggi su Cardarelli, Sbarbaro, Pavese, Bertolucci (Civitella in Val di Chiana 2011), Anime nude. Finzioni e interpretazioni intorno a 10 poeti del Novecento, scritto con lo psicologo Silvio Ciappi (Firenze 2011), Un inverno in versi (Siena 2013), Da ogni dove e in nessun luogo (Siena, 2014), Occhi belli di luce (Siena 2014), Tre donne. Anna Achmatova, Alda Merini, Antonia Pozzi (Siena 2015), Pier Paolo, un figlio, un fratello (Siena 2016, Premio Rive Gauche di Firenze 2018), Laggiù nel profondo. Mondo letterario e mondo psicoanalitico in Lehane, McCarthy, Schnitzler, Serrano, Tobino, scritto con lo psicoanalista Andrea Marzi (Siena 2017), La bella giovinezza. Sillabari per millennials (Siena 2017), Prossimi e distanti. Gli adolescenti del terzo millennio (Siena 2019), Elsa. Le prigioni delle donne (Siena 2019). Inoltre, ha scritto il capitolo dedicato alla letteratura per il volume collettaneo interdisciplinare Il Postmoderno (Siena 2015) e l’ampio saggio Raccontare il Male: l’Avversario di Emmanuel Carrére per il volume Criminologia narrativa di Silvio Ciappi e Giulia Schioppetto (Padova 2018).

Gli studi sul corpo sono numerosi e variegati nelle prospettive. Le modalità attraverso le quali il corpo umano viene rappresentato, concettualizzato e manipolato socialmente sono differenti a seconda della cultura di appartenenza. Che cosa hanno da dire al riguardo le culture antiche?

Gli studi sul corpo, nei suoi aspetti più diversi, si sono in effetti moltiplicati negli ultimi cinquant’anni, anche a seguito di un cambiamento di sensibilità su questo tema che ha investito la cultura occidentale, e questo interesse ha riguardato anche la ricerca sul mondo antico. In questo campo, un bilancio complessivo di tali studi, sempre più numerosi a partire dalla fine degli anni Novanta, è contenuto in un volume dal titolo L’histoire du corps dans l’Antiquité, pubblicato nel 2015 per le cure di Florence Gherchanoc, una studiosa che ha dedicato al corpo anche numerosi contributi originali. In anni recenti, inoltre, sono stati dati alle stampe persino dizionari del corpo, tra cui, nel 2019, quello consacrato all’antichità classica, sotto la direzione di Lydie Bodiou e Véronique Mehl. Dare conto in modo dettagliato di questa fioritura di studi è naturalmente impossibile; qui mi limiterò a riprendere la sua giusta notazione sui modi diversi in cui le varie culture concettualizzano il corpo per osservare che persino la nozione di corpo come insieme organico non è affatto universale. Nei poemi omerici, per esempio, il termine che nel greco classico indica il corpo, soma, è riservato al solo cadavere, mentre il corpo vivente è indicato da sostantivi che designano le membra (guia o mélea), la forma (eidos), la struttura e la corporatura (demas) o addirittura la pelle (chros), intesa come superficie portatrice di colore. Questo perché il corpo, come nelle rappresentazioni artistiche del tempo, era concepito come un assemblaggio di singole parti. Occorre aspettare il V secolo a.C. perché si affermi una percezione del corpo come struttura unitaria, della quale la nuova medicina inizia a indagare il funzionamento.

Il suo saggio esamina vari aspetti della riflessione sul corpo nelle culture antiche. Quanto la rincorsa coeva a corpi senza tempo, potenziati, alla ricerca dell’eternità, sono vicini ai corpi “speciali” degli dèi e degli eroi?

