Ellida viene presentata come una figura di transizione tra Nora di Casa di bambola ed Hedda Gabler. In che modo la sua scelta finale la rende “più moderna” rispetto alle altre due icone ibseniane?
Scenicamente il nostro addio allo Straniero è uno strappo occhi negli occhi, e forse con lo sguardo e con un linguaggio che non è delle parole, Ellida sta in realtà dicendo all’uomo a cui rinuncia che, così facendo, resterà sua per sempre. Ma, nel momento in cui indietreggia da lui, per restare sulla terraferma, a me pare che Ellida stia simbolicamente voltando le spalle proprio all’ideale dell’amore romantico.
È probabile che Ellida resti con suo marito perché sa che lui ha bisogno di lei. C’è della pietà in questo rimanere. E c’è anche un allontanarsi dal proprio ego, riconoscendo i bisogni degli altri e dando loro priorità. Ellida ha una sensibilità più moderna in questo senso, rispetto a Nora e a Hedda. Ci sta dicendo che l’amore ha tante forme e che tutte sono ugualmente degne di esistere, e soprattutto che ogni scelta merita rispetto e che nessuno ci può giudicare.

Nel testo si contrappone l’acqua “tiepida e malata” del fiordo alla “vertigine del mare aperto”. Come avete tradotto visivamente questa contrapposizione ambientale sulla scena?
Il mare aperto è solo intuito, dietro a una tenda laterale alla scena e retroilluminata. È una frontiera simbolica, una soglia che la mia Ellida varca solo all’inizio dello spettacolo: se ne torna sconvolta, avendo avuto come una premonizione del ritorno dello Straniero. Da lì in effetti il marinaio arriva per portarla via e da lì uscirà, una prima volta per un arrivederci e una seconda volta dopo lo struggente momento dell’addio. “Il mare è là”, dice Ellida raggiungendo il Belvedere e perdendosi nella contemplazione da lontano di quell’infinito che esercita su di lei un magnetismo misterioso e terribile. Questo affaccio sulla vita marina è tutto quello che lei, sirena stanca, può concedersi, ormai.

I problemi affrontati da Ibsen nel 1888 sono ancora di “singolare attualità”. Qual è, secondo lei, l’urgenza più forte che il pubblico di oggi dovrebbe percepire nel dramma di Ellida?
Che vivere nella comfort zone ha certamente i suoi vantaggi, ma che a lungo andare i tormenti interiori ci scavano dentro. Che tutte e tutti siamo prima o poi chiamati a scegliere la strada della vita. E che non sempre la via più comoda, quella in discesa, si rivela essere giusta.

Lo Straniero rappresenta l’ignoto, l’infinito ed il richiamo del mare. È un personaggio reale o deve essere interpretato come una proiezione psicologica del desiderio di fuga della protagonista?
Il nostro regista ama il cinema e, nell’affrontare le scene con Lo Straniero, ha spesso citato alcuni thriller psicologici di Hitchcock. Quindi sì, per noi prende molto corpo l’ipotesi che il ritorno dell’uomo del destino sia una proiezione della psiche di Ellida, desiderosa di fuggire da una realtà meschina e da una vita superficiale. Personalmente penso anche alla dimensione del sogno, perché alcune mie trame notturne sono più vere del vero… Resta il fatto che, presenza reale, fantasma o rêverie, Lo Straniero rappresenta per Ellida la passione travolgente. Lei se ne sente assediata e il lavoro tra me e Marco Bellizzi, il bravissimo attore che interpreta Lo Straniero, ha richiesto molta fiducia reciproca perché è stato necessariamente molto fisico. Però è vero che certi amori, quando diventano ossessioni, vivono “solo” nella distanza della mente.

Il bivio di Ellida è tra seguire il marinaio o restare e “scegliere responsabilmente”. In un mondo contemporaneo, spesso, privo di punti di riferimento, quanto è difficile oggi raccontare una scelta che non sia una fuga, ma un’assunzione di responsabilità?
Il finale de “La donna del mare” credo sia difficile da comprendere in ogni epoca perché, al di là dell’ideale dell’amore romantico, è umano anteporre i bisogni personali a quelli degli altri. Il richiamo alla responsabilità di Wangel è un’arma potente per convincere Ellida a restare. Ma oggi, in un’epoca di legami fluidi, la scelta di questa donna più che difficile suonerà forse proprio incomprensibile. A me pare invece plausibile… ma in effetti io amo proprio le persone che si prendono responsabilità e detesto quelle che si danno alla fuga.

Nel materiale di presentazione viene citato George Gray dall’antologia di Edgar Lee Masters. In che modo questa immagine della “barca che anela al mare; eppure, lo teme” ha guidato l’interpretazione attoriale?
Questa citazione, condivisa dal regista nei primi giorni di prove, è stata fondamentale a livello interpretativo per me. Intanto è un’immagine semplice e potente per indicare la condizione di chi vive sospeso tra desiderio e paura; e poi, pensando alla barca, la mia mente è andata anche alla levata dell’ancora, allo strappo da una solidità e all’abbandono a una fluidità. Sono concetti che mi sono poi serviti per cercare di rendere fisicamente l’inquietudine di Ellida e la sua vertiginosa nostalgia del mare.

L’opera è descritta come percorsa da una “costante tensione poetica”. Come si concilia questa dimensione lirica con la crudezza dell’indagine psicologica tipica di Ibsen?
“La donna del mare” è uno dei testi più poetici di Ibsen. E forse anche per questo lo si porta in scena raramente. Le immagini più sublimi sono quelle legate al ricordo dell’amore giovanile di Ellida con Lo Straniero. Sono passaggi molto evocativi, funzionali a rendere l’idea di un paradiso perduto. Più stridente è così il contrasto tra l’intensità di quell’amore assoluto e l’esistenza a cui Ellida si è successivamente adattata, accanto a un marito che poco la capisce e che, lo si ricordi, è un uomo di scienza non incline a vedere nel mondo suggestioni altre. Ellida stessa, però, mi pare in cerca di un equilibrio tra prosa e poesia, perché in fondo a sé stessa sa che rischia di perdersi dietro al canto delle sirene. Ecco allora che qui l’indagine psicologica di Ibsen è in un certo senso costretta ad andare “di bolina”, procedendo a zig-zag per risalire il vento. Le maree che agitano l’animo di Ellida avranno forse trascinato verso mete insolite anche il suo autore.

Arianna, interpretare un personaggio così complesso in una cornice particolare come quella del Teatro di Documenti richiede una grande sintonia con la visione del regista. Come è nata la tua collaborazione con Rosario Tronnolone per questo progetto e quale aspetto della modernità di Ellida ti ha convinta a volerle dare voce proprio in questo momento della tua carriera?

Il Teatro Di Documenti merita di essere ricordato, sì: è uno spazio speciale, un’arena in cui il pubblico ci abbraccerà da una distanza veramente minima… mi auguro allora che tutto il lavoro sui dettagli fatto con Rosario possa trovare il modo di essere apprezzato, e che, attraverso i nostri sguardi e sussurri e fremiti, i tanti pensieri repressi di questo testo di Ibsen possano essere colti appieno. È uno spazio tutto bianco, e qui vengo a parlare di Eleonora Duse: il nostro spettacolo è infatti a lei dedicato, e questo non solo perché il suo nome è indissolubilmente legato a questo testo, ma anche perché debuttiamo il 21 aprile, giorno della sua morte. E il desiderio di Eleonora era proprio quello di avere un suo teatro tutto bianco…
Nel 2024 Rosario Tronnolone mi aveva affiancata nella preparazione di alcune letture per un omaggio dell’Accademia dell’Arcadia a Duse nel centenario della sua morte. Ma se mi chiedi perché Ellida sia giunta ora da me… hm, torno a riflettere sul fatto che ogni scelta merita rispetto e che nessuno deve arrogarsi il diritto di giudicare. Grazie!

Arianna Ninchi, attrice. È celebre per aver partecipato a Gloss – Cambiare si può (2007), Matildà: con l’accento sulla a (2018)

Nella prefazione, Maurizio Cucchi parla di una sua ricerca verso una «realtà condensante».
Potrebbe spiegare come questa densità si concilia con il titolo della raccolta, Dissolvenze, che sembra invece suggerire un processo di sottrazione e svanimento?

– Credo sia proprio il contrasto a rappresentare la forza di cui vorrei parlare. La tensione fra la realtà e il modo in cui gli eventi si modificano per dissolvenze. Grazie al contrasto mi spingo verso una ricerca della verità in ogni testo. E parlo di ricerca, perché non penso sia possibile raggiungere la verità nella vita; possiamo tentare di scorgerne una parte, un frammento, ma la nostra è sempre una condizione di vana temporalità.

In uno dei componimenti iniziali, scrive: «Potremmo essere dei pesci abissali / […] irrisolti nel passato». Questa immagine riflette una condizione di isolamento esistenziale o rappresenta la necessità di trovare una «lieve sostanza» proprio dove il buio è più fitto?

– Ci accorgiamo forse troppo tardi di essere isolati nel nostro buio, eppure il tardi di cui parlo è il presto: abbiamo una lanterna da usare, per avanzare.

La figura del vascello Vasa, che affonda il giorno del varo per poi riemergere secoli dopo, occupa uno spazio centrale nel libro. Perché ha scelto proprio questo relitto come simbolo di un «iniziato» capace di entrare nella «sala dei Misteri»?

– Scrissi qualche appunto sul Vasa dieci anni fa, quando visitai l’omonimo museo a Stoccolma. Mi sento particolarmente legato a tutto ciò che continua a vivere all’interno della dura scorza della morte o della sospensione. L’iniziato, in effetti, è solo una creatura perduta al di là del tempo conosciuto. 

In Corpo interno afferma drasticamente: «Senza una parola non ci siamo più. / Con una parola non ci sono più». Questa ambivalenza suggerisce che la poesia sia al contempo l’unico modo per esistere e uno strumento che, nel momento in cui definisce l’io, lo consuma o lo annulla?

– Esattamente. Rappresenta il rapporto di grande conflitto che nutro con la scrittura, e quindi con la vita; la mia assurda ricerca di perfezione e soprattutto il mio essere lontano dal tempo che mi ospita, il sentirmi incapace e inadatto a vivere oggi.

La raccolta ospita voci come quelle di Eraclito, Epicuro e Giordano Bruno. In che modo il pensiero di questi autori classici l’aiuta a decifrare quello che chiama «l’enigma anche quotidiano dell’esserci»?

– La filosofia è sempre una porta doverosa. Non bisogna mai leggere i grandi pensatori come se fossero reliquie e niente altro. Il passato deve essere riportato nel presente, perché è fatto per dialogare con il tempo. Solo grazie al passato noi possiamo imparare a essere, a decifrare il nostro esistere, adesso, ora.

Nel testo appare la figura di Aizruc (Curzia Ferrari) in dialogo con Epicuro. Quale ruolo ha avuto la memoria dei vostri incontri nella genesi di questi versi e come si inserisce la sua figura nel suo «incendio di memoria»?

– La memoria degli incontri con Aizruc — presenza viva e trasfigurata — non agisce come un ricordo, ma come una brace nascosta sotto la cenere. È da lì che questi versi sembrano nascere: non da una volontà di rievocazione, bensì da una necessità interiore. Nel dialogo ideale con Epicuro, Aizruc si colloca come figura di mediazione tra il pensiero e la vita vissuta, tra la filosofia e la carne della memoria. Non è solo interlocutrice – lei è l’assoluta testimone di una possibilità.

Definisce esplicitamente il poeta come un «essere maledetto» che «ha bisogno dell’abisso per vivere». Questa visione orfica della poesia è per lei una condanna inevitabile o una forma di «adorazione» verso ciò che nasce dalle fessure della realtà?

– In questa prospettiva orfica, l’abisso non è soltanto una caduta, ma anche una soglia. Chi ha visto, o anche solo intravisto, quel vuoto, non può più fingere, non può mentire a sé stesso. Proprio in quelle fenditure — nelle crepe del reale — si genera una forma di conoscenza che non è puramente intellettuale, bensì incarnata, vibrante. Se c’è una maledizione, è forse quella di non potersi sottrarre a questa tensione. Ma è anche, inseparabilmente, atto di fedeltà. 

Scrive che «Ogni corteccia si prepara per il prossimo dialogo» e che gli alberi sono la «base della memoria». Qual è il legame tra il mondo vegetale e la sua ricerca di una «coscienza carbonizzata che dura da sempre»?

– È una sopravvivenza trasformata, una traccia resistente. In questo senso, il vegetale — destinato a bruciare, a cadere, a mutare — custodisce in sé questa tensione tra vita e residuo, tra presenza e persistenza. 

Il nostro essere è intrinsecamente carpito dalle radici della vita vegetale. Il vegetale, allora, non è inferiore o primitivo: custodisce una forma di esistenza che precede il linguaggio, e forse lo eccede.

Nel componimento dedicato ad Achille nell’Ade, l’eroe si allontana «simile a un libro di nebbia».
Perché ha scelto di rappresentare la forza mitica attraverso questa immagine di fragilità cartacea e atmosferica?

– L’immagine descritta da Omero è fra le più belle. La leggerezza dei passi dell’eroe è perfettamente udibile, visibile, leggendo quei versi. Achille non perde la sua forza terrena: nell’Ade si trasforma nel puro oggetto di salvezza greca. Da presenza travolgente a figura liminare, da carne a parola, da gesto a dissolvenza. 

Nel suo apparire e nel suo dissolversi vi è la lettura del mito inteso come chiave di ogni parola.

La raccolta si chiude con un’invocazione: «Sia lodato l’enigma: / non ha alcun sapore, ma riempie tutta la vita». Dopo aver attraversato le sue Dissolvenze, l’enigma rimane un vuoto incolmabile o diventa una pienezza che giustifica lo sforzo della scrittura?

– Non saprei dare una risposta a questa domanda. Forse, non voglio. Forse, non dovrei essere io a rispondere.

Valerio Mello Studi classici, Laurea in Giurisprudenza. Vive a Milano dal 2011. Ha pubblicato le seguenti sillogi di poesia: Versi inferi, 2010; La nobiltà dell’ombra, 2013; Asfalto, 2014; Giardini pensili, 2015; Cercando Ulisse, 2017; Da qualche parte nella vita, 2019.

Domande e risposte

Il suo titolo richiama esplicitamente l’opera di Luciano Bianciardi del 1957. Oltre all’ironia e alla “radiografia” di un’epoca, quale elemento del clima effervescente di quegli anni ha ritrovato, o al contrario ha percepito come definitivamente perduto, nelle sue sedici interviste?

È difficile fare un confronto, perché era un periodo talmente diverso da quello che stiamo vivendo che anche i possibili elementi comuni, in fondo, comuni non sono. Certo, anche oggi – come hanno sottolineato in molti, penso per esempio a Giulia Cogoli, che ha ideato due festival importanti come quello della Mente a Sarzana e poi, ormai da anni, i Dialoghi di Pistoia – i festival sono una popolarissima occasione di incontro. Ma proprio perché sono tanti, e li abbiamo da una trentina d’anni, manca quell’elemento di entusiasmo, di novità, che si respirava nell’Italia della fine degli anni Cinquanta e dei primi anni Sessanta, quando il ricordo della guerra era ancora recente e quindi tanto più forte era il senso del rinnovamento, della speranza. Oggi abbiamo strumenti molto più potenti di allora – la tecnologia ci consente di conversare pubblicamente con persone dall’altra parte del mondo – ma quella speranza si è persa.

Nel testo si legge che la rivoluzione digitale ha ridefinito strumenti e linguaggi. Secondo la sua ricerca, questa trasformazione ha arricchito il significato stesso del “fare cultura” o ha finito per svuotarlo della sua vocazione originaria?

Ci sono pareri molto diversi. C’è chi sostiene che fare cultura abbia cambiato totalmente senso, che persino l’etichetta di giornalismo culturale sia stata svuotata — un po’ come la nave di Teseo, che a furia di cambiare pezzi non è più la stessa che era partita all’origine: è una metafora usata dal critico Andrea Cortellessa. C’è invece chi pensa che la possibilità di usare canali e linguaggi diversi sia fonte di ricchezza. Per quanto mi riguarda, ho una posizione intermedia, o meglio una posizione di dubbio. Quello che so è che siamo in una fase di trasformazione, e dal momento che ne facciamo parte ci è difficile dare una valutazione che si potrà avere soltanto più avanti, quando certi processi saranno portati a compimento — naturalmente un compimento temporaneo, perché la storia ci insegna che il flusso continua e le trasformazioni non si fermano.

Lei ha scelto di dialogare con figure molto diverse: dai critici ai responsabili di festival, dagli uffici stampa ai giornalisti. Qual è il “filo rosso” che tiene unite generazioni così distanti tra loro in un quadro che lei stessa definisce a tratti “minaccioso”?

Direi che il filo che unisce tutte le persone con cui ho parlato, al di là delle differenze di ruolo e di generazione, è la convinzione che il ruolo della cultura sia fondamentale come strumento per capire il presente, senza dimenticare — anzi tenendo sempre conto — di quello che abbiamo alle spalle. E al tempo stesso la convinzione che solo attraverso la cultura possiamo farci consapevolmente laboratorio di futuro.

Il volume si avvale anche di prospettive internazionali. Qual è lo scarto principale che emerge tra la gestione del lavoro culturale in Italia e all’estero, specialmente per quanto riguarda la professionalizzazione del settore?

I tre interlocutori stranieri con cui ho parlato – Thomas Migge, corrispondente culturale dalla Germania e dall’Austria, e i francesi Michel Guerrin, capo redattore di Le Monde, e Jean-Baptiste Para, responsabile della rivista Europe – presentano posizioni diverse perché rappresentano istituzioni diverse. Potrei dire, citando Guerrin e Migge, che in Germania, Austria e Francia chi fa lavoro culturale è più tutelato dal punto di vista economico e ha forse maggiori opportunità. Ma poi Jean-Baptiste Para rileva che anche in Francia una rivista che si rivolge a un pubblico più ridotto incontra difficoltà notevolissime.

