Introduzione, testo latino, traduzione e commento a cura di Anna Basile

Le Phoenissae è una tragedia senecana giunta priva di cori ed, apparentemente, priva di una struttura definita. Cosa l’ha spinta a misurarsi con un’opera così “aperta” e, per certi versi, enigmatica rispetto al canone delle altre tragedie?

Già dagli anni in cui mi dedicavo alla stesura della tesi di laurea ho iniziato a studiare le tragedie senecane. Mi affascinava proprio la “divergenza” rispetto a quanto conoscevo rispetto ai drammi greci, sicuramente ben più noti al grande pubblico. Questo testo in particolare ha stimolato la mia curiosità non solo per la sua struttura anche perché mi è parso chiaro sin da subito che qualsiasi conclusione al riguardo sarebbe stata solo suppositiva, ma per la sua cifra di sperimentalismo, in particolare in relazione ai personaggi femminili. Credo che la “questione di genere” abbia contribuito in una prima fase a suscitare il mio interesse.  Mi ha colpito soprattutto il fatto che nelle sezioni in nostro possesso il ramo femminile della dinastia dei Labdacidi e, in particolare, Antigone fosse portatore di un messaggio di salvezza e soprattutto che alle donne fosse affidato il delicato compito di preservare quello che restava di una famiglia cosi corrotta.

Nel primo blocco della tragedia, incontriamo un Edipo errante e disperato. Nel Suo lavoro di commento, come ha interpretato il rapporto tra la cecità fisica del protagonista e la sua lucidità morale nel voler fuggire da sé stesso?

La caratterizzazione di Edipo in questo testo è estremamente affascinante e moderna. In primo luogo, qui è costretto a misurarsi col senso di colpa. Si è privato di tutto, della vista, dell’amore, del potere ma nonostante questo non è pago e non riesce a sentirsi libero. La sua cecità è il segno più evidente di quello che in passato è stato un oscuramento della ragione. Paradossalmente, solo grazie alla propria menomazione fisica vede chiaramente le conseguenze delle proprie scelte ma soprattutto desidera razionalmente andare incontro alla morte. C’è un solo freno a questo desiderio di auto distruzione e lo ritrova con una estrema lucidità nel capire la propria natura….e non solo la propria. Ma non vorrei rivelare troppo sperando di incuriosire i lettori! Seneca qui finalmente sviluppa del tutto un personaggio che aveva goduto di una fortuna letteraria immensa, eppure, nessuno si era spinto fino a tali forme di sperimentalismo.

La figura di Antigone in quest’opera appare meno come l’eroina della ribellione politica e più come un’ancora di dedizione filiale. Quali sfumature emergono dalla Sua nuova traduzione riguardo alla voce di questa donna nel deserto di Tebe?

Nella traduzione il mio intento era di rendere la densità dello stile drammatico senecano e, allo stesso tempo, di facilitare la comprensione di una tragedia che è molto ripetitiva, ma mi soffermerò in seguito anche sulle ragioni di questo. Nel caso di Antigone, la sfida è stata ancora più ardua poiché Seneca la rappresenta come estremamente coraggiosa, devota verso il padre (e qui il debito verso la tradizione greca è fortissimo), ma anche molto determinata e soprattutto pura. Se dovessi indicare un solo elemento di novità rispetto agli antecedenti letterari direi che senza dubbio il tragediografo ha voluto sottolineare la natura incorrotta della sua indole. In un mondo familiare in cui ognuno è portatore, consapevolmente o inconsapevolmente, di una “macchia”, Antigone è l’unica a non essere stata contaminata e questo affascina e stupisce ancora di più se si pensa che è una donna e soprattutto giovane, quindi facilmente “corruttibile”.

Il confronto tra Eteocle e Polinice tocca vertici di cinismo politico quasi “machiavellico”. Ritiene che il testo senecano, in questa specifica edizione, possa parlare alla nostra contemporaneità riguardo alla natura del potere e dell’odio civile?