Il fatto che gli dèi abbiano un corpo, che siano rappresentati nella loro materiale fisicità, che siano soggetti alla fame, alla sete o al desiderio sessuale, costituisce uno degli aspetti più interessanti, e per noi sorprendenti, della religione greco-romana. Si tratta certo di un corpo speciale, esposto alle lesioni ma immune dalla morte e dalle malattie; un corpo che nasce e si sviluppa ma non conosce l’invecchiamento. Gli eroi, invece, sono figure eccezionali, caratterizzate dal fatto di eccedere l’ordinaria misura umana, sia nel bene che nel male, e il loro corpo riflette tale eccezionalità, nelle due dimensioni del troppo e del troppo poco: i corpi degli eroi sono possenti, la loro statura è straordinaria, la forza di cui sono capaci li mette in grado di compiere imprese fuori dal comune, ma al tempo stesso gli eroi possono essere zoppi o ciechi o affetti da balbuzie e farsi artefici di azioni violente e sanguinarie. D’altra parte, i corpi degli eroi continuano ad agire anche dopo la loro morte e sono in grado di esercitare un ruolo protettivo sulle comunità che prestano loro un culto. Anche per i suoi ovvi limiti tecnologici, non direi invece che le culture antiche abbiano coltivato forme di potenziamento del corpo o tentativi di prolungare a oltranza la vita: il mito immagina certo uomini di bronzo o immuni dallo scacco della malattia e della vecchiaia, ma queste situazioni appartengono alle prime generazioni umane, la cui esistenza si colloca prima dalla storia propriamente detta. È vero però che anche gli antichi hanno tentato di ostacolare l’avanzare del tempo prendendosi cura del loro aspetto fisico, in particolare tingendosi i capelli. A Roma questa pratica, già deplorata da Catone il Censore, era comune a uomini e donne e a tal punto diffusa nell’alta società che il medico Galeno accetta di inserire nei suoi trattati farmacologici anche ricette di tinture per capelli, scrivendo di destinarle a quelle donne che vogliono sfuggire allo stigma della vecchiaia per continuare a piacere ai loro mariti.

Tra i corpi “speciali” ci sono, per le culture antiche, anche quelli delle donne, strutturalmente diversi da quelli maschili: un modo per trasformare l’inferiorità sociale in inferiorità biologica e dunque per radicare il pregiudizio misogino in presunti fondamenti di carattere naturale. Che cosa possiamo dire a questo proposito?

La cultura greca si fonda, in generale, sull’idea che il corpo-modello sia quello del maschio adulto, rispetto al quale quello della donna si misura per differenza: e si tratta di una differenza che va sempre nella direzione dell’inferiorità. La donna ha un cervello più piccolo, un numero minore di suture craniche, meno denti; la donna non ha un seme che contribuisca alla procreazione o, se ce l’ha, il suo seme è più debole; la donna è tutta, per natura, più fragile e per tale fragilità è anche destinata a invecchiamento e morte precoci. Come suggeriva la sua domanda, tutto questo rappresenta una strategia mirante a fondare su presupposti “oggettivi” e “naturali” ciò che è invece frutto di precise scelte delle società umane: ma questo non dovrebbe troppo sorprenderci, se si considera che ancora alle soglie della nostra contemporaneità si ritenne di trovare nel peso inferiore del cervello femminile rispetto a quello maschile la tanto agognata dimostrazione scientifica della minore intelligenza delle donne. La biologia sembra dare fondamento oggettivo anche al ruolo sociale di madre, che è l’unico riconosciuto alla donna nel mondo antico. Nella medicina ippocratica, per esempio, che non conosce ancora l’anatomia umana, l’utero viene concepito come un organo in movimento per tutto il corpo, immaginato a sua volta come un canale compreso fra due orifizi: la bocca vera e propria e l’orifizio uterino. Poiché dai movimenti dell’utero deriverebbero una serie di patologie («L’utero è la causa di tutti i mali», leggiamo in un trattatello ippocratico), la terapia invariabilmente suggerita dai medici è la gravidanza, che, appesantendo l’organo, ne ferma il movimento in basso.

Canoni e i riti di bellezza mutano nel corso del tempo. Lo scultore Policleto scrisse il suo canone sulle proporzioni ideali del nudo maschile. Quali sono gli ingredienti caratteristici del linguaggio, del codice comunicativo propriamente femminile, travalicando i millenni?

Il racconto più famoso della letteratura greca, quello della guerra di Troia, inizia con una gara di bellezza: tre dee competono fra loro su quale di esse sia la più affascinante, e il giudizio è rimesso al principe troiano Paride. Il primo poema della letteratura occidentale, l’Iliade, che racconta un pezzo di quella guerra, contiene al suo interno anche una memorabile scena che descrive minuziosamente i preparativi di Era, la regina degli dèi, in vista di un incontro galante con il marito Zeus: trucco, acconciatura, profumi, gioielli, vestiti, non c’è un solo dettaglio che venga trascurato dalla dea per rendere irresistibile il proprio appeal. È vero che i moralisti tuonavano contro belletti, unguenti e pettinature troppo elaborate, viste come altrettante alterazioni della bellezza “acqua e sapone”, ma le loro tirate non sembrano aver troppo convinto le donne greche e romane, che alla cura del corpo dedicavano una grande attenzione. Del resto, manuali che insegnavano alle donne come migliorare il loro aspetto o come preparare le creme e gli unguenti necessari allo scopo erano diffusi nell’antichità e in alcuni casi sono giunti sino a noi. Un discorso simile vale per la bellezza maschile, anche se in questo caso le riserve erano ancora più forti: l’accusa agli uomini che curavano eccessivamente il loro corpo era quella di apparire poco virili, adottando cure e attenzioni specificamente femminili.