Esiste, oggi, il rischio che l’organizzazione di eventi e la comunicazione — ad esempio uffici stampa, agenzie letterarie — prevalgano sulla produzione intellettuale vera e propria? Ripensando ai “dibattiti interminabili”, che spazio occupa oggi la critica rispetto alla necessità di fare “notizia” o di gestire la propria presenza digitale?

Come dicevo, i tempi sono molto cambiati, e certo la comunicazione prevale sulla critica. Per citare ancora Guerrin, che pure ha uno sguardo tutto sommato benevolo e ottimista, alla vecchia recensione – che era in qualche modo l’emblema della critica tradizionale – si sono affiancati nuovi modi di informare in campo culturale, come i profili e le stesse interviste, che rischiano di diminuire l’aspetto di discernimento e di presa di posizione. Inoltre, il desiderio e la possibilità che abbiamo oggi di far conoscere la nostra produzione fanno sì che l’elemento promozionale a volte, anzi spesso, prevalga sull’approfondimento. Detto questo, non demonizzo a priori i social, dove in mezzo a una gran quantità di contenuti di scarso livello si trovano a volte spunti critici di grande interesse: si tratta di trovarli, il che richiede grande fatica e una formazione che spesso manca. Insomma, a costo di apparire antiquata, direi che dobbiamo dare maggiori risorse a istituzioni come scuole e biblioteche, spesso dimenticate a favore dell’affannoso ritmo quotidiano.

Il saggio è consigliato a chi si occupa di “dinamiche del lavoro contemporaneo”. Qual è la sfida più grande per un giovane che vuole intraprendere la carriera nel giornalismo culturale o nell’editoria?

Lei usa correttamente la parola sfida, che analizzo nell’introduzione del libro e che nella comunicazione contemporanea ha sostituito la parola problema – non a caso: il problema comportava spesso, se non sempre, una soluzione, mentre la sfida è un duello in cui si vince o si perde. Da questo punto di vista, non so con quanta convinzione posso consigliare a un giovane di intraprendere la carriera nel giornalismo culturale o nell’editoria, tenendo conto di quanto la passione per la cultura possa diventare un’arma a doppio taglio, un canale verso lo sfruttamento e l’autosfruttamento. Ai giovani che volessero davvero lavorare in questo campo direi innanzitutto di prepararsi il più possibile, e di inserire il proprio ambito di competenza specifica all’interno di un quadro più ampio, e di tenere conto che esiste oggi un movimento verso l’individualizzazione del lavoro – i famosi e ormai onnipresenti creator. Se ne può parlare bene o male, ma è una prima pista in cui il giovane può agire e trovare spazio, e forse in seguito anche una collocazione all’interno di un’entità più ampia in cui lavorare.

Maria Teresa Carbone

è giornalista, autrice e traduttrice. Segue l’editoria italiana ed internazionale a cui dedica una rubrica sul quotidiano “il manifesto”, dove ha lavorato come redattrice culturale. Scrive di letteratura, fotografia e cinema per diverse testate, tiene corsi di giornalismo all’università di Roma Tre e per lo UCEAP (University of California Abroad Program), e si occupa di educazione alla lettura. Ha coordinato la redazione della rivista “alfabeta2”, ha diretto la sezione Arti del  settimanale “pagina99”, ha organizzato alcune edizioni del festival “romapoesia” e tuttora cura rassegne sulla poesia italiana contemporanea. I suoi libri più recenti sono “Che ci faccio qui? Scrittrici e scrittori nell’era della postfotografia” (Italo Svevo 2022) e la raccolta di poesia “Calendiario” (Nino Aragno Editore 2020). Ha tradotto, tra le altre, opere di Joseph Conrad, Breyten Breytenbach, Zoë Wicomb, Ngugi wa Thiong’o, Paul Virilio, Virginie Despentes.

Citando l’opzione fondamentale di “prendere il timone”, lei richiama la responsabilità del navigatore greco. In che misura il suo saggio recupera l’idea stoica della “cittadella interiore” di fronte al fatum rappresentato dal mare?

La ringrazio per la domanda. Il tema della ricerca della pace interiore e della custodia della propria interiorità è essenziale per navigare nel mare dell’esistenza. Si tratta di costruire e mantenere un equilibrio, sempre un poco precario, tra la protezione della propria interiorità e l’apertura di questa stessa interiorità al buono che il nuovo può sempre portare. A volte siamo chiamati a proteggerci dall’esterno, a volte l’esterno ci chiama ad aprirci. Il discernimento esercitato dalla ragione, quale filtro della nostra interiorità, è fondamentale in questo lavoro di setaccio e selezione.

Ulisse non torna ad Itaca uguale a come era partito. Secondo la sua lettura, il nostos è un recupero del passato o la fondazione di una nuova identità mediata dall’esperienza dell’Altro?

Il ritorno è certamente l’arricchimento della propria identità – se non proprio la fondazione di una identità nuova; tale arricchimento, che può essere talvolta profondamente rinnovante, passa immancabilmente attraverso l’esperienza dell’Altro. E’ interessante notare come, per noi moderni, Ulisse torni cambiato dal viaggio: tale è infatti la natura lettura del viaggiare, vogliamo tornare cambiati; stando, invece, alla lettera di Omero, sembra di vedere che Ulisse sia piuttosto costante, uguale a sé stesso, e forse proprio questa staticità interiore non accelera il proprio, agognato ritorno ad Itaca.

Il viaggio di Gilgamesh nasce dal rifiuto della morte. In che modo il confronto con l’invalicabile, tipico della cultura mesopotamica e greca, diventa nel suo libro lo strumento per “sciogliere le incrostazioni” che impediscono alla vita di fiorire?

La vita vuole vivere, questo è un dato di fatto irriducibile. La fioritura dell’esistenza è possibile solo a patto di ‘fare pace’ se così si può dire, con il senso del limite. Noi siamo creature limitate, ma proprio l’esperienza e l’accettazione del limite ci permette di aprirci alla trascendenza e ad una dimensione più matura e consapevole della vita. Solo accogliendo il limite, posso essere vaccinato dalla terribile tentazione di voler essere tutto; tale tentazione si rivela sempre distruttiva. Il viaggio di Gilgamesh è un percorso di accettazione della morte, il limite per antonomasia. L’accettazione del limite permette al giovane sovrano mesopotamico di passare da una postura arrogante e pretenziosa alla saggezza e alla moderazione. E’ una lezione perenne, per tutti e per ciascuno.

Il viaggio biblico è spesso una fuga dalla schiavitù verso una promessa. Lei vede nel viaggio contemporaneo più una “fuga da” o una “tensione verso” una Terra Promessa della coscienza?

Il viaggio contemporaneo, quando è autentico, cioè mosso da tensione verso la ricerca di sé (e dell’altro, giacché il sé si dà solo con l’altro) e della propria ‘chiamata’, contiene sempre una promessa. Purtroppo, sovente, viviamo il viaggio solo come dislocazione, cioè spostamento fisico che elude, evade, distrae dalle domande importanti della vita. In questo senso, il viaggio si fa sterile, poco promettente.

Nel mondo classico, lo straniero era protetto da Zeus Xenios. Quale ruolo gioca oggi l’etica dell’ospitalità nel processo di trasformazione del viaggiatore che lei descrive come “disponibile all’incontro”?

L’ospitalità nel mondo mediterraneo antico è sacra e così resta ancora oggi, in alcuni ambienti. Essere ospitali significa anzitutto essere capaci di aprire la propria interiorità all’ascolto; lasciare entrare l’altro nella propria interiorità è molto più significativo e trasformativo che lasciarlo entrare (solo) nella propria casa. Oggi si assiste alla demonizzazione dello straniero, da parte di alcuni attori sociali e politici. Ascoltare le storie – spesso tragiche – di molti stranieri che si trovano sul nostro territorio, potrebbe permetterci di cambiare sguardo. Ciò senza dimenticare che l’accoglienza richiede il lungo, lento e verificabile lavoro dell’integrazione. Senza integrazione non si ha vera accoglienza, ma solo lo spostamento di un problema.

Spesso, la filosofia è stata definita una “seconda navigazione”. Il suo saggio suggerisce che il pensiero stesso sia un atto itinerante: crede che la filosofia abbia perso la sua natura di viator per farsi troppo sedentaria?

Bisogna riconoscere che la filosofia, spesso, si è tradotta in uno sterile, narcisistico compiacimento di sé; per fortuna non mancano voci che la esprimono secondo la sua autentica natura: essa nasce per semplificare la vita, per renderla più vera e per spingere ciascuno di noi ad un rapporto più autentico con sé stesso, con gli altri e col mondo. Per sua natura, la filosofia è compagna di viaggio, perché la vita stessa è un viaggio. Fermarsi equivale a sospendere la vita.

Lei scrive che viaggiare nel mondo è viaggiare in sé stessi. Come si concilia la vastità geografica con quella che i greci chiamavano ascesi, ovvero l’esercizio interiore di allargamento dei propri confini spirituali?

L’esperienza del viaggio nello spazio fisico, se vissuta da un’umanità allenata all’ascolto e all’attenzione, rappresenta una straordinaria occasione di crescita. Da questo punto di vista, mi permetto di consigliare di riprendere l’abitudine del diario di viaggio: fissare sulla carta impressioni, incontri e pensieri ci permette di radicare in noi la ricchezza del viaggio e di viverlo in una dimensione più profonda e fertile. Il turismo da villaggio vacanze può essere una buona occasione per rilassarsi un paio di giorni, ma poi lascia il tempo che trova, consegnandoci un’impressione di noia e sterilità.

Arrivare a destinazione richiede di saper cogliere il momento giusto. In che modo il viaggio educa il lettore alla dimensione del Kairos rispetto al Chronos della quotidianità?

Io penso che una donna o un uomo davvero maturi, cioè davvero capaci di vivere, imparino a cogliere il Kairos dentro al Chronos; in altre parole, a me pare che la vita matura, cioè capace di porsi in modo fertile davanti alla realtà, sappia cogliere l’occasione nel quotidiano, lo straordinario nell’ordinario. Le nostre giornate sono spesso costellate di occasioni che dobbiamo imparare a vedere e a cogliere, onde far fruttificare la nostra vita. La chiave di tutto ciò si trova in un’apertura fiduciosa, non sempre facile da mantenere, ma necessaria da coltivare. E’ lo sguardo che l’artista ha sul giorno e sulla notte.

Il viaggio che “scioglie tensioni” ricorda la katharsis aristotelica. Possiamo considerare il cammino come una forma di purificazione tragica che libera l’uomo dalle maschere che indossa nella vita stanziale?

Il viaggio, in quanto allontanamento, anche temporaneo, dalle tensioni e dalle torsioni della vita quotidiana, contribuisce a svelarci la verità di noi stessi e degli altri: spesso per prendere una decisione su una materia importante, è utile un breve viaggio altrove, così che si pongano le basi per una presa di distanza rispetto al nostro abituale e al nostro quotidiano. Questo è già sufficiente a farci vedere le cose in un altro modo, a farci guardare la nostra vita – in certo senso – dall’esterno.  

“Esci dalla tua terra”. Questa chiamata all’ignoto è l’archetipo di ogni rottura. Qual è il sacrificio più grande che il viaggiatore moderno deve compiere per essere fedele alla propria “vocazione originaria” di cui parla nel libro?

Forse il sacrificio più grande al quale è chiamato il viaggiatore moderno è la perdita delle proprie certezze. Solo sospendendo le mie certezze posso aprirmi al nuovo. Solo attraverso lo sradicamento, posso davvero iniziare da zero. Si tratta di un’esperienza vivificante perché impone di affrontare le proprie paure. Molti miei studenti, al termine del percorso liceale iniziano l’università in un altro Paese, rinunciando alla rete di amicizie, alla certezza della casa dei genitori, alla solidità di una rete di relazioni e di luoghi collaudata da anni. E’ bello ed edificante vedere questo coraggio operoso, questo ardimento. E’ così che il mondo resta giovane, cioè aperto e capace di rinnovarsi senza tradirsi.

Simone Cislaghi, Università Cattolica del Sacro Cuore. Insegna Filosofia e Storia al Collegio San Carlo di Milano.

Nel descrivere l’evoluzione dello status giuridico femminile in età repubblicana ed imperiale, quali ritiene siano stati i fattori storici più determinanti: le trasformazioni demografiche, le esigenze economiche, oppure la “flessibilità” intrinseca del diritto romano?

 I fattori storici più determinanti nell’evoluzione dello status giuridico ed economico della donna nell’antica Roma sono legati ad una serie di cambiamenti sociali, economici e legislativi che si manifestarono soprattutto a partire dalla tarda Repubblica e durante l’Impero.

          L’evoluzione giuridica più importante ed innovativa fu certamente la progressiva diffusione del matrimonio sine manu, soprattutto a partire dal II secolo a.C.: infatti, mentre l’antica forma del matrimonio cum manu trasferiva la  donna  sotto la potestas  (manus)  del  marito (o  del  suo paterfamilias), rendendola equiparata ad una figlia (loco filiae) o ad una nipote (loco neptis)  nella nuova famiglia, e   facendole perdere ogni legame patrimoniale e           successorio con la famiglia d’origine, il nuovo istituto matrimoniale “senza manus” consentì alla donna di rimanere legalmente nella famiglia originaria, di conservare il patrimonio ed il diritto di ereditare dal  padre, con conseguente mantenimento dell’autonomia economica e della facoltà di disporre delle proprie ricchezze, seppure inizialmente con limitazioni.

          Collateralmente, il sistema della “tutela”, la necessità di avere un tutore, prevista per la donna adulta sui iuris (che cioè godeva di autonomia   familiare), si svuotò progressivamente di significato: inizialmente, la tutela era  giustificata dal principio della infirmitas sexus (“debolezza del sesso”) o della levitas animi (“leggerezza d’animo”), che presupponeva l’incapacità della donna di gestire autonomamente i propri affari; ma, grazie ad un’intelligente strategia femminile, si diffuse sempre di più la scelta di un tutore di fiducia (tutor fiduciarius) che forniva il consenso agli atti giuridici in modo puramente formale, senza interferire realmente nella loro amministrazione; inoltre, alcune leggi ispirate da Augusto (come la Lex Papia Poppaea nuptialis) sancirono lo ius trium liberorum (“diritto dei tre figli”), che promuoveva la natalità e la correlava ad una completa esenzione dalla tutela, offrendo così alla donna romana un potente strumento di emancipazione giuridica; infine, l’antico e restrittivo istituto  della  tutela  fu  progressivamente abbandonato durante l’Impero e fu abolito sotto la dinastia dei Severi (III secolo d.C.).  Bisogna poi ricordare che l’espansione territoriale di Roma e l’afflusso di ricchezze ebbero un effetto rilevante e diretto sullo status femminile,   soprattutto nelle classi più abbienti: sebbene la donna fosse formalmente esclusa dalle transazioni economiche, le ricche matrone gestivano di fatto i loro ingenti patrimoni attraverso schiavi, liberti e/o procuratori, esercitando così una significativa influenza nel mondo degli affari e della finanza; la Lex Voconia del 169 a.C. tentò di limitare la capacità  femminile in materia di eredità, ma essa fu spesso elusa attraverso stratagemmi legali, come l’istituzione di legati a favore della donna in luogo dell’eredità diretta, e cadde progressivamente in desuetudine, dimostrando così come la pressione della realtà socio-economica   fosse superiore alla norma giuridica restrittiva. In sintesi, la combinazione della libertà matrimoniale (sine manu), associata  all’accumulo di ricchezza personale ed alla rimozione delle figure di controllo    giuridico (la manus e la tutela), furono i principali fattori che permisero alle        donne, specialmente quelle facenti parte delle élite, di acquisire una sempre maggiore libertà patrimoniale e sociale dalla tarda Repubblica in avanti.                  

La tutela femminile viene presentata come “vitalizia”, ma già nel II sec. a.C. ridotta a formalità. Come valuta il rapporto tra norma e prassi nella realtà giuridica romana, soprattutto, quando sembra emergere una discrepanza così marcata?

          Nella realtà giuridica romana, il rapporto tra norma scritta (ius) e prassi (mos o consuetudo) era “dinamico”, e le discrepanze, come quelle relative all’evoluzione del ruolo della donna, spesso si risolvevano a favore della prassi         sociale consolidata, soprattutto quando era sostenuta anche dalle interpretazioni dei Giuristi.

          La prassi agiva come un fattore di erosione e di adattamento della norma, conducendo ad una trasformazione sostanziale del Diritto; quest’ultimo, nell’ordinamento romano, non era soltanto una creazione legislativa (lex), ma era profondamente radicato nei costumi degli antenati (mores maiorum) e nell’attività interpretativa dei Giuristi (iuris prudentia). 

          Come già accennato, l’evoluzione dello status femminile è l’esempio più emblematico di come la prassi sociale ed economica abbia svuotato di significato le norme più restrittive, prima che queste fossero formalmente          abrogate; gli usi sociali dominanti di fatto, e le interpretazioni giurisprudenziali, agivano spesso come Diritto praeter legem (“al di là della legge”), anticipando e sostituendo in concreto la successiva modifica normativa.

          Così come il passaggio dal matrimonio cum manu (regola formale antica) al matrimonio sine manu fu agevolato dalla prassi sociale prevalente già in epoca tardo-repubblicana – che rendeva di fatto obsoleta la vecchia norma dalla    quale derivava la sottomissione della donna-, anche la tutela mulierum rimase in vigore formalmente per secoli, ma divenne nella prassi una finzione giuridica, facilmente aggirabile tramite il tutore di fiducia, il cui ruolo passivo e di mero adempimento burocratico cominciò ad essere riconosciuto anche dal Pretore.