Assolutamente sì. Il testo, come ho cercato di dimostrare ha dei tratti di modernità molto interessanti. Poco tempo fa ho ascoltato un’intervista del Prof. Aldo Schiavone che commentava l’approccio del mondo antico al tema della violenza femminile e affermava “gli antichi non sono il cortile di casa su cui proiettare i nostri problemi, le nostre visioni e le nostre immagini, gli antichi sono una terra straniera, sono un’altra cosa rispetto a noi” Queste parole mi sono rimaste impresse e mi hanno dato anche la giusta prospettiva per affrontare un testo in cui il tema della guerra civile, anzi peggio, fratricida, è così preponderante. Mi sono chiesta cosa può dire ai moderni? In un tempo in cui i venti di guerra soffiano così violentemente su di noi credo che le Phoenissae spingano ad indagare sulle ragioni profonde dell’ostilità che costituiscono per Seneca – e per noi – una costante invariata nei secoli. La risposta che il Cordovano trova è drammaticamente vera: non è solo la libido regnandi la causa della guerra, ma essa è la conseguenza di una dinamica ben più grave. Quando i padri rinunciano ad essere un modello positivo per le nuove generazioni, la degenerazione morale invade l’ambito familiare e si innesta un inarrestabile flusso di odio che  travolge le civiltà allora come ora.

Tradurre Seneca significa confrontarsi con lo stile “spezzato”, fatto di sententiae fulminanti e retorica serrata. Qual è stata la sfida filologica più complessa che ha dovuto affrontare per rendere l’asprezza del verso senecano senza sacrificarne l’eleganza?

Come ho già anticipato, lo stile senecano è estremamente denso. Non si tratta di una tensione solo formale: la parola procede di pari passo con l’ideologia. Più essa è oscura più lo stile deve tenere dietro a tale complessità. La traduzione mi ha impegnata un tempo quasi pari a quello dell’esegesi poiché mi sono sforzata di rendere questa tensione. Non ho eliminato le ripetizioni che servivano a rappresentare la concitazione dei protagonisti, ho lasciato le sententiae nella loro struttura spesso spezzettata, mi riferisco soprattutto allo scambio di battute tra Giocasta e i figli nella parte finale del dramma, poiché necessaria per far comprendere al lettore anche la difficoltà dei personaggi nel trovare le parole per esprimere l’indicibile. Analogamente, anche nei primi versi, Edipo adombra il timore di poter commettere un altro incesto, stavolta con Antigone ed esprime questo con un’espressione estremamente icastica per il pubblico“ post matrem timeo omnia”.

Giocasta tenta una mediazione estrema tra i figli. Nel Suo commento, come analizza l’evoluzione di questo personaggio che, a differenza della tradizione sofoclea, qui sopravvive per assistere allo sfacelo della sua stirpe?

Seneca rende il personaggio in maniera esattamente antitetica rispetto ad Edipo. Non è solo la scelta di mostrarla ancora viva, quanto il suo approccio rispetto al passato. Il sovrano è pienamente consapevole che certe azioni, seppur involontarie, hanno delle conseguenze inevitabili. La regina, invece, cerca di andare avanti, di convivere col senso di colpa in una maniera più “sana”. Si auto assolve e soprattutto vuole salvare i figli. Credo che sia uno straordinario esempio di maternità.

Quale “impronta” spera che questo volume lasci negli studi classici? Ritiene che la frammentarietà dell’opera debba essere vista come un limite o, al contrario, come la sua più potente risorsa estetica?

Mi auguro che questo testo, grazie alla traduzione e al commento, possa godere di una più ampia attenzione. Riguardo alla frammentarietà, come dicevo all’inizio della nostra riflessione, essa è una condizione irrisolvibile. Anche la mia idea al riguardo è meramente suppositiva. Resta, però, un’opera di 664 versi che ci offre un meraviglioso esempio di sperimentalismo drammatico.

Anna Basile, Università degli Studi di Napoli Federico II.

Tra filtri d’amore e “defixiones”, la magia antica sembra sorprendentemente pragmatica. Se un cittadino romano o greco tornasse oggi, rimarrebbe più stupito dai nostri smartphone o dal fatto che non usiamo più i sortilegi per risolvere i litigi condominiali o vincere le scommesse sui cavalli?

Un uomo antico troverebbe senza dubbio sorprendente la tecnologia moderna, ma sarebbe anche molto incuriosito dal quel sistema numerico che noi chiamiamo statistica, e che per lui non sarebbe altro che un metodo divinatorio. Chi di noi, infatti, prima di partire per un viaggio non dà un’occhiata alle pre-visioni meteorologiche? Del resto anche molti insulti particolarmente aggressivi delle nostre tifoserie sportive apparirebbero a un antico Romano delle vere e proprie maledizioni lanciate contro l’avversario. Si tratta sempre di enunciati dotati di grande forza performativa.