Professoressa, il dibattito sull’inizio della vita è accesso e dirimente. Quali le credenze relative alla formazione dell’embrione?

L’antichità greca e romana ha conosciuto il dibattito sull’interruzione volontaria della gravidanza e qualche eco di quel dibattito è ancora visibile nei testi giunti sino a noi. In alcuni casi, i termini della polemica non sono molto diversi da quelli cui siamo abituati: già prima dell’avvento del cristianesimo, per esempio, si discuteva sulla legittimità di assimilare l’aborto all’uccisione di un essere vivente. Uno dei principi del Giuramento ippocratico impone di non somministrare a nessuna donna un medicamento abortivo, in nome dell’idea che il compito della medicina sia quello di curare e di non nuocere; per la stessa ragione, però, alcuni medici ammettevano l’aborto terapeutico, quando portare a termine la gravidanza metteva a rischio la vita della madre. Sui tempi di formazione dell’embrione, però, gli antichi avevano pareri diversi, e tale disaccordo riguardava anche la questione dell’animazione. Secondo Platone, ad esempio, l’embrione è già un essere vivente, in quanto capace di muoversi, mentre Empedocle ritiene che tale statuto si acquisisca solo con la respirazione, e dunque al momento della nascita. Simile era l’idea dei filosofi stoici, per i quali il futuro bambino non è un essere autonomo fino al parto, quando l’aria che ha inspirato sino ad allora attraverso il cordone ombelicale si tempra a contatto con l’aria fredda esterna diventando anima; prima esso non è che una parte del ventre materno, come i frutti sono parte di una pianta. Peculiare la posizione di Aristotele, per il quale il prodotto del concepimento è già un essere vivente, ma solo in potenza, e resta tale fino al possesso dell’anima sensitiva. Per il grande medico Galeno di Pergamo, invece, lo statuto di vivente si acquisisce al momento della formazione del cuore, che imprime il proprio movimento alle arterie, ma giunge a compimento solo alla fine della gravidanza, quando la formazione del cervello consente il movimento delle membra. I padri della Chiesa, infine, ritenevano che l’anima fosse presente sin dal concepimento, anche se ammettevano che sviluppasse le sue facoltà con la crescita del corpo.
Per tornare alla questione dell’aborto, va ricordato che in alcuni casi gli antichi sembrano partire da presupposti molto lontani dai nostri: nel mondo romano, per esempio, la condanna dell’interruzione della gravidanza si fondava non tanto sulla volontà di tutelare il nascituro, quanto sul fatto che l’aborto volontario privava il marito di un bene, il futuro figlio, che apparteneva al marito stesso e sul quale dunque solo quest’ultimo poteva decidere.

Anna Maria Urso è professoressa ordinaria di Filologia classica presso il Dipartimento di Civiltà antiche e moderne dell’Università degli studi di Messina. I suoi principali ambiti di ricerca riguardano la filologia e l’esegesi dei testi medici antichi, la tradizione e la fortuna dei testi classici, il teatro antico e le sue riprese nella cultura europea.

Il sesso e la legge

Judith Butler ha scritto, tra l’altro, Gender Trouble e Bodies That Matter. Esse ridiscutono la nozione di genere e sviluppano la sua teoria della performatività di genere. Oggi, quale ruolo detengono nella riflessione femminista e queer?