          In conclusione, la realtà giuridica romana riconosceva un ruolo potente alla prassi sociale (i mores) ed all’interpretazione giurisprudenziale. La discrepanza tra norma e prassi si risolveva quasi sempre con la vittoria della       prassi, che modificava il Diritto de facto, costringendo infine il legislatore (spesso in epoca imperiale) a formalizzare i cambiamenti già avvenuti nella società.

          I suoi studi sottolineano l’impatto delle guerre tardo-repubblicane sulla concentrazione della ricchezza nelle mani delle donne. A suo avviso, quanto questa dinamica economica contribuì a modificare anche l’immaginario culturale del femminile?

          Le Guerre Tardo-Repubblicane (in particolare le Guerre Civili del I secolo a.C.), con il loro corollario di morti, proscrizioni e violenza politica, furono un catalizzatore cruciale per la concentrazione della ricchezza nelle mani delle         donne romane: questa dinamica economica, pur offrendo alle donne un’inedita autonomia, entrò in forte tensione con l’immaginario culturale tradizionale, che le voleva relegate alla sfera domestica, sottoposte e subordinate.                        La morte precoce e violenta di padri, mariti e fratelli, potenziò la capacità successoria femminile, già ampliata grazie alla diffusione del matrimonio sine manu, consentendo alle donne di ereditare ingenti patrimoni (terre, schiavi, denaro); inoltre, l’alto tasso di vedovanza, abbinato alla grande frequenza dei divorzi, attivava il diritto alla restituzione della dote, che costituiva un capitale liquido di notevole rilevanza. In questo quadro, pertanto, le donne, specialmente quelle più ricche, sebbene soggette de iure alla tutela (che era ormai una finzione giuridica), gestivano in  autonomia i loro patrimoni, investendo, tramite liberti e procuratori, in attività produttive (come, ad esempio, affari immobiliari e “mattonifici”, attestati ampiamente dai bolli laterizi epoca imperiale).                                                           Le donne divennero così, di fatto, le custodi ed amministratrici delle ricchezze e fortune familiari, spesso in attesa della maggiore età dei figli maschi, ma in    molti casi mantenendo il controllo a lungo termine.               

          Questa autonomia economica si scontrò violentemente con l’immaginario culturale dominante, incentrato sulla matrona virtuosa e sulla separazione dei ruoli di genere; l’ideale femminile romano era incarnato dalla matrona (donna maritata e madre di famiglia) dedita alla casa (domus), casta (pudica) ed impegnata nella filatura della lana (lanificium); il campo di azione della donna era confinato alla sfera privata; infatti,  mentre gli uomini esercitavano la virtus (valore) nella sfera pubblica, in campo politico e militare (negotium), le donne dovevano dimostrare le loro doti di virtù nella sfera privata (otium) attraverso la modestia e la fedeltà. La crescente ricchezza e visibilità delle donne furono percepite dalla élite maschile come una minaccia all’ordine morale e sociale (mores), motivo per il  quale, con rinnovato vigore furono promulgate leggi “suntuarie” (limitative delle spese), tendenti ad arginare l’ostentazione della ricchezza femminile (ad esempio, abiti, gioielli), percepita come una forma di corruzione dei costumi   romani a causa dell’eccesso di lusso. Il percorso dinamico che si creò fu quindi caratterizzato da una dissociazione crescente: de facto, le donne conseguirono in progresso di tempo enorme potere economico, mentre, de iure e nell’immaginario culturale, la società maschile cercava di riaffermare il modello arcaico di subordinazione e modestia, stigmatizzando la donna autonoma come “viziosa” o “sovversiva” per l’ordine civico.                   

          Citando Gaio e la sua concezione della levitas animi, lei mostra la persistenza di stereotipi misogini. Come spiega la coesistenza tra “ideologia patriarcale” e crescente autonomia economica femminile? Si tratta di un paradosso apparente o reale?

 Il contrasto tra la dottrina della infirmitas sexus (il cosiddetto “sesso debole”) e la crescente autonomia economica della donna romana rappresenta un   paradosso apparentemente risolto nella realtà sociale, ma permanente ed irrisolto sul piano ideologico e giuridico-formale. Il paradosso nasce dalla coesistenza di due forze in direzioni opposte: da una       parte, l’ideologia patriarcale, di natura formale-giuridica, collegata alla necessità culturale di mantenere l’ordine sociale attraverso la sottomissione femminile, cristallizzata in concetti giuridici; dall’altra parte, l’autonomia economica, di natura sociale, collegata alla capacità de facto delle donne di gestire patrimoni ed affari, resa possibile soprattutto da fattori bellici, ereditari e dalla prassi matrimoniale (sine manu). Il Giurista Gaio, nelle sue Istituzioni (II secolo d.C.), è un testimone diretto di   questa tensione: egli fornisce la giustificazione formale per la tutela sulle donne (tutela mulierum), ancora in vigore all’epoca, anche se svuotata di senso, riportando l’antico stereotipo misogino della infirmitas sexus (debolezza del sesso) o levitas animi (leggerezza d’animo) come motivazione per cui le donne sui iuris dovevano rimanere sotto tutela.  Questa dottrina serviva a mantenere l’esclusione femminile dalla sfera pubblica   ed a giustificare la necessità di un controllo maschile per la gestione degli   affari più importanti. Tuttavia, lo stesso Gaio riconosce criticamente che questa motivazione risultava “poco plausibile” e respinge le ragioni addotte dai Giuristi più antichi: egli afferma che, nella maggior parte dei casi, le donne sono perfettamente in grado di gestire i propri affari e che la tutela è diventata una mera formalità imposta per tradizione, facilmente aggirabile (ad esempio, tramite il consenso del tutore, che poteva anche essere imposto dal Pretore). La discrepanza fu risolta nella prassi quotidiana e nel Diritto pretorio, rendendo la tutela inefficace: il matrimonio sine manu e la possibilità di scegliere tutori compiacenti (tutor fiduciarius) annullarono l’effetto pratico della levitas animi. La norma restò in vigore sulla carta, ma la prassi sociale la ignorò. La legislazione augustea offrì l’esenzione totale dalla tutela alle donne con tre (o quattro) figli, fornendo un meccanismo legale per aggirare la regola della infirmitas sexus in nome di un superiore interesse statale (la natalità).

          Alla fine, gli imperatori (Claudio, e poi i Severi) riconobbero la realtà sociale e abrogarono formalmente la tutela sulle donne adulte, eliminando il residuo giuridico dell’ideologia.  

          Il paradosso era reale ed irrisolto finché l’ideologia continuò a impedire la piena parità: nonostante l’autonomia economica, la donna rimase formalmente e sostanzialmente esclusa da tutti i diritti ed i ruoli politici (ius suffragii, o    diritto di voto, magistrature, cariche militari). La dottrina della infirmitas sexus continuò a giustificare l’esclusione della donna dalla sfera pubblica, l’unica area in cui il paradosso non fu mai risolto nell’Antica Roma.                                        Gli stereotipi misogini (come la levitas animi) non sparirono con l’abolizione della tutela, ma persistettero nell’immaginario culturale e nella letteratura, riflettendo una resistenza ideologica del patriarcato a riconoscere la piena capacità ed il ruolo pubblico della donna, nonostante la sua evidente abilità nella gestione del patrimonio privato. In conclusione, la prassi economica e sociale ha sconfitto la norma sulla tutela, rendendo il paradosso solo apparente in campo patrimoniale; tuttavia, la base ideologica della levitas animi è rimasta la giustificazione reale ed inattaccabile      per l’esclusione ufficiale della donna dalla vita politica.

Nel caso di Eumachia, la sua analisi mette in relazione ruolo religioso, potere economico e consenso sociale. Quanto ritiene che la sfera cultuale abbia funzionato come strumento di legittimazione dell’autorità femminile nella Pompei di età giulio-claudia?

          Eumachia fu una figura emblematica di Pompei in età giulio-claudia, la cui rilevanza è interamente legata alla capacità di tradurre il potere economico e sociale (privato) in autorità legittimata (pubblica) attraverso la sfera cultuale.  Donna d’affari appartenente ad una delle famiglie più ricche ed influenti di Pompei, Eumachia era figlia di Lucio Eumachio e moglie di Marco Numistrio Frontone, esponenti dell’élite pompeiana grazie alle loro ricchezze, derivanti soprattutto dalle attività di produzione e commercio della lana. Il ruolo di Eumachia nella religione fu il principale veicolo per ottenere consenso sociale ed autorità pubblica in un contesto, come quello romano, che le negava le magistrature politiche: Eumachia ricoprì la carica di sacerdotessa di Venere (patrona di Pompei) e, soprattutto, di sacerdotessa pubblica (sacerdos publica) del culto imperiale. La sua carica più significativa era verosimilmente legata al culto di Augusto e della moglie Livia: in questo ruolo, la donna dell’élite poteva esercitare    un’autorità di altissimo livello, sebbene non politica, legandosi direttamente al potere centrale romano; il sacerdozio offriva l’unica strada socialmente accettata per una donna per accedere ad una funzione pubblica onorifica,  conferendole auctoritas (prestigio e autorevolezza) e ponendola in una relazione clientelare con la comunità, superando così le barriere imposte  dall’ideologia patriarcale. L’atto più noto di Eumachia fu la costruzione, nel Foro di Pompei, del monumentale Edificio dedicato a Concordia e Pietas Augusta, ed a Livia, la consorte dell’Imperatore; tale dedica aveva un duplice scopo: affermare la lealtà e la devozione della sua famiglia alla dinastia giulio-claudia, e    legittimare il prestigio della sua famiglia, associandolo all’autorità imperiale.  L’edificio di Eumachia è generalmente identificato come il quartier generale o il mercato della potente corporazione dei Fullones,  i “lavandai”, i quali erano strettamente legati all’industria della lana; pertanto, finanziando un edificio cruciale per l’attività economica di una potente corporazione, Eumachia praticò l’evergetismo (beneficenza civica), creando un forte consenso sociale ed un debito di gratitudine da parte di un’importante classe produttiva. L’iscrizione epigrafica rinvenuta sull’edificio è eloquente: “Eumachia, figlia di          Lucio, sacerdotessa pubblica, a proprie spese fece (questo edificio) per la    Concordia e la Pietas Augusta e per il tempio della Mater Deum”; il testo sottolinea, infatti, che Eumachia utilizzò la sua ricchezza personale (sua    pecunia, “con proprio denaro”) per finalità che servivano a celebrare l’autorità imperiale (Concordia e Pietas Augusta) ed a beneficio della comunità religiosa e produttiva, consolidando il suo potere non attraverso il voto, ma attraverso          l’integrazione del sacro con il sociale e l’economico.

L’edificio di Eumachia appare come un’opera a forte valenza politica, oltre che economica. In che misura l’imprenditoria femminile, nell’interpretazione da lei proposta, può essere letta come forma di partecipazione indiretta alla vita pubblica?

          L’Edificio di Eumachia a Pompei è un eccellente esempio di come l’imprenditoria femminile si sia tradotta in una forma di partecipazione indiretta, ma estremamente efficace, alla vita pubblica romana, conferendo all’opera una duplice valenza politica ed economica.  L’edificio funzionava come un manifesto politico che permetteva ad Eumachia di esercitare influenza nella sfera pubblica, altrimenti preclusa alle donne dalle leggi e dai costumi; la dedica formale alla Concordia e alla Pietas Augusta, ed a Livia (moglie di Augusto), era un’affermazione pubblica di lealtà e di   adesione alla politica ideologica della dinastia giulio-claudia; ed in un’epoca in cui il culto imperiale era centrale per la coesione sociale, finanziare tale opera, così dedicata, offriva alla famiglia di Eumachia una legittimazione politica di    alto livello.  Inoltre, poiché Eumachia era sacerdos publica, la costruzione del complesso, finanziata a proprie spese, non era solo un atto di evergetismo (beneficenza civica), ma il simbolo tangibile della sua autorità religiosa, l’unica carica    pubblica che una donna poteva legalmente ricoprire.   L’opera pubblica elevava il suo status e quello della sua famiglia.  Oltre all’impatto politico, l’edificio rivestiva un ruolo fondamentale per l’economia locale, in particolare per il settore tessile. L’ipotesi più accreditata identifica l’Edificio di Eumachia come il mercato della lana o la sede della potente corporazione dei Fullones (lavandai e tintori), particolarmente rilevante in quanto Pompei era un centro importante per la produzione e lavorazione dei tessuti. Eumachia e la sua famiglia probabilmente   avevano interessi diretti o indiretti nel settore laniero e, finanziando un centro nevralgico per questa corporazione, Eumachia garantiva un beneficio    economico tangibile alla classe produttiva e rafforzava i legami clientelari con un gruppo influente di artigiani e commercianti. L’opera era la prova visibile della ricchezza personale e della capacità di gestione patrimoniale di Eumachia; la spesa ingente e la complessità logistica dimostravano che le donne ricche erano attori economici primari, capaci di     orientare gli investimenti a beneficio della comunità e, indirettamente, dei propri affari. L’esperienza di Eumachia a Pompei è l’esempio perfetto di come   l’autonomia economica consentita dal diritto privato (matrimonio sine manu, eredità) abbia permesso alle donne di aggirare l’esclusione politica e     partecipare indirettamente alla vita pubblica; le donne non potevano essere consoli o edili, ma potevano finanziare le infrastrutture che tali magistrati    avrebbero dovuto costruire. In questo modo, l’imprenditoria e l’evergetismo trasformavano la ricchezza privata in potere sociale ed influenza pubblica. Con tali opere, le donne come Eumachia ottenevano il consenso e l’onore della comunità (come risulta dimostrato dalle statue erette in loro onore), che era una forma di riconoscimento sociale equivalente, in termini di prestigio, a quello ottenuto dagli uomini attraverso le cariche politiche. In sintesi, l’Edificio di Eumachia non fu solo un monumento, ma fu bensì una strategia complessa che utilizzava l’evergetismo (economico) ed il culto imperiale (religioso/politico) per consentire ad una donna di esercitare un’autorità di fatto nella sua città, superando il confine tra la sfera privata e quella pubblica.

Il caso di Giulia Felice mostra una gestione estremamente moderna della proprietà immobiliare. Quali criteri o modelli ritiene che possano aver ispirato una tale capacità imprenditoriale? Tradizione familiare? Esperienza da liberta? Innovazione individuale?

          La figura di Giulia Felice di Pompei è emblematica di una gestione immobiliare “moderna” in età romana, caratterizzata dalla diversificazione e dalla commercializzazione degli spazi privati. I Praedia di Giulia Felice erano un grande complesso residenziale che occupava un intero isolato, combinando aree di lusso, ricreative e commerciali.         Il suo approccio imprenditoriale è noto grazie ad un’iscrizione (un avviso dipinto) sulla facciata della sua proprietà, risalente a dopo il disastroso terremoto del 62 d.C. A causa della penuria di alloggi e del danneggiamento delle strutture pubbliche a seguito del terremoto, Giulia Felice identificò una chiara opportunità di mercato e decise di affittare parte della sua vasta proprietà, suddividendola in diversi nuclei con ingressi indipendenti: stabilimenti balneari aperti al    pubblico con uso delle sue lussuose terme private (poiché le terme pubbliche del Foro erano parzialmente inutilizzabili); negozi (tabernae) con appartamenti annessi al piano superiore; appartamenti indipendenti al primo piano. L’avviso di locazione stesso rivela i modelli operativi che ispiravano la sua gestione: l’affitto era offerto a “persone di tutto rispetto”, indicando una politica di selezione della clientela volta a mantenere il prestigio ed il valore       dell’immobile; inoltre, specificava la durata massima del contratto di locazione, fissata in cinque anni (dal I agosto al I agosto del VI anno), un modello di   contratto a medio termine tipico della locazione romana (locatio-conductio). L’enfasi riguardante l’architettura raffinata, gli ampi spazi verdi, le piscine, i   nymphaea ed i lussuosi quartieri termali, configurava una proprietà di alto status, con potenziali utenti dotati di elevate disponibilità economiche (uomini d’affari o clientes facoltosi). La capacità imprenditoriale di Giulia Felice si inquadrava in modelli che superavano la concezione tradizionale della donna romana, anche se rimanevano legati ai limiti sociali e giuridici dell’epoca. La condizione necessaria per la sua attività era l’indipendenza economica derivante dall’eredità (probabilmente ricevuta dal padre Spurio) e dalla sua posizione giuridica di donna sui iuris (libera dalla patria potestas paterna e presumibilmente sposata sine manu). La disponibilità delle risorse era la condizione sine qua non per investire. A differenza di altre donne che operavano de facto tramite liberti (amministratori, officinatores, operai “artigiani”), Giulia Felice agiva in modo diretto e visibile nel mercato immobiliare, prendendo decisioni strategiche  sugli investimenti (come le modifiche apportate dopo il terremoto del 62 d.C.) e sulla commercializzazione. La sua attività di imprenditrice, al pari di quella di altre matronae come Eumachia, rompeva con l’ideale culturale della matrona dedita esclusivamente al lanificium (filatura) ed alla sfera domestica. Sebbene le fonti non lo specifichino per Giulia Felice, la capacità di gestire affari complessi e di redigere contratti implicava un accesso a percorsi educativi adeguati, che dalla metà del II secolo a.C. in poi divennero progressivamente più comuni per le   giovani donne appartenenti al gruppo sociale di élite. In sostanza, Giulia Felice rappresentava un modello di imprenditoria femminile di élite basato su: sfruttamento delle opportunità del mercato (soprattutto in periodi di crisi), diversificazione dell’uso della proprietà (da residenziale privato a commerciale/ricreativo pubblico), gestione attiva e diretta del    proprio patrimonio ereditario.