Nel mondo antico, il confine tra medicina, religione e magia era incredibilmente fluido. Qual è il “rimedio magico” più bizzarro o disgustoso in cui si è imbattuta durante le sue ricerche, e che oggi farebbe inorridire l’Ordine dei Medici?

Nella sua Naturalis Historia, Plinio il Vecchio attribuisce ai Magi rimedi medici di ogni sorta, molti dei quali risultano – agli occhi moderni – in effetti assai strani e spesso repellenti. Ad esempio, scrive Plinio, secondo i Magi somministrare alle ragazze nove grani di sterco di lepre sarebbe una soluzione sicura per mantenere il petto sodo, mentre spalmare il corpo con caglio e miele oppure con sangue servirebbe per non far ricrescere i peli strappati. I rimedi attribuiti ai Magi sono considerati da Plinio di dubbia efficacia e sono presentati con grande scetticismo.        
D’altra parte, Plinio stesso è però pronto a suggerire, per guarire gli attacchi epilettici, l’uso di cervello di cammello seccato e bevuto con l’aceto; oppure, di bere cenere ricavata dal pene di un asino, o di spalmare il pube con l’urina di toro emessa dopo la monta, per restituire vigore al maschio umano.    
Uno dei criteri di accoglimento o di rifiuto dei vari rimedi da parte di Plinio sembra dunque basarsi sull’autorevolezza da lui (arbitrariamente!) attribuita alle fonti utilizzate.  

Dalla temibile Medea alla Canidia di Orazio, le streghe della letteratura classica sono spesso donne ai margini, feroci e vendicative. Quanto c’era di reale paura del femminile “indomito” e quanto di pura propaganda patriarcale in queste descrizioni?

L’uno e l’altro, che non si escludono a vicenda. La paura del femminile, percepito da un uomo come alterità, spiega molto della misoginia. La rappresentazione di queste donne “streghe” – cioè che deviano dai modelli imposti dalla cultura dominante patriarcale – come minacciose, perfide e violente è funzionale a rafforzare il sistema culturale sul quale si basa la società e a corroborare per contrasto l’immagine della donna esemplare. Nell’antichità molte figure di donna sfuggivano al diretto controllo maschile; basti pensare a levatrici, ostetriche, guaritrici che operavano, come detentrici di saperi spesso preclusi agli uomini, in ambienti prettamente femminili, e a contatto con mogli, sorelle e figlie. Su queste paure si fondava anche la figura della venefica, ovvero la fattucchiera per eccellenza, esperta di sostanze letali difficilmente riconoscibili. Inoltre, tali figure femminili, proprio alla luce dei loro saperi specifici, erano note come sagae o plussciae, ovvero “quelle che la sanno lunga”.   

Spesso, pensiamo ai grandi filosofi e imperatori come a fari di pura razionalità. Eppure, sappiamo che personaggi come Augusto o lo stesso Pitagora erano profondamente legati a segni, presagi e pratiche esoteriche. Chi era il vero “insospettabile” re della superstizione nel mondo antico?

È difficile indicare un solo nome. Le fonti ci consegnano rappresentazioni di tiranni, quali Tarquinio il Superbo o anche Nerone, come personaggi estremamente attenti a tutti i segni di carattere magico-divinatorio, e vittime delle loro angosce superstiziose. Il dato a mio avviso più interessante, però, è osservare come nell’opera di intellettuali del calibro di Cicerone, Plutarco o Libanio, attenti a mantenere sempre intatta la loro credibilità presso il pubblico, non manchino riferimenti a credenze che noi ascriveremmo senza dubbio alla superstizione. Per esempio è nelle Quaestiones convivales di Plutarco che troviamo una spiegazione “scientifica” del funzionamento del mal-occhio, ossia dell’occhio malevolo: lo sguardo sarebbe collegato con il livello emotivo di ogni individuo e quindi capace di trasferire odio e invidia sul destinatario.

Le Leggi delle Dodici Tavole a Roma punivano severamente chi usava la magia per “attirare i raccolti del vicino” nel proprio campo. La magia era quindi percepita più come un reato economico e politico che come un’offesa agli dèi?