Il pensiero di Butler sulla differenza sessuale va ben oltre i confini della tradizionale riflessione femminista e queer poiché iscrive la questione della differenza entro un problema più ampio. Ciò che Butler chiama «interrelazionalità». Si tratta della questione per cui ogni cosa è in relazione a mille altre cose, le quali sono a loro volta in relazione a mille altre e, in ultima analisi, al mondo intero. È il tradizionale problema filosofico del rapporto tra le parti e il tutto. Un problema che aveva già arrovellato Platone, da lui affrontato come relazione tra l’Uno e i Molti. Ma anche un problema che attraversa per intero la scienza e ogni ambito disciplinare particolare, dalla sociologia alla biologia alla teoria dei sistemi: in che relazione stanno gli elementi di un insieme? Come si determina l’identità di ogni singolo elemento? Ad esempio, in che relazione stanno i singoli individui rispetto a quel tutto che è la società, ovvero come si determina l’identità di una persona? Queste sono le domande in gioco, su cui anche Butler riflette sin dalle sue prime opere. Ora, tutte le scienze del Novecento – dalla teoria matematica delle categorie alla fisica quantistica, dalla psicoanalisi ai più recenti orientamenti ontologico-prospettivisti in antropologia – convergono su questo punto: l’identità di un elemento (sia esso una persona, un animale, una pianta, un sasso, un numero o un concetto) è data dalla relazione dinamica con tutti gli altri elementi. L’identità è cioè una questione relazionale e dinamica. Ovvero, una questione performativa. Vale a dire: non esistono cose in sé, entità discrete, separate le une dalle altre, che poi interagirebbero tra loro. Prima vi è l’interrelazionalità e solo poi vi sono le cose. Prima vi è la performatività e solo poi vi sono le identità. Ce lo dimostra la meccanica quantistica, sia nella lettura che oggi ne dà il fisico Carlo Rovelli nel recente Helgoland (Adelphi), sia nell’interpretazione «ortodossa» sostenuta a suo tempo da Niels Bohr. Tutto questo vale ovviamente anche per l’identità di una persona, per la sua identità sessuale, come anche per il suo sesso biologico, per il suo corpo e per ogni parte del suo corpo. Tutto è il risultato di una performatività diffusa, ossia di una interrelazionalità dinamica tra tutte le cose che istituisce e dà forma a ogni singola cosa. Attraverso i concetti di interrelazionalità e performatività Judith Butler ha fatto esplodere questo tipo di questione all’interno degli studi di genere all’inizio degli anni Novanta. Da allora ogni riflessione su sesso e genere non può evitare di confrontarsi col suo pensiero. Ma la portata delle sue riflessioni sulla performatività va molto oltre le questioni di genere, come dimostrano gli sviluppi più interessanti di questo concetto nelle autrici del cosiddetto New Materialism, che intrecciano le questioni di genere entro una più ampia prospettiva cosmologica. È il caso di Karen Barad, che in Quanto e queer. Performatività della natura (Ets) si confronta con la fisica e le scienze naturali, oppure di Jane Bennett, che in Materia vibrante. Un’ecologia politica delle cose (appena tradotto per l’editore Timeo) amplia lo spettro della performatività guardando alla materia in una prospettiva ecologista.

“Dimmi che cos’è la differenza sessuale e ti dirò come agisci, come ti collochi nel mondo, come ti poni rispetto al conflitto che la differenza incarna”. Il problema della differenza sessuale è, insieme, ontologico e politico?

Sì, il problema della differenza sessuale è contemporaneamente ontologico e politico. È ontologico perché riguarda la realtà, pone una domanda sulla realtà: che cos’è un uomo e che cos’è una donna? Ma è, nello stesso tempo, un problema politico perché ogni risposta a quella domanda è sempre una risposta politica. Non a caso differenti culture, società diverse nello spazio e nel tempo, hanno dato di volta in volta risposte diverse. Ogni cultura, dicendo cos’è un uomo e cos’è una donna, dice in primo luogo di se stessa, parla in realtà della propria visione del mondo e del modo in cui la propria società è pensata, organizzata e strutturata. In questo senso: dimmi che cos’è la differenza sessuale e ti dirò chi sei, che società vuoi essere o già sei.