Nel commentare le proscriptiones locationis, lei evidenzia un mercato immobiliare stratificato e competitivo. Quali implicazioni sociali possiamo dedurre dal fatto che una donna gestisse locazioni di fascia alta in un periodo di crisi post-sisma?

          La proscriptio locationis (avviso di locazione) di Giulia Felice, che offriva affitti di fascia alta in un contesto post-crisi (dopo il terremoto del 62 d.C.), evidenziava implicazioni sociali significative che toccavano il prestigio, i ruoli     di genere ed il potere economico. Gestire locazioni di lusso in un periodo di scarsità e ricostruzione consentiva a Giulia Felice di esercitare un potere sociale in modi tipicamente riservati agli uomini, ma anche di confrontarsi con gli stereotipi di genere. Una donna che gestiva un complesso così vasto e diversificato (terme private aperte al pubblico, alloggi, negozi) otteneva un tipo di visibilità e di auctoritas (prestigio morale e influenza) solitamente acquisita dagli uomini tramite la magistratura o l’evergetismo pubblico. Offrendo stabilimenti balneari (servizio cruciale quando le terme pubbliche erano danneggiate) ed alloggi di qualità, Giulia Felice si poneva come benefattrice indiretta della comunità; ed anche se l’obiettivo era il profitto, l’atto era percepito come un contributo alla ripresa civica.                    L’annuncio specificava la ricerca di “persone di tutto rispetto”: questo non solo   tutelava l’immobile, ma implicava che Giulia Felice esercitasse una funzione selettiva che definiva, in parte, l’élite sociale o commerciale che poteva permettersi i suoi affitti, rafforzando il suo status. La sua attività imprenditoriale si scontrava con l’ideale culturale della matrona appartata e modesta; la gestione di un patrimonio così complesso, e la decisione strategica di diversificare e commercializzare, dimostravano una competenza finanziaria e legale che confutava de facto gli stereotipi della levitas animi (leggerezza d’animo) che giustificavano la tutela femminile. Sebbene non fosse una partecipazione politica diretta (negotium nel senso di affari di stato), l’attività di locazione e gestione immobiliare era chiaramente un’attività commerciale (negotium nel senso di affari privati) che la poneva in diretto contatto con il mercato e la vita pubblica, superando gli angusti confini della domus.                                                                                                                     L’attività di Giulia Felice in un contesto post-crisi evidenziava un mercato immobiliare fortemente stratificato e competitivo; il lusso offerto (terme, giardini, raffinati appartamenti) posizionava la sua offerta chiaramente nella           fascia alta, mirando ad una clientela benestante, forse in competizione con altri   ricchi proprietari (uomini) che potevano aver seguito un modello simile di   locazione post-terremoto. Il suo successo implicava l’accesso al capitale necessario per investire nella riparazione e nell’ammodernamento dell’immobile dopo il sisma, un privilegio non accessibile a tutti, sottolineando così la crescente capacità delle donne delle élite di mobilitare risorse finanziarie in modo indipendente. In conclusione, la proscriptio di Giulia Felice non era solo un avviso commerciale; era un atto sociale e politico indiretto che simboleggiava la trasformazione del potere femminile a Roma, dove la ricchezza privata poteva essere apertamente convertita in influenza e prestigio pubblico, anche nel settore degli affari di lusso.

Il ricco affresco del tablinum di Giulia Felice sembra quasi un manifesto dell’identità economica familiare. In che modo l’iconografia commerciale può essere interpretata come auto-rappresentazione del potere femminile a Pompei?

          Senza dubbio, il ricco affresco del tablinum (l’ufficio o salone di rappresentanza) nella proprietà di Giulia Felice era fondamentale come manifesto dell’identità   economica e sociale familiare; l’iconografia scelta per decorare lo spazio più    pubblico della casa romana (domus) serviva come una sofisticata forma di auto-rappresentazione del potere femminile nella realtà mercantile di Pompei. Il tablinum era il luogo dove il paterfamilias (o, in questo caso, la proprietaria) riceveva i clienti e conduceva gli affari; la sua decorazione parlava      direttamente del prestigio, dei valori e, implicitamente, della ricchezza della famiglia.                                                                                                                  Il complesso di Giulia Felice era un centro nevralgico di locazioni e servizi (terme, botteghe); se l’affresco (in Quarto Stile Pompeiano) presentava temi che richiamavano l’abbondanza, il lusso e la prosperità, come spesso accadeva nei tablina ricchi, esso celebrava la riuscita imprenditoriale della famiglia, implicitamente guidata o gestita da Giulia Felice stessa. Sebbene gli affreschi delle case romane di élite raramente mostrassero scene esplicite di commercio (che era considerato attività “volgare” per il patriziato), l’iconografia poteva veicolare un messaggio economico attraverso allusioni e simboli: l’eventuale presenza di divinità come Fortuna (dea della fortuna e del caso), Mercurio (dio del commercio e del guadagno), o Abundantia  (personificazione dell’abbondanza), serviva a benedire e a legittimare l’attività economica della proprietaria. L’uso di un’iconografia opulenta in uno spazio pubblico come il tablinum da parte di una donna d’affari così visibile era un’affermazione di potere: l’affresco, insieme all’architettura lussuosa (come le terme private), agiva come una dichiarazione di status e sostituiva la partecipazione diretta alle cariche pubbliche (precluse alle donne) con una dimostrazione di ricchezza ed influenza sociale attraverso il mecenatismo artistico e l’imprenditoria.  La decorazione del tablinum era un mezzo per proiettare l’immagine non solo della proprietaria, ma dell’intera gens (stirpe), consolidando la percezione di una famiglia economicamente solida e rispettabile, gestita con successo. In sostanza, nel contesto di Pompei, gli affreschi del tablinum di Giulia Felice erano una strategia comunicativa visiva: utilizzavano il linguaggio condiviso dell’arte e della mitologia romana per mascherare ed allo stesso tempo celebrare il successo commerciale e l’autonomia finanziaria della proprietaria, legittimando il suo ruolo non tradizionale nella vita economica della città.           

           Lei sottolinea come le donne romane abbiano conquistato spazi economici senza che ciò fosse mai formalizzato giuridicamente. Ritiene che questa discrepanza tra diritto e realtà sia una specificità della società romana, o un fenomeno ricorrente nelle civiltà antiche?

La discrepanza tra il diritto formale (la norma scritta o l’ideologia) e la realtà sociale ed economica (la prassi) non è affatto specifica della sola società romana; è, al contrario, un fenomeno ricorrente e strutturale in molteplici civiltà del mondo antico. La tendenza del diritto ad essere più lento e conservatore della società che regola è una costante storica; in particolare, quando si tratta di status di genere, le norme formali, spesso create da e per la classe dominante maschile, resistono a riconoscere i cambiamenti di potere che avvengono de facto. Molte civiltà antiche evidenziano casi in cui le donne, pur prive di piena capacità giuridica formale, esercitavano notevole influenza e potere economico. Ad esempio, in Mesopotamia le donne erano “di norma”, generalmente sotto la potestas del padre o del marito, ma la prassi, confluita nel Codice di Hammurabi (circa 1754 a.C.) ed in altre fonti, attesta che le donne potevano possedere beni ed esercitare il commercio (soprattutto nella vendita di birra e prodotti alimentari), e grande rilevanza era rivestita dalle sacerdotesse (naditu), che erano impegnate anche nella gestione delle attività economiche (compresa l’erogazione del credito) e nell’amministrazione dei patrimoni familiari. Nell’antica Grecia, la donna ateniese era formalmente sotto la tutela (κύριος, kýrios) del padre o del marito per tutta la vita ed era esclusa da ogni diritto politico e dalla gestione di grandi patrimoni; tuttavia, Demostene ha tramandato nelle sue orazioni anche la figura di Archippe, moglie del più famoso banchiere ateniese di epoca classica, Pasione, raffigurata come un donna d’affari pienamente consapevole delle operazioni e della contabilità della τράπεζα (trápeza), la banca privata di famiglia che anche lei di fatto co-gestiva. A Sparta, inoltre, a causa della prolungata assenza degli uomini impegnati in guerra, le donne accumularono una straordinaria concentrazione di ricchezza terriera, arrivando a possedere, secondo Aristotele, fino a due quinti delle terre coltivabili; questo potere economico non aveva una piena formalizzazione politica, ma era una realtà incontrastabile ed invalsa nella prassi. L’Egitto tolemaico (periodo ellenistico) è spesso citato come un’eccezione, poiché la donna egizia godeva di una capacità giuridica molto ampia: poteva possedere proprietà, contrarre affari ed agire in tribunale al pari degli uomini; tuttavia, anche in Egitto le donne erano escluse dalle cariche amministrative e militari, dimostrando che l’eguaglianza formale era limitata alla sfera privata.   La discrepanza tra ius e prassi non è casuale, ma è alimentata da fattori precisi, comuni a molte società patriarcali: la norma formale riflette l’ideologia patriarcale fondamentale, che è lenta a cambiare; concetti come la levitas animi, o la necessità del kýrios, sono giustificazioni per il mantenimento dell’ordine sociale maschile, anche quando la realtà economica li smentisce. La prassi è spesso spinta dalla necessità economica: la morte degli uomini in guerra (come a Roma o Sparta), il bisogno di gestire proprietà complesse, o la mancanza di eredi maschi, costringevano la società ad accettare la competenza ed il potere economico delle donne. Similmente al matrimonio sine manu romano, in altre civiltà si sviluppavano tecniche legali o consuetudinarie per aggirare le leggi restrittive (ad esempio, l’uso di contratti fiduciari o di prestanome maschili) e per consentire alle donne di operare sul mercato. In conclusione, il caso della donna romana è un esempio classicamente documentato di questa tensione, ma il fenomeno di autonomia economica de facto che supera la limitazione giuridica de iure è un modello ricorrente di evoluzione sociale non formalizzata, che possiamo riscontrare in gran parte del mondo antico.    

Per approfondire

https://www.meer.com/it/95712-donna-ed-economia-nel-mondo-romano

https://www.meer.com/it/82198-ostesse-e-donne-daffari-in-mesopotamia

Banche e banchieri nel mondo antico, dai Sumeri a Roma imperiale per la donna mesopotamica impegnata in attività economiche.

Francesco Ferlaino, cultore di Storia Economica del Mondo Antico

Il titolo parla di “Cosmografie” ed il testo descrive un “atlante di anime femminili”. In che modo la cartografia, disciplina solitamente rigida e tecnica, diventa nelle sue mani uno strumento per mappare l’intangibile interiorità femminile?

Ho inteso le cosmografie non come un esercizio di misurazione, ma come un gesto conoscitivo primordiale. Ogni mappa nasce dal bisogno di orientarsi, di rendere leggibile ciò che appare infinito. In questo libro le cosmografie smettono di essere geometria rigida per diventare interpretazione. Conseguentemente l’interiorità femminile non è descritta per compartimenti stagni, ma attraverso traiettorie: ogni donna emerge come di un sistema di forze in equilibrio dinamico — memoria, desiderio, ferita, slancio. Come una mappa fisica rivela dorsali e faglie, così l’anima mostra linee di tensione, zone di pressione e aree di quiete. Questo atlante non classifica l’essere donna: offre coordinate per abitare la sua complessità con rispetto.

La sua scrittura oscilla tra “il respiro dell’epistola e l’intensità del racconto”. Cosa permette la forma della lettera, che presuppone sempre un “altro”, che la narrativa pura non riesce a trasmettere in termini di risonanza?

La scelta dell’epistola è ontologica prima che stilistica. La lettera presuppone un destinatario, un “tu” che modifica la qualità stessa della parola. Il racconto può chiudersi in un mondo autosufficiente; la lettera, invece, apre una relazione. La voce si espone, si misura con un’altra coscienza, vibra perché qualcuno ascolta. Anche quando la risposta resta sospesa, l’attesa diventa struttura narrativa. In questo spazio relazionale la parola acquista responsabilità e profondità, e l’interiorità femminile emerge come presenza viva, non come ritratto concluso.

“Fenditure interiori” e “geologia del sentire”. C’è una correlazione tra la stratificazione delle rocce e la memoria delle donne protagoniste di questo libro?

C’è una correlazione tra la stratificazione delle rocce e la memoria delle protagoniste, perché la memoria si comporta come la terra. Le esperienze si depositano, si stratificano, subiscono pressioni e attraversano trasformazioni. In geologia esiste il metamorfismo: sotto calore e compressione una roccia cambia struttura. Allo stesso modo un evento vissuto si trasforma nella coscienza. Le fenditure non sono semplici ferite, ma punti di affioramento: è attraverso di esse che la luce entra e rende leggibili gli strati profondi. Comprendere una donna significa saper leggere le sue tettoniche interiori, riconoscendo che ciò che appare frattura può diventare asse di stabilità.

Il testo intreccia discipline apparentemente distanti. Come riescono il rigore della scienza e la potenza del mito a coesistere nella descrizione di “paesaggi mentali” senza tradirsi a vicenda?

Scienza e mito rispondono allo stesso impulso: dare forma all’invisibile. La scienza offre struttura e precisione; il mito restituisce densità simbolica. Parlare di orbite, di sistemi complessi o di tempo proprio consente di descrivere con esattezza i movimenti interiori; evocare figure archetipiche amplia l’orizzonte interpretativo. Nel libro queste due dimensioni convivono perché condividono una comune ricerca di senso. Il paesaggio mentale diventa così uno spazio dotato di architettura e risonanza, in cui razionalità e simbolo si sostengono reciprocamente.

Ogni voce è descritta come un “punto di luce”. Nella costruzione del libro, come ha selezionato queste “anime”, affinché formassero una costellazione coerente pur provenendo da “latitudini remote”?

Una costellazione non è un ammasso uniforme, ma un disegno che emerge dalla distanza. Le voci del libro non sono state scelte per omogeneità di vissuto, ma per la direzione del loro movimento interiore. Provengono da latitudini culturali e geografiche diverse, eppure condividono la capacità di trasformare l’ombra in energia. Ogni punto mantiene la propria autonomia, ma insieme contribuisce a una figura più ampia che il lettore è chiamato a riconoscere.

Il libro si propone anche di restituire la trama che “ancora il mondo alla coscienza”. In un’epoca di frammentazione, qual è l’elemento primario che permette alle donne di restare ancorate alla propria verità?

L’elemento primario è la coscienza incarnata. Il corpo è il primo luogo di esperienza: custodisce ritmo, ciclicità, memoria sensoriale. Quando parola e sentire si allineano, nasce una coerenza che funge da ancora. In un mondo che spinge alla dispersione, questa integrazione tra vissuto e consapevolezza diventa asse interno, orientamento stabile anche nei contesti più instabili.

Quale ambiente, mari, deserti, orbite, riflette meglio, secondo lei, la condizione della donna contemporanea?

L’orbita rappresenta con maggiore precisione la condizione esistenziale contemporanea. È l’immagine di una stabilità dinamica: movimento continuo attorno a un centro, equilibrio tra attrazione e slancio. La donna di oggi vive in questa tensione. Genera gravità e, al tempo stesso, attraversa sistemi complessi, adattando la propria traiettoria senza perdere il contatto con il nucleo interiore.

Il titolo suggerisce un ribaltamento: Quando il mondo ascolta Lei. Quali sono le condizioni necessarie, affinché il rumore del mondo si plachi e permetta a queste voci femminili di risuonare?

Affinché… il mondo ascolti Lei… è necessario un atto di decentramento. Il mondo deve accettare di ridurre il proprio rumore per fare spazio all’ascolto. Quando la parola femminile viene riconosciuta come origine di senso e non come voce accessoria, si crea un campo di attenzione vigile. Il silenzio e la sospensione del giudizio permettono a queste voci di trovare il proprio timbro autentico.

In questo viaggio attraverso “città senza tempo”, che ruolo gioca la memoria? È un peso che queste anime trascinano o la forza propulsiva che permette loro di attraversare le “fenditure”?

La memoria possiede densità, e questa densità genera gravità. Non è una zavorra, ma un nucleo energetico. Integrando il passato, le protagoniste trasformano il peso in spinta. È la memoria che rende attraversabili le fenditure e garantisce continuità all’identità nel tempo.

Sebbene le “voci” possano provenire da latitudini diverse, esiste un “sentimento comune” che ha scoperto durante la scrittura e che unisce, simbolicamente, la donna che osserva le stelle a quella che attraversa il deserto?

Il legame che unisce simbolicamente la donna che osserva le stelle a quella che attraversa il deserto è la tensione profonda verso il senso. Che si scruti il cielo in cerca di connessioni o si ascolti il proprio battito nel silenzio della sabbia, in entrambe le situazioni si abita una soglia tra finito e infinito. I due contesti sono uniti dalla complicità del desiderio di tracciare una traiettoria interiore, di attraversare spazio e tempo senza dissolversi, di mantenendo accesa la luce della propria coscienza.

Valentina Rapaccini
Laureata con lode in Medicina e Chirurgia nel 2015 presso l’Università Campus Bio-medico di Roma, successivamente specializzata in Neuropsichiatra Infantile nel 2022 presso l’Università di Tor Vergata. Attualmente lavora presso il Servizio territoriale di Neuropsichiatria Infantile e dell’età evolutiva della UslUmbria2 nella sede di Terni. Ha un incarico di docenza universitaria presso l’Università Campus Bio-Medico di Roma.
Attualmente collabora con le autorità competenti e le forze dell’ordine per il monitoraggio e la gestione delle dipendenze giovanili, organizzando periodicamente corsi di formazione e aggiornamento per il personale specializzato. Tra le varie società scientifiche cui risulta attualmente iscritta, è in particolare membro della ISSED (International Society for Study of Emerging Drugs). Ha pubblicato in precedenza due libri sulla neuropsichiatria e le sue ricerche sono attualmente edite su riviste internazionali peer reviewed.
Elogio della consunzione epica, un immaginario epistolario fra divinità e celebrati protagonisti del pantheon greco, pubblicato a dicembre (2023) è il suo terzo libro.