Nel contesto delle Leggi delle Dodici Tavole compiere l’incantamento contro le messi del vicino è considerato una modalità di furto; pertanto, viene sanzionato come tale e non perché pratica illecita. Secondo quanto affermato dalle fonti, sia in Grecia che a Roma le pratiche “magiche” non sono considerate un’offesa agli dèi, ma azioni umane performative capaci di arrecare danni (o anche benefici) al prossimo.
Nel I secolo a.C., invece, la Lex Cornelia de sicariis et veneficis colpisce, oltre agli attacchi malevoli a mano armata (perpetrati dai sicarii), quelli praticati tramite sostanze ritenute “invisibili”, ovvero filtri, veleni e incantamenti magici in genere messi in atto dai venefici. Resta da osservare che il focus rimane sempre, più che sulla pratica in sé, sull’intento – ed eventualmente sull’esito – malevolo, paragonato in questo caso all’omicidio.
Infine, possiamo citare il processo che diversi secoli dopo coinvolge Lucio Apuleio, accusato di aver utilizzato arti magiche per sedurre una ricca vedova con il fine di acquisirne il patrimonio. Nella sua Apologia, Apuleio non nega di aver compiuto gli atti a lui attribuiti dall’accusa, ma ne rifiuta la finalità fraudolenta, sostenendo anzi che la magia sia un’arte grata agli dèi e capace di onorarli. Sulla base di queste affermazioni egli viene assolto.

Oggi, parliamo tanto di fake news e manipolazione. Nel mondo greco-romano, quanto veniva usata la necromanzia o la divinazione come uno strumento di “spin doctoring” politico per orientare il consenso del popolo prima di una battaglia o di una riforma?

Sicuramente molto. L’esempio più celebre è la funzione svolta dal santuario oracolare di Apollo a Delfi. Qui, stando alle fonti in nostro possesso, si recavano delegazioni provenienti da diverse città della Grecia, per ottenere indicazioni e responsi riguardo a importanti momenti politici, militari, sociali… Il santuario veniva investito così di un reale potere politico e i suoi sacerdoti indirizzavano, più o meno direttamente, le questioni a loro sottoposte. Anche a Roma la divinazione svolgeva un ruolo importante in questa direzione: soprattutto gli àuguri venivano consultati da parte di magistrati o del Senato per ricevere assenso o pareri su decisioni da prendere. Qualsiasi responso, a Delfi come a Roma, basava la propria autorevolezza sulla presunzione dell’intervento divino. A questo proposito, è da ricordare per esempio che al seguito di ogni legione romana viaggiava la figura del pullarius, ovvero l’incaricato di portare una gabbia con dei polli da liberare subito prima di una battaglia. Se i polli avessero beccato avidamente il mangime lanciato loro, allora la battaglia sarebbe iniziata sotto buoni auspici; altrimenti, qualora avessero rifiutato il becchime, veniva sconsigliato di iniziare il conflitto vista l’apparente cattiva disposizione degli dèi. Cicerone, nel De divinatione, esprime notevole perplessità rispetto a questa pratica: quali polli, tenuti in gabbia per giorni, non si sarebbero infatti lanciati famelici sul cibo? In generale, nel secondo libro del De divinatione viene manifestato tutto lo scetticismo di Cicerone rispetto all’insieme delle pratiche divinatorie, che non avrebbero nulla a che fare con la religione e con gli dèi ma sarebbero soltanto superstizioni. I fenomeni presi in considerazione per le pratiche divinatorie non risponderebbero infatti a una volontà divina, ma sarebbero piuttosto frutto del caso oppure sarebbero influenzati da una precisa intenzione umana.

C’è una netta differenza antropologica tra il modo in cui i Greci e i Romani si approcciavano al magico? I primi sembrano più legati al mistero e al mito, i secondi alla ritualità giuridica e al controllo. È una distinzione corretta o una semplificazione moderna?

La distinzione sembra in effetti rispondere a un’esigenza moderna di classificare, senza necessariamente rispecchiare le categorie degli Antichi. Sebbene non ci sia, per quanto riguarda le effettive pratiche svolte, una sostanziale differenza fra le due culture, nel corso dei secoli assistiamo però a un’evoluzione del concetto di “magico”. Nelle prime attestazioni in nostro possesso, che risalgono alla Grecia del V secolo a.C., e in particolare allo storico Erodoto, il termine magia assume un significato diverso da quello che ha nelle lingue moderne. Esso designa piuttosto un tipo di sapienza che proviene dall’Oriente e che è praticata dai magoi (o magi), saggi sacerdoti persiani. Siamo quindi molto più vicini alla sfera religiosa e sapienziale che alla moderna idea di magia. Solo alcuni secoli più tardi (e soprattutto in un contesto ormai greco-romano) avverrà lo slittamento semantico per cui la “magia” designerà quell’insieme di pratiche che anche noi moderni non esitiamo a definire appunto “magiche”, come maledizioni, pozioni d’amore o venefiche, e così via. In ogni caso, in Grecia come a Roma, ogni pratica magica è volta al controllo della realtà e degli eventi, si tratti di suscitare amore, o di provocare morte e malattia, di vincere una causa in tribunale, o di trionfare in una corsa di cavalli.