Ogni risposta, allora, dice sempre il genere e mai il sesso. Il senso comune immagina che il sesso sia naturale, certo, concreto, empirico mentre il genere sia una questione culturale, incerta, discutibile, irriducibile all’empirico. Io penso esattamente il contrario. Il genere è sempre concreto, empirico, determinato. Ad esempio, che cos’è una donna nell’antica Roma, come si vestono uomini e donne tra i Maori, che cos’è un uomo dal punto di vista biologico o quali organi sessuali ha una donna: questi sono tutti generi. Tutti aspetti che si possono dire e descrivere facilmente. Mentre il sesso è quanto di più aleatorio e indeterminato. Ogni volta che lo determiniamo, ci ritroviamo tra le mani il genere, come accade a re Mida: qualsiasi cosa egli tocchi si ritrova tra le mani l’oro. Nello stesso tempo però il sesso non sta altrove: come la sostanza di Spinoza, è sempre lì, nei suoi modi (nei ruoli sociali come nella fisionomia del corpo, nelle regole di comportamento come negli organi sessuali) ma non si riduce a nessuno dei suoi modi. È cioè impossibile far coincidere il sesso con una delle sue manifestazioni empiriche (un certo modo di vestire, una certa coppia di cromosomi, una certa coppia di gonadi, ecc.) ma esso non sta altrove che nelle sue manifestazioni empiriche. Sempre presente ma inafferrabile. Non a caso in psicoanalisi (da Freud a Lacan) e in filosofia (da Nancy a Butler a Zupancic), il sesso è il punto cieco del sapere, ciò che si sottrae costitutivamente alla conoscenza. Ma, come provo a spiegare nel libro, è impossibile da conoscere perché è il punto di scaturigine della conoscenza stessa. Lo suggeriva già Platone nel Simposio.

Alla domanda “Come definire la propria identità?” la Butler risponde che è necessario trovare un “posto tutto per sé” al di là delle rigide classificazioni della biologia e della linguistica. Il genere è un prodotto della lingua?

A partire da Simone de Beauvoir, una radicata tradizione femminista considera il genere un prodotto culturale e sociale per cui la lingua ha certamente un peso. Per Butler, invece, la questione è assai più problematica: siamo infatti sicuri di poter distinguere la biologia dalle questioni culturali, sociali, politiche? Vediamo. In biologia ci sono quattro diversi criteri per distinguere il sesso biologico nell’essere umano (sesso cromosomico, sesso gonadico, sesso ormonale, sesso fenotipico). E questi quattro criteri possono anche dare risultati diversi tra loro: lo stesso individuo può ad esempio essere maschio dal punto di vista cromosomico e femmina dal punto di vista fenotipico (è il caso della sindrome di Morris). Sono casi assai rari ma pongono una domanda: qual è il criterio giusto per determinare il sesso? E, prima ancora, c’è un criterio giusto in astratto o la scelta del criterio giusto dipende dalle esigenze per le quali è necessario o auspicabile distinguere i sessi (ad esempio, le esigenze dei comitati sportivi oppure le esigenze di uno Stato, che possono essere molto diverse tra loro)? Un comitato sportivo ha l’esigenza di distinguere i sessi per questioni di equità sportiva: in questo caso non è detto che il criterio del sesso cromosomico sia più giusto o adatto rispetto al criterio del sesso fenotipico. Anzi, sembrerebbe il contrario. Anche lo Stato ha l’esigenza di distinguere i sessi (ad esempio, per applicare leggi che distinguono tra un sesso e l’altro). Ma spesso, per distinguere un sesso dall’altro, lo Stato non segue né il criterio del sesso cromosomico né il criterio del sesso gonadico (è il caso, in Italia, della legge 164 del 12 aprile 1982) e a volte non segue nessuno dei quattro criteri sopra citati (è il caso, in Italia, della sentenza della Corte di Cassazione n. 15138 del 2015). I criteri possono insomma essere molto diversi e, in base a quale criterio si adotta, può cambiare la determinazione del sesso. Va quindi invertito il ragionamento spesso adottato dal senso comune. Il senso comune immagina che vi sia prima il sesso in sé (già fatto e stabilito), poi vengono i criteri per determinarlo e infine le esigenze per le quali è necessario o auspicabile determinarlo. La realtà dei fatti è assai diversa: ci sono prima le esigenze per determinare il sesso, di conseguenza i criteri e, sulla base dei criteri, il sesso. Questo però significa che, come Butler sottolinea più volte in Bodies That Matter, il sesso biologico è già da sempre implicato in questioni sociali e politiche, sin nella sua stessa determinazione. Ovvero, il sesso è già da sempre genere: come dicevo prima, ogni volta che cerchiamo di determinarlo ci ritroviamo tra le mani il genere. O, come anche scrivo nel libro, la biologia è già da sempre biopolitica. È quanto sottolineava già Antonin Artaud con l’espressione «corpo senza organi», poi ripresa da Deleuze e Guattari: non è vero che gli organi del corpo abbiano una funzione predeterminata, cosa debba fare un organo non è scritto da nessuna parte, pensava Artaud. Come è fatto il corpo e quali funzioni abbia: questa è una questione tutta politica – come spesso rivendicato dal movimento femminista – per la quale non esiste una risposta neutra.