Nel libro lei mette a confronto la generazione dei nonni con quella dei nipoti. Qual è,
secondo la sua analisi, l’eredità più pesante che i giovani di oggi hanno ricevuto dal
Novecento italiano?
La responsabilità di difendere la Pace e la Democrazia, valori e stati di benessere,
che rischiano sempre più di diventare solo termini astratti e/o di uso inappropriato
se, come purtroppo avviene, continuamente svuotati di senso, passione e cultura.
Lei scrive che ognuno può farsi domande su una Storia che appartiene a tutti. In
un’epoca di forte individualismo, come si ricostruisce oggi un senso di memoria
collettiva in Italia?
La Memoria collettiva è una sorta di salvadanaio dello spirito, un diario delle
vicende umane, che orientano la visione della vita e i rapporti (improntati alla civile
convivenza) tra gli uomini. La Memoria è, perciò, un collante (fatto di racconti e di
storie), che usiamo per dirci chi siamo; essa implica giudizi di valore, un’idea morale
sul passato (come è stato generato, cosa è stato giusto/sbagliato, cosa ha causato
etc). Ragion per cui per ricostruire un senso di Memoria collettiva necessita che
ciascuno si senta parte della comunità in cui vive.
Tra guerre, ricostruzioni e boom economico, quale di questi passaggi ritiene abbia
deformato maggiormente il carattere degli italiani, nel bene o nel male?
La cultura egotica, l’errata convinzione –la maggior parte delle volte- che ciascuno
sia bastevole a se stesso.
Perché ha scelto di dare rilievo ai “fenomeni naturali” accanto ai grandi eventi
politici? In che modo i disastri del territorio hanno influenzato la nostra identità
sociale?
I fenomeni naturali sono incontrollabili ma non imprevedibili, come dimostra ed
insegna la complessa Storia dell’umanità. E siccome lo studio della Storia –al di là
dell’abusata definizione di magistra vitae- serve soprattutto a sviluppare
l’intellectum (la comprensione, il senso [di ciò che accade]), mi è sembrato
conseguente inserire, nel vasto mosaico dell’identità sociale, la tessera “fenomeni
naturali”.
Il passaggio dal boom economico alle “successive fasi di crisi” sembra un ciclo
senza fine. L’Italia è condannata a questa instabilità o c’è una lezione del passato
che non abbiamo ancora imparato?
La lezione del passato, che più di tutte insegna, secondo me è quella che ci viene
dalle donne e dagli uomini che hanno fatto la Resistenza (con e senza le armi).
Rientra tutto nell’acquisizione di una Memoria collettiva, che significa conoscenza e
soprattutto mettere al centro di ogni discorso/movimento/decisione/responsabilità
l’Uomo nella sua complessità.

Il titolo cita la “cultura” come colonna portante. Quale espressione artistica o
intellettuale del Novecento crede abbia meglio interpretato le contraddizioni del
nostro Paese?
Credo la letteratura ed il cinema. Le pagine scritte e le storie raccontate dalle
pellicole dei film sono riuscite più di ogni altra cosa a restituire i caratteri, i
sentimenti, il clima (i paesaggi del cuore e della mente), le “buone cose di pessimo
gusto”, che interi saggi storici non avrebbero potuto mai rappresentare con la
stessa efficacia.
Può spiegarci meglio la metafora narrativa della “spina di pesce”? Come aiuta il
lettore a districarsi tra i frammenti di un secolo così denso di eventi?

La Storia segue un percorso lineare solo se parla di passato (solamente il già
accaduto e trascorso ha un senso sicuro). La Storia del presente ha, invece, una
sequenza infinita di itinerari, come quelli di una spina di pesce, che si intersecano e
si rinnovano continuamente. Per cui il presente, che diventa futuro –perché frutto di
molteplici scelte (riflettute, superficiali, bellicose, passionali etc) dalle ovvie
conseguenze diverse- diventa un futuro storico incontrollabile ed inimmaginabile.
La copertina mostra immagini di forte impatto visivo. Riflette la sua visione del
Novecento come un secolo prevalentemente di conflitti o c’è spazio per una lettura
più speranzosa?
La copertina è frutto di una scelta editoriale (comunque condivisa). Le immagine
tagliate rappresentano la visività dei fatti accaduti, che tuttavia spingono (oltre ogni
pessimismo) ad una catarsi, a un ravvedimento, alla speranza. In fondo, nel cuore e
nella mente di ogni uomo urge, secondo me, sempre la domanda: sentinella a che
punto è la notte?
Qual è l’interrogativo che l’ha messa più in difficoltà durante la stesura del libro e a
cui, forse, non ha ancora trovato una risposta definitiva?
Sono riuscito nell’intento di far capire come siamo fatti, cosa possiamo essere, cosa
rischiamo di diventare? Sono riuscito ad elaborare un prodotto utile a rafforzare
radici condivisibili?
Se questo libro è uno stimolo a guardare al secolo scorso, qual è l’errore del
Novecento che non possiamo assolutamente permetterci di ripetere?
Abbandonarci al miraggio dell’uomo solo al comando, perseguire la pratica del
trasformismo, rinunciare –ciascuno per il proprio ruolo- ad essere protagonisti
convinti e responsabili nella comunità d’appartenenza.

Ciro Raia è stato per più di un quarantennio nella scuola, in qualità di docente di lettere, preside e formatore, concludendo la sua carriera al Liceo Sbordone di Napoli. Oltre a collaborare a Paese Sera, Il Manifesto e Il Corriere del Mezzogiorno, ha scritto numerose pubblicazioni e antologie scolastiche edite da Mursia, Ferraro e Simone. Tuttavia ha sempre avuto una forte passione per la ricerca storica, in particolare quella legata al suo paese natio. Tra i suoi saggi e biografie, ricordiamo: Gaetano Arfé, Un socialista del mio Paese (Piero Lacaita Editore, 2003), Socialisti a Napoli (Dante & Descartes, 2006), Per Gaetano Arfé (Dante & Descartes, 2008), Breve storia di re Ferrandino (Guida,2020), Giovanna d’Angiò – donna e regina dolorosa (Guida, 2016), Storia di una Rivoluzione: il 1799 a Napoli (Guida, 2019). Attualmente collabora a giornali e riviste specializzate di pedagogia, didattica e storia.

Lei apre il libro citando la provocazione di Margaret Thatcher e la netta chiusura di Alasdair MacIntyre sull’esistenza dei diritti soggettivi nell’antichità. In che modo la sua ricerca riesce a scovare quegli “unicorni” che generazioni di studiosi, da Constant in poi, hanno ritenuto semplicemente inesistenti?

Sì, mi è piaciuto iniziare raccontando un piccolo episodio – una vignetta – per mostrare che decidere chi ha ‘inventato’ i diritti, e quando, non è questione solo accademica. Nel 1989, Thatcher va a Parigi per il bicentenario della Rivoluzione Francese e fa un’uscita che provoca un putiferio diplomatico: i diritti, dice, non sono un’invenzione francese, altro che Rivoluzione Francese. Esistevano già in Grecia! Oltraggio. Il primo ministro francese Rocard le risponde con un’intervista alla BBC, dice che la confusione di Thatcher sui diritti si vede anche nelle politiche “crudeli” del suo governo. Bella la litigata, ovviamente, ma il punto è che su una cosa Thatcher, pur confusamente, aveva in un certo senso ragione – o almeno, poneva strumentalmente una domanda che merita una risposta seria. I diritti sono davvero un’invenzione della modernità europea? Lo scrisse anche Bobbio: «una grande conquista della modernità occidentale»… O invece li conoscevano, li capivano, anche, per dire, nell’antichità? E che differenza fa? Che impatto ha la risposta a questa domanda nel modo stesso in cui pensiamo oggi, globalmente, ai diritti?

Bobbio ovviamente non si inventava nulla, e Thatcher voleva solo provocare, perché l’ortodossia storiografica, da Constant in avanti, è effettivamente granitica: gli antichi non conoscevano i diritti del soggetto, non avevano neppure il vocabolario per parlarne. Alisdair MacIntyre – un grandissimo filosofo, per carità — dice che cercare i diritti nell’antichità è come andare a caccia di streghe e unicorni. Per questo ho scritto che con questo libro sono andato a caccia di unicorni. Non mi sono però limitato a prendere un concetto moderno e a imporlo – più che cercarlo –, come si fa spesso, sulle fonti ateniesi. Ho cercato invece di prendere sul serio l’andamento a elastico della ricerca storica rivendicato da Carlo Ginzburg: usare i concetti moderni come punto di partenza, come domande da porre, e poi immergersi nei concetti degli antichi, nel loro vocabolario, nel loro modo di pensare (per poi al limite tornare indietro e mettere in discussione i nostri concetti, guardandoli per una volta da fuori, dal punto di vista dei loro). Cercando cercando ho trovato, nell’Atene democratica, nozioni che non sono identiche ai nostri diritti soggettivi, ma sono riconoscibilissime – e per certi versi ancora più ricche, più complesse, delle nostre concezioni correnti dei diritti.

Il trucco è stato guardare dove nessuno aveva guardato, e cioè all’universo concettuale dell’onore, del valore – alla timé, all’axía. Lì ho trovato un intero linguaggio capace di esprimere benissimo tutti i significati dei nostri «diritti del soggetto»: pretese, libertà, immunità, poteri. Era lì, sotto gli occhi di tutti, ma nascosto da una traduzione per noi fuorviante («onore») e da un pesante pregiudizio etnocentrico.

Il cuore della sua tesi poggia sulla reinterpretazione, appunto, di termini come axía e timé. Potrebbe spiegarci come il concetto di timé, tradizionalmente confinato alla sfera dell’onore competitivo ed “arcaico”, arrivi a coprire lo spettro semantico che noi, oggi, definiamo come pretese, libertà e immunità dell’individuo?

Qui mi tocca essere un po’ brutale con una tradizione di studi che ha preso, secondo me almeno, una cantonata – una colpevole cantonata. Timé è tradotto convenzionalmente con «onore», e da lì parte tutto un circo di nozioni etnocentriche che primitivizzano, ghettizzano società altre: culture della vergogna, società dell’onore, duelli all’alba, mafiosi, delitti d’onore, castità femminile. Un immaginario primitivo, arcaico, che non ha niente a che vedere con noi moderni, così emancipati e liberali. E qui casca l’asino, perché questa lettura ha un pedigree francamente imbarazzante. Nasce da una certa letteratura antropologica che comincia negli anni appena precedenti alla II Guerra Mondiale, e si afferma con la guerra – penso soprattutto a Il crisantemo e la spada di Ruth Benedict, un libro di propaganda bellica che spiegava alla Casa Bianca quanto fossero primitivi i giapponesi con la loro cultura dell’onore e della vergogna. Negli anni successivi si sviluppa poi tutta l’antropologia delle «società dell’onore» mediterranee – uno schema coloniale, etnocentrico, che butta l’onore nella categoria dell’alterità: roba da primitivi. La Grecia antica è finita anche lei in questo calderone: vergogna, onore, agonismo estremo, competizione per il prestigio, e i termini chiave che dimostrerebbero la sua alterità – primitiva – radicale sarebbero appunti quelli legati al vocabolario della timé.

Io ho fatto un’analisi sistematica degli usi di timé (e derivati) nelle fonti ateniesi e non solo, e ciè che ho trovato è molto diverso. Timé non indica nozioni aliene, primitive, ma cose che anche conosciamo benissimo. Nel suo senso più essenziale, significa «valore». Il valore di un oggetto, per esempio, può essere il suo prezzo – la sua timé. Applicata agli esseri umani, la timé diventa il valore della persona – la base del suo riconoscimento sociale, il suo merito, il suo valore, anche la sua dignità. E le timái, al plurale, sono le pretese legittime, le rivendicazioni, e cioè i diritti che discendono da quella dignità. Quindi qui abbiamo in timé un termine unico che racchiude in sé sia la dignità dell’individuo sia tutto lo spettro dei diritti che derivano da quella dignità: pretese, libertà, privilegi, poteri, immunità. Lo scarto concettuale presunto rispetto al modo in cui noi parliamo di diritti fondati sulla dignità dell’individuo si contrae fino quasi a scomparire.

Una differenza, però c’è. I nostri diritti (per così dire liberali) tendono spesso a essere concepiti come «briscole» concettuali (trumps), per citare Ronald Dworkin: li sbatti sul tavolo e hai vinto, a prescindere. Sono propri dell’individuo atomizzato, isolato, e creano uno spazio di autonomia individuale indipendente dalla socialità, pre-sociale, quasi asociale. La timé greca, invece, è intrinsecamente bidirezionale: è la mia dignità su cui avanzo pretese verso il prossimo, ma è anche un valore che comporta certi requisiti di rispetto verso il prossimo. I diritti dei Greci emergono cioè non dall’individuo atomizzato, ma dalla relazione intersoggettiva, dal riconoscimento reciproco, dalla socialità. Dalla danza dell’interazione, si potrebbe dire.

Lei sostiene che l’ordinamento giudiziario ateniese fosse progettato per far valere i diritti del singolo anziché per tutelare standard comunitari. Quali prove concrete ci offrono le díkai rispetto all’idea che la vittima, e non la polis, fosse il fulcro del sistema sanzionatorio?

Le díkai – le azioni giudiziarie private – sono la prova del nove. Guardiamole nel dettaglio. Prima di tutto, chi attiva il meccanismo? La vittima. Non lo Stato, non un procuratore pubblico: la vittima, e soltanto la vittima. Già questo ci dice qualcosa di fondamentale sull’orientamento del sistema: è costruito attorno al soggetto leso. Secondo: la vittima deve redigere un’istanza scritta che identifica con precisione il diritto violato, il sopruso subito, sulla base della legge. I giudici sono vincolati dal giuramento a prendere in considerazione soltanto ciò che è rilevante a quella specifica questione. Non il carattere morale delle parti, non i loro meriti passati verso la città, non il loro peso politico o economico. Terzo – e questo è decisivo – le pene. Nelle díkai, la vittima che vince riceve un compenso monetario di «valore» corrispondente al danno, al sopruso subito. E il termine usato per l’ammontare di questo compenso, peraltro, è ancora timé: il valore del risarcimento corrisponde alla timé negata, alla dignità violata. Non è una multa che va allo Stato. È un risarcimento che va alla vittima, perché è la sua timé che deve essere riaffermata. Il nocciolo normativo non è l’imposizione di un dovere generalizzato — «non si ruba» — ma la protezione del diritto specifico di quella specifica persona. I doveri del prossimo — rispettare i miei diritti, pagare un compenso — sono conseguenza del riconoscimento dei miei diritti, non viceversa. E questo che fa la differenza: come diceva Bobbio, diritti e doveri sono due facce della stessa medaglia. Ma qual è il retto e quale il verso di questa medaglia ha conseguenze enormi – distingue regimi fondati su un ideale d’ordine, sui doveri (regimi cioè, potenzialmente autoritari) da quelli fondati sulla difesa dei diritti dell’individuo.

Un passaggio affascinante del libro riguarda l’etimologia di timôría come “guardia alla timé”. In che modo questa concezione trasforma l’atto del punire da semplice vendetta o dovere oggettivo in un meccanismo di ripristino della dignità e dei diritti violati del soggetto?

Il termine timría – termine standard per indicare le pene richieste e inflitte in tribunale – è tradizionalmente tradotto o con «punizione» o con «vendetta», con gli studiosi che litigano da decenni per decidere se sia l’una o l’altra. Entrambe le traduzioni sono in realtà fuorvianti. Se traduci timōría come «punizione», la focalizzi sul colpevole: è il colpevole che viene punito. Sposti l’attenzione sui doveri e le regole violate — sul diritto oggettivo. Se traducciamo con «vendetta», la proietti in un mondo pregiuridico di faide e ritorsioni. In entrambi i casi perdi davvero il senso del termine. Perché timōría è essenzialmente un composto di timé e horáo — «vedere», «guardare». Significa letteralmente «guardare alla timé», «fare la guardia alla timé». La timé di chi? Della vittima. La timoría è strutturalmente, etimologicamente e concettualmente focalizzata sulla vittima, sui suoi interessi, sul suo diritto negato. Ce lo dice anche Aristotele nella Retorica: la differenza tra timoría e kólasis – la semplice punizione – è precisamente che la timoría è per la vittima, la kólasis è per il colpevole. Non è né ritorsione né sanzione di un dovere infranto: è azione riparatoria che restaura la dignità e i diritti della vittima. Lo vediamo nei discorsi giudiziari: quando un accusatore chiede timoría ai giudici, chiede che gli sia restituito ciò che gli spetta. Apollodoro chiede timoría quando vuole recuperare i soldi che gli deve Policle per il mantenimento di una trireme – soldi a cui ha diritto. Le famiglie delle vittime di omicidio chiedono timoría per il loro caro ucciso. I morenti affidano ai familiari il compito di ottenere timoría in loro nome. Qui c’è il ribaltamento? L’intero sistema delle azioni private non è orientato a “punire” il trasgressore di una norma, ma a «guardare alla timé» della vittima – a difendere e ripristinare i suoi diritti violati. Questa è una concezione del diritto radicalmente soggettiva, centrata sul soggetto portatore di diritti, non sulla regola oggettiva.

Nonostante la sofisticata concezione dei diritti, Atene negava sistematicamente queste prerogative agli schiavi. Come convivevano, nella quotidianità e nel linguaggio dei padroni, il riconoscimento informale della philotimía dello schiavo e la sua totale esclusione giuridica?