Plinio il Vecchio dedicò molto spazio nei suoi scritti a smascherare le “frodi” dei maghi, eppure descriveva prodigi naturali incredibili. Dove finiva la scienza e dove iniziava la magia per un intellettuale dell’epoca?

Plinio il Vecchio si presenta come l’intellettuale scettico che non esita a denunciare come ciarpame le imposture di coloro che lui definisce maghi. Come ho già detto, però, altri passi della sua opera mostrano come lui stesso condivida una visione della realtà che risponde a quei princìpi che regolano il cosiddetto “pensiero magico”. La convinzione, cioè, che macrocosmo e microcosmo siano fra loro legati e che esista una rete di corrispondenze fra tutti i fenomeni naturali dei quali fa parte anche l’essere umano. Dalle pagine di Plinio, come di altri autori, emerge una costante attenzione ad azioni di tipo simbolico e rituale che rispondano ai due generali princìpi di analogia e di contiguità. Il primo si basa sull’assunto che il simile produce il simile; si crede cioè di influenzare il corso degli eventi mimando o riproducendo in piccolo, in occasione del rituale magico, l’effetto (benefico o malefico) desiderato. Il principio di contiguità, invece, è fondato sulla connessione delle cose in un rapporto sineddotico o metonimico.   
Dove finiva dunque la scienza e dove iniziava la magia? Una volta di più, dipende dall’autorevolezza attribuita, di volta in volta, dall’autore di turno alle sue fonti. D’altra parte, per parlare di scienza in senso moderno dobbiamo aspettare il XVII secolo …

Se guardiamo alla cultura pop contemporanea, da Harry Potter a Wanda Maximoff, quanto dobbiamo ancora all’immaginario magico greco e romano? C’è un archetipo antico che abbiamo completamente travisato nei secoli?

Nell’immaginario pop moderno c’è sicuramente molto che deriva dal mondo antico. Per fare riferimento a un episodio puntuale, mi vengono in mente i macabri rituali di Canidia e Sagana in Orazio, o il filtro in cui Medea cuoce un ariete con lo scopo di ringiovanirlo, che possiamo accostare alla pozione grazie alla quale risorge il perfido Voldemort nella saga di Harry Potter. Sia nella narrativa contemporanea che nel mondo antico ci troviamo di fronte a decotti arricchiti con ossa umane sottratte ai sepolcri, brandelli di carne, sangue, componenti di animali non umani, e così via.     
La presenza di elementi di continuità con le saghe moderne è dovuta alla persistenza dell’immaginario magico e sovrannaturale antico, che ha continuato a vivere nei secoli successivi, fino ad arrivare a oggi.      
Quello che invece è andato perduto, nella tradizione giudaico-cristiana, è l’associazione fra le pratiche “magiche” e la sfera religiosa e divina. Tuttavia non mancano, nel mondo occidentale contemporaneo, tentativi di recuperare tale legame; un esempio fra tutti è il fenomeno del neopaganesimo.  

Scrivere un libro sulla magia antica richiede un po’ di “scavo archeologico” nella mente di uomini e donne vissuti millenni fa. Durante la stesura, le è mai capitato di guardare un piccolo imprevisto quotidiano e pensare, anche solo per un secondo: “Accidenti, qui c’è lo zampino di un dio o di un anatema”?

E chi non lo penserebbe? Scherzi a parte, credo che ciascuno di noi abbia i suoi riti apotropaici, i propri oggetti porta fortuna, senza per questo venirne necessariamente condizionati nelle nostre scelte. E poi, come disse Ambrose Bierce, la superstizione non è forse sempre “quella in cui credono gli altri”?