Dicendo che il sesso è già da sempre una questione politica siamo però obbligati a ribaltare un altro luogo comune, quello per cui la mia identità sessuale sarebbe affar mio, che posso coltivare nel mio piccolo angolino: no, il sesso è sempre affare di tutti. È per questo che le persone trans non si accontentano di aver trovato una loro identità psicologica interiore ma esigono che il loro sesso sia riconosciuto da tutti: dallo Stato, dalla comunità, da chiunque incontrino. Perché il riconoscimento del sesso ha sempre una natura politica. È lo stesso motivo per cui quando incontrano una persona trans alcuni si sentono chiamati in causa, come se dovessero giudicare, accettare o rigettare; come se, infastiditi oppure no, la cosa li riguardasse comunque direttamente. Ogni volta che si ridisegna il confine della differenza sessuale, ogni volta che nel corso della storia umana si riconfigura l’essere uomo e l’essere donna (ad esempio, cosa può fare l’uno e cosa può fare l’altra), siamo tutti in gioco e c’è sempre una sorta di implicita trattativa pubblica, che può concludersi con un riconoscimento o con un mancato riconoscimento di quella specifica riconfigurazione. La rinegoziazione può anche essere esplicita, immediatamente politica. È capitato con il suffragio femminile (la questione era chi può votare e chi no), è capitato con il matrimonio egualitario (la questione era chi può sposarsi con chi), è capitato con l’introduzione del terzo sesso sulla carta d’identità (negli Stati Uniti e nei paesi del sud-est asiatico la questione era chi può accedere alla casella neutra), ecc. Sono sempre questioni di riconoscimento (chi può fare cosa). E spesso il riconoscimento è conflittuale, per nulla pacifico, come dimostrano le lotte che hanno dovuto affrontare le donne e successivamente anche le persone trans. Rinegoziare la differenza sessuale (chi può fare cosa) è sempre un terreno di lotta. Questo perché la differenza sessuale è appunto una questione politica.

Censura e discorso dell’odio sono al centro della riflessione di Excitable Speech. Butler considera la censura un effetto del potere statale ed una condizione primordiale del linguaggio e del discorso. In qual misura è vicina a Lacan?

Le riflessioni butleriane sulla censura sono molto interessanti perché assai radicali. Così come per Foucault il potere non è prerogativa dello Stato e non si esercita solo nei limiti della legge, ma agisce in una dimensione più ampia e precedente l’istituzione della legge, così per Butler la censura non è solo una questione giuridica, ma agisce a un livello più strutturale. La censura precede ogni decisione individuale, è implicata nel fatto stesso che parliamo, è necessaria all’articolazione del linguaggio, definisce il campo discorsivo prima ancora che si prenda parola. Come insegna il padre della linguistica, De Saussure, per poter dire qualcosa devo non dire qualcos’altro: il linguaggio è un sistema di rapporti differenziali che si articola su un «non» costitutivo, su una negazione strutturale, per cui «a» non è «b» (ad esempio, «leone» non è «zebra», «uomo» non è «donna»: è ancora la questione della differenza…). Questa sorta di censura originaria che è la negazione strutturale garantisce l’articolazione delle differenze, ovvero l’intero sistema delle differenze e delle identità (per cui ogni elemento di un insieme è in un rapporto differenziale con tutti gli altri elementi: il leone è parte dell’insieme dei quadrupedi e consiste nelle sue differenze dagli altri quadrupedi, coincide cioè con quel quadrupede che è non-zebra, non-giraffa, non-cane, ecc.). Questo è quanto insegna lo strutturalismo (dallo strutturalismo linguistico di Jakobson a quello antropologico di Lévi-Strauss).

In questo Butler è molto vicina a Lacan perché, come lui, muove da un’impostazione strutturalista. Quella sorta di censura originaria è infatti ciò che la psicoanalisi lacaniana chiama «castrazione simbolica» e che l’antropologia chiama «proibizione dell’incesto», riducibili entrambi alla stessa formula: «a» e non «b». Ovvero, puoi fare questo e non quello. È una negazione strutturale, una sorta di «legge zero», la legge primaria e fondamentale su cui è possibile poi articolare tutte le altre leggi.