Qui c’è il proverbiale «elephant in the room» – uno degli aspetti più importanti, dolorosi, e anche affascinanti da indagare. Il numero degli schiavi ad Atene era enorme: un terzo della popolazione. Non era roba da ricchi: anche i cittadini “poveri”, che vivevano del loro lavoro, spesso possedevano uno, due, tre schiavi. Come ha detto Mark Golden, gli schiavi stavano nella società ateniese un po’ come l’automobile nella nostra — quel «lusso necessario» senza cui non funziona nulla.

Ora, l’istituto della schiavitù si regge su una finzione, come ha spiegato benissimo Claude Meillassoux: la finzione che un essere umano possa essere nulla più che un oggetto di proprietà. Ma questa finzione è strutturalmente insostenibile, perché ogni volta che un padrone interagisce con il suo schiavo – gli parla, gli affida un compito, ne riconosce l’abilità – sta implicitamente riconoscendo in lui un soggetto sociale, un interlocutore portatore di pretese potenzialmente legittime. Orlando Patterson parlava di «disonore totale» dello schiavo, e in un certo senso aveva ragione – dal punto di vista giuridico, istituzionale, lo schiavo non ha onore. Ma nella pratica quotidiana, l’esclusione totale di un inidividuo – anche se schiavo – dalla dialettica dell’onore e del riconoscimento è impraticabile. Chi interagisce con un altro essere umano non può non riconoscergli un minimo di timé.

E gli Ateniesi lo sapevano. Sapevano perfettamente che gli schiavi erano soggetti sociali con una loro dignità – informale, negata, ma visibilissima. I critici della democrazia, come il Vecchio Oligarca, lo dicevano apertamente: ad Atene gli schiavi si comportano come se fossero liberi, non si riesce neppure a distinguerli dai cittadini. Era una denuncia, per lui – un segno della degenerazione democratica. Ma è anche la prova che la barriera tra il riconoscimento informale della dignità dello schiavo e la sua negazione giuridica era costantemente sotto tensione. Ogni giorno, nella vita quotidiana, quella finzione scricchiolava.

La legge sull’hýbris proteggeva anche gli schiavi, ma lei sottolinea che questa protezione era ascritta alla philanthropía degli ateniesi e non a un diritto degli schiavi stessi. Questa distinzione era una necessità logica per evitare il collasso dell’istituzione della schiavitù o un semplice espediente retorico degli oratori?

Era molto più di un espediente retorico. Era in un certo senso una necessità logica assoluta – una questione di vita o di morte per il sistema schiavile. E le capriole concettuali che gli Ateniesi si inventano per gestirla sono, a modo loro, geniali e rivelatrici. Il cortocircuito è questo: la legge sull’hýbris vieta comportamenti violenti e umilianti verso il prossimo – e anche verso gli schiavi. Ma l’hýbris, per come è concepita ad Atene, consiste precisamente nella negazione della timé altrui: chi agisce con hýbris sopravvaluta la propria dignità e calpesta quella degli altri. Se anche gli schiavi possono essere vittime di hýbris, la logica vorrebbe che anche loro abbiano una timé che può essere violata – e cioè dei diritti. Ma se gli schiavi hanno diritti, non sono più schiavi. Il sistema implode. E allora cosa si inventano Eschine, Demostene, Platone? Capriole concettuali. Dicono: la legge non protegge gli schiavi perché gli schiavi abbiano diritti. La legge vieta un certo tipo di comportamento – un vizio caratteriale, una disposizione antisociale – perché chi è hybristés verso chiunque non è adatto a vivere in una democrazia. Il punto è il carattere del padrone, non il diritto dello schiavo. E Demostene aggiunge: lo facciamo per philanthropía, per «amore dell’umanità». Ma qui si apre un altro cortocircuito: se la protezione dello schiavo deriva dalla philanthropía — da un’attenzione alla sua umanità – allora si sta implicitamente dicendo che la sua umanità conta, che è fondamento di quella protezione. Si sta dicendo, cioè, che lo schiavo ha dei diritti in quanto essere umano. Demostene, e con lui tutti gli Ateniesi, nega pervicacemente questa inferenza – la nega proprio perché sembrerebbe ovvia, e perché è pericolosissima. È una negazione tanto più insistita quanto più si percepisce – confusamente – che questa negazione assoluta di ogni timé, di ogni diritto agli schiavi è concettualmente e logicamente incoerente. Come scrivo nel libro, parafrasando Paul Veyne: l’Atene democratica sa che «l’umanità è una ma non vuole saperlo».

Lei suggerisce che per legislatori come Solone la timé non fosse una concessione della legge, ma un fondamento normativo preesistente. Dobbiamo, dunque, riconsiderare l’idea che gli antichi conoscessero solo il “diritto positivo” creato dallo Stato?

Assolutamente sì. Questo è un punto cruciale del libro, e forse uno dei più controintuitivi per chi è abituato a pensare al mondo antico come un mondo in cui il legislatore (come singolo o in quanto comunità legiferante) è sovrano assoluto – il famoso «dominio del legislatore» di Constant.

Guardiamo a Solone. Solone non inventa la timé dei cittadini. Non crea dal nulla i diritti che va a proteggere con le sue leggi. Al contrario: nei suoi frammenti poetici, lamenta – con rabbia – che l’ordine sociale del suo tempo non corrisponde alla timé, al valore reale degli individui. I «buoni» hanno meno di quanto meritano, i «cattivi» hanno di più. La timé dunque preesiste per lui, in un certo senso, alla legge, come dato normativo, come dignità che le persone già possiedono. E la (sua) legge interviene a proteggerla, a garantirla — non a concederla.

Questo però cambia le carte in tavola. Se la timé non è un prodotto della legge ma le preesiste, allora siamo di fronte all’idea di un fondamento normativo anteriore al diritto positivo – qualcosa che somiglia moltissimo a ciò che noi chiamiamo «diritti normativi» o «diritti morali». Non nel senso giusnaturalistico pieno, certo: non c’è davvero una teoria della legge di natura in stile stoico o illuminista. Ma c’è – chiarissima – l’idea che le persone abbiano una dignità e delle pretese legittime, emergenti nelle loro relazionin intersoggettive, che esistono prima e indipendentemente dalla legge, e che la legge ha il dovere di riconoscere e proteggere. E se i diritti preesistono alla legge, possono anche essere motore di cambiamento della legge stessa. La dialettica tra diritti normativi e diritto positivo – la stessa dialettica che ha alimentato le rivoluzioni moderne — era già presente e operante nel mondo delle póleis greche.

Analizzando Aristotele, lei lega la stásis alla rivendicazione di una timé negata. In questa prospettiva, la rivoluzione può essere letta come la tensione esplosiva tra i diritti che gli individui sentono di possedere e quelli che l’ordinamento riconosce loro?

Esattamente. E Aristotele nel libro V della Politica lo afferma con grande chiarezza. La sua analisi lì, non è prescrittiva – non ci dice come dovrebbero andare le cose. È descrittiva: basata su una ricerca empirica mastodontica, su centinaia di casi di conflitto civile e rivolgimento costituzionale nelle póleis del suo tempo.

Il meccanismo fondamentale che lui identifica è questo: tutti, per Aristotele, concordano che giustizia sia eguaglianza proporzionale al valore — kat’axían. Il disaccordo è su cosa costituisca valore. I democratici pensano che il criterio fondamentale del valore degli individui sia la libertà (e cioè non essere schiavi): tutti i liberi sono uguali. Gli oligarchici pensano che sia la ricchezza: chi è più ricco vale di più. Gli aristocratici pensano che sia la virtù. Ciascuno di questi gruppi ha interiorizzato una concezione della propria dignità e dei propri diritti fondata su basi diverse. Finché il regime in cui vivono riconosce e garantisce quei diritti, stanno tranquilli. Ma quando il regime nega la loro dignità – quando c’è un disallineamento tra i diritti che sentono di possedere e quelli loro riconosciuti — esplode la stásis, il conflitto civile. Facciamo un esempio: immaginiamo un democratico che vive sotto un’oligarchia e si vede negata la dignità a cui ritiene di avere diritto in quanto uomo libero. L’oligarchia riconosce più dignità e più diritti a chi è ricco – e questo, per il democratico, è un sopruso, la negazione della sua timé. La rivoluzione è il tentativo di far valere la propria dignità negata, di instaurare un nuovo regime che la riconosca.

Qui il parallelo con la modernità è chiaro. La dialettica tra diritti normativi – che gli individui sentono di possedere – e diritto positivo – ciò che il sistema effettivamente garantisce – è stata motore delle grandi rivoluzioni moderne, dall’Illuminismo in avanti. Ad Atene e nelle póleis greche funzionava già sostanzialmente così. La lotta di classe stessa, nel mondo antico come nel nostro, è lotta per il riconoscimento, lotta per la dignità e i diritti, come ci hanno a lungo spiegato Axel Honneth e anche Domenico Losurdo.

Nel capitolo finale, lei affronta l’attacco contemporaneo ai diritti umani come “imperialismo occidentale”. In che modo dimostrare che i diritti soggettivi esistevano già nell’Atene del V secolo aiuta a scardinare l’idea che essi siano un’invenzione coloniale o un accidente della modernità?

Questo è forse il punto più politicamente importante del libro, e dove è necessario fare attenzione a non cadere in una trappola politica e storiografica per sfuggirne un’altra. La trappola da evitare è la seguente. Vediamo che c’è nel mondo chi – autocrazie asiatiche in testa, ma anche tanti nel mondo postcoloniale – sostiene che i diritti umani siano un’invenzione idiosincratica specificamente occidentale, un accidente storico della modernità europea, imposto con l’imperialismo al resto del mondo che avrebbe tradizioni diverse, fondate sui doveri e sulle gerarchie. Retrodatare l’invenzione dei diritti a un punto più antico di una traiettoria (spuria) ancora tutta occidentale, come fa Thatcher, per capirci, non farebbe che confermare questa narrazione etnocentrica occidentale: tutto comincia col «miracolo greco» e finisce col trionfo della democrazia americana. Una storia scritta apposta per essere rigettata. Non solo, una storia che non funziona – non è davvero andata così.

La mia scoperta di un’Atene dei diritti ha un significato completamente diverso. Non è conferma di una continuità occidentale – che non c’è, storicamente: la riscoperta moderna dei diritti non è passata per Atene, Atene è sempre stata letta come un mondo senza diritti – ma prova che l’idea della priorità dei diritti del soggetto può emergere indipendentemente, da tradizioni diverse e in contesti diversi, senza bisogno di inventarsi importazioni, imposizioni, o continuità spurie. Se questa idea emerse ad Atene, con concetti e linguaggi tutti suoi e indipendenti dalla traiettoria medievale e moderna, è possibile, probabile che sia emersa in mille altri luoghi, in mille altri tempi – in tutti quei contesti, per esempio, che squalifichiamo (come abbiamo fatto con la Grecia antica) come società dell’onore. Come ha suggerito Amartya Sen, i diritti non sono un monopolio occidentale. Sono invece un’idea che nasce dalla socialità stessa, dalle lotte per il riconoscimento, dalla dialettica tra il mio valore e quello del prossimo. Sono inscritti nel funzionamento stesso della vita con l’altro.

Atene ci dimostra, insomma, che il discorso dei diritti non è un accidente della storia europea. E al contempo ci permette di smascherare chi – con la scusa di opporsi all’imperialismo occidentale da un lato, o di restaurare un passato glorioso dall’altro (penso a tante destre europee e occidentali che la fanno da padrone) – vuole contrapporvi presunte tradizioni politiche “alternative” per le quali i diritti dell’individuo sarebbero corpi alieni, inconciliabili. Perché quell’argomento si regge sull’assunto che i diritti siano cosa solo nostra, occidentale, un’idea che andasse inventata e poi esportata. Tolto quell’assunto, crolla tutto. Di là del crollo, troviamo il potenziale per un universalismo dei diritti diverso, meno etnocentrico e più globale.

Sebbene lei trovi dei diritti ad Atene, precisa che non sono i “nostri” diritti atomizzati e assoluti. Qual è la differenza fondamentale tra il diritto inteso come “componente di una danza del riconoscimento sociale” e la concezione liberale moderna dell’individuo isolato?

Questa differenza, per me, è il cuore del libro – e, politicamente e filosoficamente, la sua pars construens, per così dire – il punto su cui vorrei far riflettere. Perché qui gli Ateniesi non sono solo un precedente da registrare: ci dicono qualcosa su cui dovremmo ragionare.

Nella concezione liberale moderna – penso ancora, come esempio emblematico, a Ronald Dworkin, alla sua metafora dei diritti come «trumps», come briscole concettuali – i diritti appartengono all’individuo concepito come isolato nella sua autonomia. Sono una proprietà fissa, un possesso. Creano uno spazio che è saldamente mio, indipendente dalla socialità. Dove ci sono i miei diritti, la dimensione intersoggettiva perde di rilevanza. Posso persino ignorarla. I miei diritti sono assoluti, inalienabili, e non devo niente a nessuno per esercitarli.

Per gli Ateniesi, i diritti emergono altrimenti. Emergono dalla timé, cioè dal riconoscimento sociale, reciproco. La mia dignità non è un dato astratto, sganciato dal mondo: è il mio valore di fronte a te, come tu hai un valore di fronte a me. I diritti non sono “possesso” dell’individuo, fisso e inattaccabile, ma devono essere attivamente sostenuti nella prassi sociale, nel riconoscimento reciproco. Nascono dentro la relazione, non fuori da essa. Sono componenti – come scrivo nel libro e come ho già accennato – di una intricatissima danza del riconoscimento sociale. Perché la timé ha in sé – strutturalmente, nel concetto stesso –  sia i miei diritti sia il dovere del rispetto dei diritti degli altri. Perché il mio valore è legato al suo riconoscimento da parte del prossimo, e al mio riconoscimento del valore del prossimo. Così, in un certo senso, la timé trascende qualsiasi opposizione troppo netta tra diritti e doveri. Pone invece al centro il soggetto, e lo intende sempre come soggetto sociale.

Ora, non sto dicendo che dovremmo adottare la concezione greca in blocco – sarebbe un’assurdità. Ma, nell’andamento a elastico della ricerca storica di cui parlavo, con in mano i diritti degli Ateniesi possiamo tornare a interrogare i nostri. In questo senso, i diritti dei Greci ci una mano a pensare un problema che ci portiamo dietro da un pezzo: quello dell’atomizzazione assoluta del soggetto, portatore diritti. Già al tempo della Rivoluzione Francese, nel momento stesso in cui si scriveva la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo e del cittadino, spuntavano proposte di carte dei doveri dell’uomo. Gandhi scrisse contro l’ossessione esclusiva per i diritti. Bobbio confessò che, se avesse avuto tempo per un altro libro, dopo L’età dei diritti avrebbe scritto un’età dei doveri. C’è sempre stata, insomma, la percezione che una concezione dei diritti fondata sull’individuo atomizzato – fuori dalla società – sia incompleta, problematica. Ecco: i Greci ci aiutano a mettere meglio a fuoco il problema, se non la soluzione.

Mirko Canevaro, Professore ordinario di Storia greca presso l’Università di Edimburgo.

È stato Co-Investigator dell’ERC Advanced Grant Honour in Classical Greece (2018-2023) ed è Principal Investigator dell’UKRI/ERC Consolidator Grant Class Struggle in Ancient Greek Democracy (2024-2029). Ha ricevuto il Philip Leverhulme Prize nel 2015 e la Thomas Reid Medal della Royal Society of Edinburgh nel 2017. È membro dell’Academia Europaea dal 2019 e Fellow della Royal Society of Edinburgh dal 2022.

In Grecia e a Roma, in che modo venivano concettualizzate le diverse forme di violenza nei confronti delle donne?

In Grecia e a Roma la donna è considerata un soggetto subordinato all’autorità dell’uomo, padre o marito. Non a caso, il termine per indicare il tutore legale di una donna nell’Atene del V secolo è kyrios, «padrone». La violenza non era dunque percepita come un crimine contro la persona, ma come un’offesa all’onore o alla proprietà dell’uomo. C’era, inoltre, il tema della moralità pubblica: alcune forme di “correzione” tramite la violenza non solo erano ammesse, ma erano considerate necessarie per garantire la tutela dell’ordine. In società dalla struttura profondamente patriarcale, dove la donna è chiamata principalmente a svolgere la sua funzione riproduttiva, la fedeltà al marito e la pudicitia sono garanzia dell’integrità della famiglia, e quindi della società. La violenza di genere non viene insomma concettualizzata in quanto tale: il controllo della sessualità femminile era considerato un dovere a cui l’uomo non poteva sottrarsi. È in questo contesto che vanno lette alcune storie “esemplari” della Roma delle origini, come quella di Virginia. La ragazza fu violentata da Appio Claudio e il padre le diede la morte, «per renderle la libertà nell’unico modo possibile». O ancora quella della matrona Lucrezia, la quale, stuprata da Sesto Tarquinio, si suicidò di fronte al padre e al marito, perché – avverte Livio – «nessun bene rimane alla donna, una volta perduto l’onore».

Questo modello sociale può apparirci, di primo acchito, molto distante, ma forse non lo è poi tanto, se ricordiamo che in Italia il Delitto d’onore è stato abrogato solo nel 1981. Fino a quell’anno, l’articolo 587 del Codice penale prevedeva la reclusione da tre a sette anni, a fronte dei ventuno minimi stabiliti per qualsiasi altro omicidio volontario, per «chiunque cagiona la morte del coniuge, della figlia o della sorella, nell’atto in cui ne scopre la illegittima relazione carnale e nello stato d’ira determinato dall’offesa recata all’onor suo o della famiglia». Certi pregiudizi, insomma, sono più radicati di quanto vorremmo.

Quali elementi permettono di individuare analogie e differenze tra la violenza domestica nell’antichità e le forme contemporanee di violenza di genere?

Risponderò raccontando una storia che si legge negli Annali di Tacito. Siamo a Roma, nel 58 d.C. Ottavio Sagitta, tribuno della plebe, si innamora follemente di Ponzia Postumina, la corteggia, la riempie di doni e alla fine ha con lei una storia. Ponzia era sposata e divorzia dal marito. Ma poi non sposa Ottavio. E lui non sa accettare questo rifiuto. Entra nella casa della donna e la accoltella, in una notte passata, «come accade dove sono amore e collera, in litigi, preghiere, rimproveri, scuse». Ho citato le parole di Tacito per evidenziare come lo stesso copione si ripeta da secoli. Una donna viene aggredita nella sua casa, dal suo ex compagno. Lui la uccide perché non sa accettare il rifiuto. In quel binomio usato da Tacito, «amore e collera», si legge l’equivoco del “troppo amore”, che ancora oggi imperversa, purtroppo, nel discorso pubblico, insieme a quello, altrettanto insidioso, del raptus, che di fatto deresponsabilizza l’assassino, riconducendo il suo gesto a una sorta di “possessione esterna” indotta dall’ira.

Molti altri casi di violenza, fisica e non solo, si presterebbero a riflessioni analoghe. Il ruolo della donna nella società è oggi senz’altro diverso rispetto ai tempi Ponzia Postumina. Ma la violenza domestica continua a obbedire a dinamiche tragicamente sempre uguali a se stesse.

Quali figure femminili dell’antichità possono essere considerate emblematiche nella resistenza a dinamiche di oppressione e violenza, e quali fonti ne attestano il ruolo?

I miti di “resistenza” femminile, nelle fonti greco-romane, sono numerosi, per chi li sappia cercare. Alcuni sono noti, e spesso citati. Il primo monologo di Medea, nell’omonima tragedia di Euripide, con la sua vibrante denuncia dei mali del matrimonio e la sua cruda descrizione dell’“eroismo” del parto, è un classico del repertorio femminista; Antigone è spesso interpretata – in modo un po’ semplicistico ma non inefficace – come la tutrice dei valori “femminili” della pietà per i morti, contro la brutalità tirannica, “maschile”, che antepone alla legge morale la legge dello Stato. Medusa, stuprata da Poseidone nel tempio di Atena (e per questo punita dalla dea!), è diventata il tatuaggio delle donne sopravvissute alla violenza e il simbolo del #metoo.

Ma, a ben guardare, sono molte altre le figure che, pur all’interno dei ruoli tradizionali assegnati loro dalle società in cui vivono, sanno farsi espressione di una agency femminile: Andromaca, moglie e madre esemplare, approfitta dello spazio del lamento, tipicamente femminile, per farsi sostenitrice di un’etica antibellica; fornisce così a suo modo una risposta al famoso invito che Ettore le rivolge nel momento dell’addio, nel VI libro dell’Iliade, a tornare a casa e a pensare alla conocchia e al telaio, perché la guerra è affare di uomini. Persino una schiava come Briseide, bottino di Achille e in quanto tale equiparata a un oggetto, approfitta dell’unico spazio di parola che le è concesso nell’Iliade, quello del compianto funebre sul cadavere di Patroclo, per raccontare la propria storia, ricordare ai presenti la brutalità di cui è stata vittima, aprirsi la strada di un futuro in cui essere di nuovo libera e donna. O ancora le Danaidi, protagoniste delle Supplici di Eschilo, che rifiutano di sposare i loro cugini, sottraendosi alla logica patriarcale che fa delle donne oggetto di scambio e di accordo tra famiglie. E Ipermestra, che sceglie invece – unica tra le Danaidi – di non uccidere il marito durante la prima notte di nozze, perché ne è innamorata e per lui prova desiderio. Tutte le storie che permettono di raccontare le donne come persone agenti, e non agite, forniscono dei paradigmi di resistenza. Molto dipende anche dal nostro modo di leggere, e di raccontare.

In che misura le normative delle poleis greche prevedevano forme di tutela giuridica per le donne vittime di abusi, e quali erano i principali limiti di tali dispositivi?

Come accennavo più sopra, nelle poleis greche, e soprattutto nella democratica Atene, le donne erano di fatto considerate proprietà di padri e mariti. Qualsiasi forma di tutela giuridica nei loro confronti era dunque limitata, e soprattutto indiretta: ciò che deve essere salvaguardato è l’onore del kyrios, non l’autonomia (o la dignità) della donna. Esistevano dunque alcune tutele giuridiche, che prevedevano punizioni per chi si fosse macchiato di adulterio, ma sempre nell’ottica di salvaguardare l’onore dei mariti traditi e la legittimità della prole. La legge puniva insomma l’offesa al cittadino maschio, non alla persona della donna.

Come veniva interpretato e regolamentato il reato di stupro nell’antica Roma, e quali implicazioni sociali e giuridiche esso comportava per le vittime e per i perpetratori?

Le cose non erano molto diverse a Roma, dove – lo si è accennato – il reato di stupro era considerato un’offesa alla moralità pubblica. Qualche progresso nella tutela della donna si registra in età augustea, quando viene emanata la lex Iulia de adulteriis coercendis, che sottraeva al marito il diritto, riconosciuto invece dal diritto romano primitivo, di macchiarsi di uxoricidio in caso di adulterio della moglie. La lex Iulia riservò il diritto di uccidere (ius occidendi) al solo padre. Questo provvedimento mirava a limitare gli eccessi della vendetta privata e a rafforzare il controllo pubblico sui delitti contro la morale coniugale: si presumeva, infatti, che il padre avrebbe avuto pietà per la figlia, e rinunciato a esercitare il suo diritto di uccidere, mentre più difficilmente lo avrebbe fatto il marito. L’esempio arcaico di Virginia, tuttavia, mostra il contrario.

In che senso i testi letterari antichi, quali tragedia, epica e commedia, possono essere utilizzati come fonti per ricostruire le pratiche e le percezioni della violenza di genere?

Sarebbe sbagliato, naturalmente, leggere i testi antichi con gli occhi dei moderni. Un processo di contestualizzazione storica è fondamentale. Premesso questo, tutti i testi – letterari e non solo – sono testimonianze preziose, che consentono di ricostruire gli usi, e soprattutto la mentalità, che sta alla base di un certo modello sociale. Nel I libro dell’Iliade, al culmine di un litigio coniugale, Zeus intima alla moglie Era di mettersi seduta e di stare in silenzio; per convincerla all’obbedienza, la minaccia di avventarsi su di lei con le «mani invincibili». Era trema e obbedisce, muta. «Il silenzio fa belle le donne», recita d’altronde un verso dell’Aiace di Sofocle, presto passato in proverbio. E la donna “vecchia”, che non svolge più la sua funzione riproduttiva, e ciononostante prova a sedurre, mascherando l’età con il trucco, è oggetto di spietati attacchi sulla scena comica, e più in generale nella letteratura satirica. Ancora: in un affettuoso epitafio in versi rinvenuto a Pergamo e datato alla prima età imperiale, un marito loda la moglie perché, «anche se donna», non gli era inferiore nell’arte medica, che entrambi praticavano. Quest’ultimo esempio ci pone di fronte a una realtà particolarmente insidiosa: la normalizzazione del sessismo, mascherato da premura.

La marginalizzazione della donna nelle società antiche è un dato di fatto e le forme di violenza domestica ricostruibili a partire dai testi che si sono pervenuti sono plurime, e assai diverse – da quella fisica, anche nella veste dell’uxoricidio più o meno legalizzato, a quella verbale e psicologica.

Quali stereotipi femminili ricorrono nella cultura antica e come essi hanno contribuito a legittimare, normalizzare o nascondere la violenza sulle donne?

Certi stereotipi femminili che ricorrono nella cultura antica sono arrivati intatti fino ai giorni nostri, senza che per questo dobbiamo “incolpare” i Greci e i Romani. Una certa percezione del femminile – ciarliero, infido, emotivo, pericolosamente seduttivo o irresponsabilmente frivolo – ha attraversato i secoli e ha trovato le sue incarnazioni, di volta in volta, in Pandora, Elena, Circe, ma anche in Lady Macbeth o nella matrigna di Biancaneve. Non so dunque se è corretto parlare di stereotipi femminili della cultura classica utilizzati per legittimare o normalizzare la violenza sulle donne, per quanto possano esserci state strumentalizzazioni dei testi classici finalizzate a questo scopo. Un esempio su tutti: l’agghiacciante espressione, di ascendenza ovidiana, vis grata puellae, usata per tutelare, in tribunale, stupratori e screditare la vittima, secondo la famigerata sentenza della Cassazione del 20 febbraio 1967, che recitava: «non può raffigurarsi violenza quella necessaria a vincere la naturale ritrosia femminile, destinata a crollare al primo squillo di tromba come le mura di Gerico». Vis grata puellae, appunto: «la violenza è gradita alle donne». La presunta ritrosia di facciata utilizzata per normalizzare lo stupro e spostare l’attenzione dal crimine al consenso implicito, secondo quel fenomeno eterno di colpevolizzazione della vittima che oggi ha un nome – victim blaming – ma non ancora una soluzione.

In che misura gli studi sull’antichità possono influenzare la comprensione contemporanea dei fenomeni di violenza di genere e contribuire all’elaborazione di strategie preventive?

Dai testi antichi si può partire per riflettere sulla persistenza di certe dinamiche. E non c’è bisogno di pensare alle forme “estreme” di violenza, come lo stupro o l’omicidio. Si può cominciare con il prendere atto di quanto certi stereotipi, terribilmente insidiosi, siano duri a morire. Il refrain «anche se donna», che citavo più sopra, si trova in un numero straordinario di testi del mondo greco-romano, ma basta una ricerca in rete per scoprire che non è affatto passato di moda. Riflettere su quanto poco sia cambiato in termini di parità di genere, al netto dei proclami e delle campagne di sensibilizzazione, è il primo passo per creare un nuovo modo di pensare la donna, le sue aspirazioni e i suoi diritti. E quindi per elaborare strategie preventive. Non c’è prevenzione senza educazione alla parità di genere.

Quali aree di ricerca, a suo avviso, risultano ancora insufficientemente esplorate nello studio della violenza contro le donne nel mondo antico, e quali metodologie potrebbero rivelarsi più proficue?

Negli ultimi anni molto si è fatto in termini di studi sulla violenza di genere nel mondo antico, e più in generale sulla condizione e sul ruolo della donna in Grecia e a Roma, anche grazie ai numerosi – e non scontati – finanziamenti a supporto della ricerca su questi temi. E tuttavia, perché i risultati di questi studi producano un qualche effetto fuori dagli angusti confini dell’accademia, ci vorrà probabilmente del tempo. Si può intanto lavorare sulla retorica del discorso pubblico sul mito, e soprattutto sul modo in cui esso viene presentato nelle scuole. Dobbiamo smettere di edulcorare. Nominare la violenza e non nasconderla dietro eufemismi è il primo passo verso la sua comprensione e la sua eliminazione. Dobbiamo smettere di dire – e di scrivere – che Zeus ha sedotto Danae, o che ha rapito Ganimede. Termini come stupro o violenza sessuale devono entrare nei testi di scuola, quando si parla di miti. In questo senso, è importante anche il ruolo delle traduzioni. Troppo spesso, quando si traduce dal greco e dal latino, si tende alla resa eufemistica, che oscura il reale significato delle cose. Un graffito latino rinvenuto a Pompei, in cui l’anonimo scrivente minaccia Venere di prenderla a bastonate, come contrappasso per le pene d’amore che lei gli infligge, recita Veneri volo frangere costas / fustibus et lumbos debilitare deae; le traduzioni di solito rendono: «A Venere voglio spezzare le costole / a bastonate e massacrarle la schiena». Ma quel lumbos debilitare vuol dire un’altra cosa: «fiaccare i lombi», cioè, in questo contesto, «costringere, con la violenza, a un rapporto sessuale». «Violentare». Venere diventa così, in questi versi, non solo il prototipo di tutte le donne picchiate, ma di tutte le donne picchiate e violentate. Non dobbiamo avere paura di dirlo. Nominare le cose serve a riconoscerle e ad affrontarle. E i testi antichi sono anche – e forse soprattutto – questo: un pretesto per riflettere sui temi che ci riguardano.

Lucia Floridi è professoressa associata in Filologia greca e latina presso il Dipartimento di Filologia Classica e Italianistica dell’Università di Bologna.

I suoi principali interessi di ricerca riguardano l’epigramma greco e latino, con una particolare attenzione ai generi erotico e scoptico, la poesia ellenistica, la prosa d’arte di età imperiale, il rapporto tra letteratura e arti visive; è membro del Centro Studi “La permanenza del Classico“; è responsabile di unità locale del Progetto PRIN 2022 “WInGS – Women Intellectuals in Greek Society”.

Dal maggio 2021 è Delegata all’Internazionalizzazione per il Dipartimento di Filologia classica e Italianistica dell’Università di Bologna.

Da https://www.unibo.it/sitoweb/lucia.floridi2

a cura di L. Capitano e A. Meccariello, Mimesis, Milano, 2025
(https://www.mimesisedizioni.it/libro/9791222324807,
https://www.academia.edu/145320059/Dopo_Leopardi_Indice )

Nel suo contributo e nell’impianto complessivo del volume, Leopardi appare come pensatore
“alle soglie del contemporaneo”: quali sono, secondo lei, le soglie decisive che Leopardi
attraversa ma non oltrepassa, lasciandole aperte alla filosofia successiva?
A nostro avviso, Leopardi inaugura una soglia decisiva del contemporaneo, accanto al mondo
senza fondamento e senza ragione di Schopenhauer. Non si è forse riflettuto ancora abbastanza sul significato di “contemporaneo”, al punto che molti continuano ad associare il nome di Leopardi a una generica e indistinta “modernità” che somiglia tanto a una marmellata indistinta o alla notte di schellinghiana memoria. Ma se la filosofia moderna è un arco che va da Cartesio a Hegel, dopo Hegel il paesaggio filosofico cambia radicalmente, anche se il perdurante neoidealismo italiano, riformandola, ha reso canonica nel primo Novecento una posizione ormai anacronistica, destinata a riflettersi e a pesare in modo negativo sulla stessa ricezione critica del pensiero leopardiano. Lo dimostrano, nel volume di cui stiamo parlando, i contributi che affrontano i giudizi di Croce e di Gentile. Malgrado il suo isolamento rispetto ai canali della cultura ufficiale del suo secolo, Leopardi aveva saputo intercettare e interpretare i segnali di quella prima faglia che da un lato segna uno spartiacque epocale, dall’altro apre insospettatamente il terreno e la via ai successivi rivolgimenti della Sinistra hegeliana, Kierkegaard incluso. Löwith parlava in tal senso di una “frattura” fra Hegel e Nietzsche. La novità registrata da Leopardi è che l’esistenza non è più spiegabile né giustificabile, non essendo un predicato deducibile dai grandi sistemi, ma un prius. In tal modo, egli precorre il postulato principale dell’esistenzialismo novecentesco, così come anticipa la filosofia scettica e dell’assurdo di Rensi. Su una linea analoga, anche Tilgher poteva rivendicare alla “filosofia di Leopardi” un ruolo determinante nel distacco dal clima di progressismo storicista allora predominante. Il passo decisivo in direzione del contemporaneo (il tempo non ancora pensato, se non dagli “inattuali”) lo compie Leopardi quando annota nel suo Zibaldone che “tutto è relativo” e che niente (nessuna idea, fondamento, valore) “preesiste alle cose”: “il bene e il male era veramente quello che noi credevamo naturalmente tale: i nostri destini erano quelli ai quali correvamo naturalmente, come il fiume al mare: la verità reale era quella che sapevamo senz’avvedercene, e senza pensare o credere di sapere. Tutto era relativo, e noi abbiamo creduto tutto assoluto”. Quel “noi credevamo” è il segno di una “morte di Dio” irreparabilmente caduta alle nostre
spalle. Tale tramonto degli assoluti rimane invalicabile. Leopardi prevede, interpreta e in qualche modo attraversa l’epoca del nichilismo. Tuttavia, non lo oltrepassa con falsi miti di redenzione (semmai con istanze positive come la solidarietà e la stessa forza dell’illusione poetica). In tal senso, egli rimane più radicale di Nietzsche, che non seppe fare a meno di evocare simili miti (superuomo, eterno ritorno, volontà di potenza). Ciò non significa però affermare – ecco l’equivoco! – che Leopardi sia sic et simpliciter un nichilista, se è vero come è vero che, ferma restando la sua visione della vita come polvere ed ombra, egli rimane il più acerrimo nemico del “nichilismo della ragione” (come lo chiamava Colli), ovvero della potenza distruttiva della moderna ragione tecno-scientifica. Ma intanto per rimettere in piedi una dialettica dell’esistenza occorreva fare i conti con Hegel e con la sua dialettica. Di qui la nuova soglia (che si addensa intorno ai primi anni Quaranta, nel 1841 con Schelling a Berlino e poi nella Sinistra hegeliana), che Leopardi non poteva certo prevedere, e che rappresenta il suo limite e insieme la sua grandezza, avendo egli ugualmente rovesciato a suo modo il panlogismo e il primato dell’essenza pur senza conoscere Hegel. In definitiva – e si tratta di un punto cruciale sfuggito ai più –, Leopardi rimane l’insospettato protagonista del maggior rivolgimento della filosofia contemporanea, di quello che io chiamo “contro-argomento ontologico”.