Ma poi sia Butler sia Lacan portano lo strutturalismo sino al suo limite estremo, sino al punto di fusione, mostrando che la barra che distingue «a» da «b», ciò che si può e ciò che non si può, eccede sempre la definizione di «a» e di «b», non si risolve mai una volta per tutte. La differenza è cioè abitata da un eccesso irresolubile e questo eccesso è il margine di manovra che permette di modificare la legge, è lo spazio che permette alla legge di svilupparsi e di progredire, è la vita stessa della legge che non si risolve mai nelle sue manifestazioni concrete hic et nunc.

In fondo è sempre lo stesso problema della differenza sessuale cui accennavo prima: quello per cui il sesso non si riduce mai al genere, ossia alle sue manifestazioni concrete hic et nunc, pur non essendo altrove da esse. Non per nulla il sottotitolo del mio libro è «il sesso e la legge», a sottolineare che entrambi funzionano nello stesso modo: sono dei processi vitali di coagulazione, che danno luogo a continue coagulazioni, ma che non si identificano e non si riducono a nessuna delle loro coagulazioni.

Il pensiero di Butler agita e distrugge i consueti schemi di pensiero; sfida con un’argomentazione provocatoria tutta una tradizione filosofica che da Hegel giunge fino a Lévinas. Professore, come si creano i presupposti per una convivenza etica non-violenta?

Nella comunità umana il conflitto è strutturale, non lo si può cancellare una volta per tutte. Perché strutturale è la differenza (la differenza sessuale, come la differenza più basilare, quella per cui io non sono te e tu non sei me). Questa differenza comporta uno squilibrio costitutivo – iscritto nella comunità come nell’identità di ciascuno di noi – che può generare conflitto. Non ci sono più differenze solo quando siamo tutti morti. Non a caso la chiamiamo «pace eterna».

Ma strutturale è anche la socialità umana e la dipendenza di ogni uomo dall’altro. Per quanto possa suonare paradossale, hanno dunque ragione sia Aristotele (l’uomo è un animale sociale, naturalmente portato alla collaborazione reciproca) sia Hobbes (homo homini lupus, ogni uomo è una potenziale minaccia per gli altri uomini). Questi due aspetti non vanno però pensati come distinti e contrapposti, ma come co-implicati uno nell’altro: siamo uniti nella differenza e divisi nell’unità. È proprio perché siamo uniti che ci dividiamo (la guerra) ed è proprio perché siamo divisi che cerchiamo l’unità (la pace). Detto altrimenti, è proprio perché la mia identità dipende dall’altro, passa attraverso il riconoscimento dell’altro (Hegel docet), che ho bisogno dell’altro: ciò è contemporaneamente una possibilità e un vincolo, un ponte e una catena, la ragione per cui facciamo la guerra (quando manca il riconoscimento) e la ragione per cui cerchiamo la pace (quando il riconoscimento ha luogo).

Se il conflitto è strutturale (ciò che Freud ha chiamato «disagio della civiltà»), l’unica nostra possibilità è tenerne basso il voltaggio e incanarlo in modo che sia fecondo e non mortifero. Ma non ci sono regole auree, i modi in cui questo può realizzarsi dipende sempre interamente dalle circostanze particolari in cui ci si trova. Per questo al fine di dirimere tensioni e conflitti non conviene appellarsi astrattamente a principi, ma conviene guardare pragmaticamente alle conseguenze. Non mi interessa che tu mi dica «Ti amo» se poi questo significa che mi fai del male ogni giorno, contano le conseguenze delle parole più del loro significato astratto. Meglio allora un’etica orientata alle conseguenze (vediamo che cosa comporta dire che mi ami, cioè a quali azioni dà luogo) piuttosto che un’etica dei principi.

Enrico Redaelli insegna filosofia all’Università degli Studi di Verona. Ha pubblicato fra l’altro Il nodo dei nodi e L’incanto del dispositivo, entrambi per Edizioni ETS. Ha curato il volume La lezione di Pasolini (Mimesis) e, insieme a F. Vandoni e P. Pitasi, il libro Legge, desiderio, capitalismo (Bruno Mondadori). È docente di Trasformazione dei legami sociali presso l’Istituto di Ricerca di Psicoanalisi Applicata (IRPA) di Milano e scrive per “Doppiozero”. Per Feltrinelli ha pubblicato Judith Butler. Il sesso e la legge (2023).