Lei insiste più volte sull’idea di Leopardi come catalizzatore del pensiero italiano novecentesco.
Questo ruolo catalitico dipende più dalla struttura del pensiero leopardiano o dalla specifica
storia intellettuale italiana, segnata da una debole tradizione sistematica?
Quella che potrebbe apparire una debolezza della filosofia italiana (la mancanza di sistema, almeno fino al neoidealismo), il suo inguaribile vitalismo di fondo (che in Leopardi è però di segno antistoricista), si rivela in realtà il suo punto forza, senza dimenticare che nel Nostro la tensione sistematica (nella prospettiva di un sistema della Natura, come anche nel progetto enciclopedico dei trattati indicizzati nello Zibaldone) è costante, anche se il sistema della natura a un certo esplode e anche se i tanti trattati e trattatelli prefigurati negli indici dello Zibaldone rimangono incompiuti (si veda, nel nostro volume collettivo, il contributo di una specialista come Fabiana Cacciapuoti proprio sull’“idea di sistema”). Leopardi lo ha teorizzato tanto nello Zibaldone quanto nelle Operette: il vero genio filosofico non è mai disgiunto dall’immaginazione poetica, sicché quella che inizialmente a molti è apparsa una deminutio del sistema (secondo un canone in verità ormai desueto), è invece il suo plus, il suo oltre (l’“ultrafilosofia”). Non si tratta perciò nel suo caso di un sistema concettuale asfittico del tipo di quelli che si sono sviluppati nel corso dell’idealismo tedesco. Il sistema della Natura, di eredità illuminista, sia apre in Leopardi alle istanze più vive del romanticismo, senza tuttavia chiudersi in gabbie concettuali paragonabili a quelle dell’idealismo tedesco (che peraltro il Nostro non conosceva affatto). A questo proposito, mi piace ricordare un passo di Baudelaire da cui emerge come la stessa poesia sia spesso a torto considerata un sistema “esorbitante” e incompreso: “Che nuovi sistemi e gruppi presentino forme inattese, che adottino combinazioni impreviste, che subiscano leggi non registrate, che imitino tutti i capricci provvidenziali di una geometria troppo vasta e troppo complicata per il compasso umano, e che possano sgorgare dei limiti dell’avvenire: che cosa ci sarebbe, in questo pensiero, di così esorbitante, di così mostruoso, e tale da oltrepassare i limiti legittimi della congettura poetica?”. Non diversamente dal filosofo, il poeta “raccontando il possibile (…), resta fedele alla sua funzione”. Analogamente, Musil parlerà di un “senso della possibilità”, inteso come la “capacità di non dare maggiore importanza a
quello che è che a quello che non è”. E “chi può conoscere i limiti della possibilità”, se “tutto è un
romanzo arbitrario”, tanto per rimescolare le carte dello Zibaldone?

Nel volume emerge un Leopardi che rovescia l’idealismo prima ancora che esso si consolidi
pienamente. Possiamo parlare, nel suo caso, di un anti-idealismo originario o di un pensiero che si colloca su un piano radicalmente altro?
Come dicevamo, è una caratteristica del pensiero leopardiano l’avere anticipato la mossa decisiva della filosofia contemporanea, ovvero il rovesciamento dell’idealismo e la rivendicazione del primato dell’esistenza sull’essenza. Per riprendere anche il filo della sua precedente domanda, nel Novecento filosofico italiano se ne sono accorti per primi Rensi e Tilgher, entrambi efficacemente rievocati nel volume Dopo Leopardi. Leopardi si muove infatti clandestinamente su un terreno, o meglio in un sottosuolo, concettualmente più povero, ma non per questo meno profondo della filosofia ufficiale e ciò spiega la sua capacità di vedere oltre. Del resto, anche il movimento antihegeliano rappresentato da Schopenhauer e dalla Sinistra hegeliana (Kierkegaard compreso) mantiene un tratto generalmente antiaccademico e proprio per questo più deflagrante e rivoluzionario.

La sua lettura del leopardismo filosofico sembra privilegiare figure che vivono Leopardi come
esperienza esistenziale, penso a Michelstaedter, Colli, Cacciari. Quanto conta, per lei, la
dimensione biografico-affettiva nell’autentica ricezione filosofica di Leopardi?
Attenzione: se la biografia è sempre importante per qualunque autore (come diceva anche Nietzsche), non bisogna commettere l’errore di credere che il pensiero di un filosofo sia deducibile da elementi puramente biografici. Altrimenti, si rischia di scadere in quella bieca e cieca maledizione critica che ha a lungo perseguitato Leopardi come un’ombra e come una condanna senza appello: pessimista in quanto gobbo e malato. L’effetto di una “vita strozzata”, dirà Croce. Ma né Schopenhauer, né Michelstaedter (seppur pessimisti) erano gobbi o malati, al punto da dover maledire il mondo a causa delle loro condizioni fisiche. Questi due esempi dovrebbero bastare a tagliare la testa al toro (o a prendere, come si suol dire, il toro per le corna). Quando poi si evoca la dimensione esistenziale, si deve intendere non tanto la vita in senso biografico quanto l’esistenza come condizione ontologica. L’esistenza è possibilità,
ex-sistere vuol dire esporsi al Nulla, quand’anche si tratti di un’esperienza autobiografica come quella descritta nelle prime cento pagine (non datate) dello Zibaldone: “Io era spaventato nel trovarmi in mezzo al nulla, un nulla io medesimo. Io mi sentiva come soffocare considerando e sentendo che tutto è nulla, solido nulla”. Una simile dimensione esistenziale è peraltro suffragata in vari luoghi di quello che avrebbe dovuto essere il trattato più speculativo dello Zibaldone di pensieri: Della natura degli uomini e delle cose. Nel volume da me curato (insieme ad Aldo Meccariello, che presiede il Centro per la Filosofia Italiana) non mancano studi dedicati rispettivamente a Michelstaedter, Colli e Cacciari. Ho cercato di chiarire come si tratti anche in questi casi (come per Rensi, Tilgher, Luporini, Timpanaro) di declinazioni diverse del leopardismo filosofico. In varie occasioni Cacciari ha colto con acume il carattere leopardiano del filosofare di Michelstaedter ed egli stesso è senz’altro più un leopardiano che un leopardista. In Dopo Leopardi, Colli rappresenta invece un’acquisizione abbastanza nuova nell’ambito della leopardistica e della stessa ricezione delle Operette morali, ora per la prima volta indagato in parallelo con Leopardi sul terreno della “ragione distruttiva”. E così pure Carlo Diano, l’unico che semmai risponda a un’esigenza di tipo biografico nel suo acerbo approccio critico a Leopardi (si tratta di una tesi di laurea nella quale il ventunenne crociano e futuro filosofo del tragico rimane certo “fedele alla sua gioventù”, ma ad un livello tuttavia non paragonabile al registro filosofico raggiunto – pur sempre in dissertazioni accademiche – da un Michelstaedter o anche da un Amelotti).

Lei propone di distinguere tra leopardismo e leopardianità. Questa distinzione implica anche un criterio di valutazione delle interpretazioni? Esistono, a suo avviso, letture
filosoficamente infedeli di Leopardi?
Per la precisione, io distinguo tra leopardisti (quasi tutti gli studiosi di Leopardi di un certo livello) e leopardiani, ovvero quei pensatori che si sono mossi più o meno consapevolmente nello spirito di Leopardi, pur senza essere magari dei leopardisti nel senso più rigoroso e strettamente filologico del termine (è ancora il caso di Michelstaedter). La nostra distinzione rilancia, in qualche modo, quella nietzschiana tra “filologi-talpe” e “filologi-centauri”: i primi, sempre intenti a muoversi con piedi di piombo, a scavare e a scovare le più minuziose novità; i secondi, più incautamente visionari e geniali, quand’anche si muovano senza tutto il rigore e i crismi dei canoni convenzionali, in primis accademici.
Tra parentesi, difficilmente si potrà essere dei veri leopardiani senza essere (o esser stati) anche dei leopardisti, mentre non vale l’inverso. Si può inoltre pensare alla distinzione barthesiana tra “scrittori” e “scriventi”, pur non trattandosi di differenze rigide, ma idealtipiche. Ma a un certo punto bisogna divenire scrittori e “creature d’altra specie” per poter spaziare su ogni paesaggio a “colpo d’occhio” e a volo d’uccello, come ha fatto Antonio Moresco nella sua recente Lettera d’amore a Giacomo Leopardi. La distinzione tra leopardisti e leopardiani incide comunque non poco, io credo, sul piano ermeneutico: tanto più i primi intendono essere fedeli al testo e all’autore, tanto più si allontanano a volte da quello spirito del leopardismo che solo i leopardiani custodiscono nel sangue e trasmettono per vie traverse o non sempre filologicamente ortodosse. I leopardiani osano e forzano di più, peccando per eccesso di genio. I leopardisti osano e forzano di meno, peccando per eccesso di rigore. Qual è la morale della favola? Con una battuta alla Kierkegaard potremmo dire: osa di più e te ne pentirai, osa di meno e te ne
pentirai lo stesso (e forse anche di più). Per azzardare un paradosso che potrebbe apparire anche come una provocazione, si potrebbe affermare – nessuno me ne voglia – che Camus sia più leopardiano del più fine dei leopardisti. E non stupisce che in un’intervista (purtroppo andata perduta) a Giovanni Battista Angioletti abbia potuto definire Leopardi l’autore col quale si sentiva “più fraterno”. Ecco, quella che lei ha chiamato con un neologismo “leopardianità” è solo una questione di consanguineità, di consustanzialità spirituale, come nel caso di Cioran, per fare un altro esempio di cui abbiamo già parlato in una precedente conversazione (https://www.orizzonticulturali.it/it_incontri_Luigi-Capitano-intervista.html, ndr).

Nel dialogo implicito con Nietzsche, Leopardi appare come pensatore dell’“alba del nichilismo” più che del suo compimento. In che senso questa “alba” è, per lei, ancora più inquietante, o più feconda, del nichilismo maturo?
L’alba del nichilismo, come lei sa, è il sottotitolo della nostra monumentale opera su Leopardi,
apparsa ormai dieci anni fa, ma che continuo a consultare io stesso ancor oggi. Oggi poi mi viene in mente un passo di Pirandello, dai Giganti della Montagna: “Solo i crepuscoli sono chiaroveggenti per gli uomini. L’alba per l’avvenire, il tramonto per il passato”. Nel crocevia tra due crepuscoli, lo sguardo lungimirante di Leopardi vede in entrambi i casi più chiaramente di noi, con occhio da chiaroveggente, da Giano schlegeliano, tanto il passato quanto il futuro. Ma l’alba in sé non è certamente inquietante quanto il nichilismo compiuto: questa è la lezione di Nietzsche, che noi sostanzialmente condividiamo. Per Nietzsche, il nichilismo è divenuto infatti “il più inquietante (unheimlich) dei nostri ospiti”. (Dopo Freud, potremmo anche rendere il concetto con il più “perturbante”). L’alba è chiaroveggente, non già inquietante, ma è chiaroveggente proprio in quanto è capace di prevedere il tempo inquietante che rimane appena dietro l’angolo. Attraverso il suo linguaggio poetico, Leopardi parlava di “perversi tempi”, ma il concetto è proprio quello.

Nel volume si avverte una tensione costante tra ragione come smascheramento e ragione come forza distruttiva. Leopardi dispone ancora di una ragione “salvabile”, o la sua critica è già irreversibile?
La ragione capace di smascherare idoli e miti (vecchi e nuovi) è la ragione critica, il cui spirito
Leopardi eredita dall’illuminismo, ma la critica della ragione non risparmia neppure se stessa, sicché diventa metacritica e autodistruttiva, ma mai del tutto, se infatti riesce ancora a ritagliarsi un ultimo ruolo, nutrendosi paradossalmente di quella stessa immaginazione che pure tende ad elidere e ad annientare. Sulla scia di Bayle, Leopardi è ben consapevole che “la ragione è piuttosto uno strumento di distruzione che di costruzione”, arriva a metterne in dubbio il principio più saldo (quello di non-contraddizione), ma non vi rinuncia mai del tutto. Per semplificare una questione così complessa, potremmo dire che la ragione filosofica si supera in direzione dell’immaginazione poetica, fermo restando un dissidio che raggiunge punte drammatiche, come, ad esempio, nel Dialogo di Plotino e di Porfirio. È la famosa soluzione dell’“ultrafilosofia” leopardiana: “La ragione ha bisogno dell’immaginazione e delle illusioni ch’ella distrugge”.

Lei sembra suggerire che Leopardi non offra una filosofia della consolazione, ma nemmeno una pura filosofia della disperazione. Come definirebbe, senza ossimori, lo statuto affettivo del pensiero leopardiano?
Credo che sia proprio inevitabile richiamare almeno un ossimoro: quello della “disperata
speranza” (espressione genuinamente ed emblematicamente leopardiana), anche se Leopardi non cede né alle lusinghe della facile consolazione né a quelle della disperazione più rassegnata. Direi che al “principio speranza” e al “principio disperazione”, tanto per richiamare il noto dissidio novecentesco tra Ernst Bloch e Günter Anders, Leopardi contrapponga il “principio solidarietà”, che in fondo è il suo modo di prefigurare il “principio responsabilità” di Hans Jonas. Se poi tutte le etichette stanno strette a Leopardi, mi pare abbastanza pacifico che egli sia stato uno scettico solidale, nonché un materialista vitalista, come sostengo in un articolo uscito su “il Pensare”, consultabile online https://www.academia.edu/126067665/Laltra_natura_e_la_scepsi_di_Leopardi, ndr). Così, scopriamo che, se non si può risolvere Leopardi in una semplice formuletta (per fare un solo un esempio: l’irrazionalista romantico di Rigoni contro l’illuminista razionalista di Luporini), non si può nemmeno parlare di Leopardi eludendo impunemente gli ossimori, i quali a ben vedere, lungi dall’essere semplici contraddizioni in termini, rappresentano spesso illuminanti strutture chiasmatiche, capaci di riflettere le contraddizioni della stessa realtà. E ciò dimostra che il filosofare di Leopardi non è soltanto inquieto e “in movimento”, ma strutturalmente dialettico, seppure in un senso per nulla assibilabile alla dialettica idealistica della conciliazione dei contrari. Se non fosse così, non avrebbe mai scritto le Operette morali.

Rispetto alle grandi narrazioni della modernità, progresso, emancipazione, tecnica, Leopardi
appare nel volume come pensatore radicalmente “inattuale”. In che senso questa inattualità
diventa oggi una risorsa critica e non un limite?
In questo risoluto ripudio delle grandi narrazioni liberatrici del passato, Leopardi si dimostra
ancora una volta un pensatore post-moderno, all’altezza dei nostri tempi. Un “inattuale”, un “lottatore contro il suo tempo” (come Schopenhauer), e perciò stesso un vero contemporaneo, un uomo del nostro tempo. Il suo rifiuto della logica della tecnica e del pensiero calcolante lo rende prossimo non solo alle istanze della “teoria critica” novecentesca, ma da un lato a certe analisi di Heidegger, dall’altro alla pars destruens dell’opera di Severino (che per altro verso rimane, in quanto predicatore dell’eternità di tutti gli essenti, il perfetto antipode di Leopardi, oltre che – dichiaratamente – il suo “interlocutore privilegiato”). E nel volume di cui stiamo discutendo non manca un originale confronto proprio con il grande filosofo bresciano, il quale ha saputo cogliere più di tanti altri il carattere di contemporaneità del pensiero leopardiano. Dobbiamo infine tener presente che l’inattualità di allora è divenuta puntualmente l’attualità di oggi. Sono proprio gli spiriti più intempestivi del mondo di ieri quelli che meglio di altri possono offrirci una bussola per orientarci nel dissestato mondo di oggi. Parafrasando la terza inattuale
di Nietzsche, potremmo dire: “bisogna utilizzare gli scritti di Leopardi come specchio del tempo futuro; e certo non è uno sbaglio dello specchio se in esso tutto ciò che è attuale si manifesta soltanto come malattia deformante”.

Se dovesse indicare un solo nodo teorico del pensiero leopardiano che la filosofia
contemporanea non ha ancora davvero affrontato fino in fondo, quale sarebbe, e perché
proprio quello?
Direi che la filosofia contemporanea ha bene o male già affrontato, o almeno teoricamente
sfiorato, tutti i grandi nodi già a suo tempo e a suo modo posti all’attenzione da Leopardi. Resta da perseguire la meta più ardua indicata da Leopardi: quella di una convivenza solidale, capace di fugare dall’orizzonte ogni violenta utopia e ogni autodistruttivo mito antropocentrico. È il grande messaggio della Ginestra, attuale oggi come non mai. Tuttavia non si tratta tanto di far fronte comune contro una natura ostile (in verità resa ostile proprio dall’uomo), né di opporre semplicemente un rinnovato umanesimo agli spettri del transumano che avanzano insieme alla nuova incontrollata civiltà delle macchine. Si tratta semmai di andare con Leopardi oltre Leopardi, oltre il paradigma egocentrico (stigmatizzato dal Nostro come la “peste” dell’umanità) verso la costruzione di un paradigma ecocentrico (come sottolinea con forza il saggio dedicato al “principio natura”), capace al tempo stesso di dare un nuovo, forse ultimo, respiro all’umano. Per tutti questi motivi mi considero, più che altro, un post-leopardiano.

Luigi Capitano, pensatore, saggista, docente. Ha collaborato all’opera Filosofie nel tempo diretta da Giorgio Penzo (2007). È autore della monografia Leopardi. L’alba del nichilismo (prefazione di A. Folin, 2016), frutto di una tesi di dottorato premiata dal Centro Nazionale Studi Leopardiani nel 2012. Ha offerto numerosi contributi di ermeneutica leopardiana in vari convegni, opere collettive, riviste specializzate. I suoi interessi di ricerca spaziano dalla sapienza greca a Platone, al pensiero contemporaneo, alle intersezioni tra filosofia e letteratura. (dal sito mimesisedizioni.it)