Flaminia Beneventano della Corte

È dottore di ricerca in Antropologia del mondo antico all’Università di Siena e insegna al Lorenzo de’ Medici International Institute di Firenze, nei dipartimenti di Ancient e Religious Studies di CAMNES (Centre for Ancient Mediterranean and Near Eastern Studies). I suoi interessi di ricerca si concentrano sul tema dell’oratoria nel mondo greco e sul sovrannaturale nell’antichità, argomenti ai quali ha dedicato curatele e diversi contributi scientifici.

Professoressa Villani, il suo Homo textilis è il primo manuale italiano di Medicina Narrativa scritto da un’umanista e con un approccio letterario-narratologico. In che modo la narratologia medica arricchisce la pratica clinica rispetto ad un approccio puramente biologico o tecnico?

Si continua a parlare di Medicina narrativa, l’attenzione va crescendo anche in Italia, ma proprio nel nostro paese il territorio del letterario e della narrazione viene quasi sempre trascurato. Con il paradosso di una Medicina narrativa senza narrativa. Non mancano eccezioni, naturalmente, ma sono ancora poco numerose. Eppure, nei suoi documenti fondativi, in ambito internazionale, la medicina narrativa viene proposta come pratica di «lettura».

Il punto di partenza, decisivo, è la dimensione soggettiva ed esperienziale. È una provocazione: le malattie non esistono, esistono malati, soggetti, individui che soffrono. E i medici non incontrano malattie, incontrano singoli malati. Non sono ‘casi’ standard, ma volti, persone, vite uniche e irripetibili. La cosiddetta malattia postmoderna non è letta soltanto come modificazione cellulare, è intesa nella sua complessità, come esperienza soggettiva irripetibile e irriducibile. E in quanto esperienza del soggetto, si fa discorso. Si fa narrazione. Si articola come esperienza, e come memoria, in forma narrativa. Da questo presupposto parte la necessità di un approccio molteplice, che mai sacrificando il piano biosperimentale, richiede una impostazione teorica, e anche propriamente clinica, che non trascuri questa dimensione narrativa.

Come si passa concretamente “dalla biologia alla biografia”? Quali sono gli strumenti letterari che permettono al medico di vedere il paziente non più solo come un “corpo malato”, ma come un “soggetto narrante”?

Si parte dal paradigma di «narratore ferito», dall’assunto che ogni malattia è innanzitutto un evento biografico. Punto di partenza è la dimensione soggettiva di una malattia intesa anche come formazione discorsiva, in particolare la formula di «narratore ferito», per sostenere la possibilità di intendere quello stesso malato non solo come personaggio protagonista, ma come narratore. Di più, si avanza qui, come Autore della sua storia, intesa come personalissimo racconto autodiegetico, un racconto (purtroppo per lui) non-fiction ma con un salvifico gradiente di finzionalizzazione perché possa trasformarsi in un racconto di salute, anche quando non di guarigione. Sarà una narrazione intermodale, intermediale, a focalizzazione multipla e a narratori mobili; affollata di personaggi e documenti eterocliti, numeri, dati, immagini radiografiche e foto di famiglia, referti e consulti ma anche credenze ed emozioni, pregiudizi, giudizi, orizzonti di attesa; all’incrocio tra individuale e sociale, personale e collettivo.  

Quale deve essere, secondo lei, il punto di equilibrio e di collaborazione tra la figura del medico e quella dell’umanista nel contesto della “Medicina narrativa di seconda generazione”?

La formula «Medicina narrativa» può intendersi anche come un ossimoro da risolvere. Non si nega il metodo della evidenza, non si percorrono le strade delle medicine alternative. Si tratta della proposta di un potenziamento, non certo di una alternativa. Un potenziamento e anche una problematizzazione. Come fosse un pungolo a sollecitare, anche irritandolo, il paradigma scientista e sollevare interrogativi che in fondo non sono scontati e non sono affatto marginali, specie se spostiamo l’attenzione dalla malattia al soggetto malato. Il primo è in fondo il nodo cruciale che perseguita l’intero universo medicale: Che cos’è la salute? E quindi, domande conseguenti: quale obiettivo ultimo deve porsi la medicina? Quali le priorità, la guarigione o il benessere complessivo, l’allungamento della vita o il suo miglioramento qualitativo? La lotta vittoriosa contro una singola patologia o il benessere psico-sociale dell’individuo e la sua dignità di persona? E che cosa si intende per «benessere»? Domande radicali, a oggi non scontate, specie alla luce degli avanzamenti tecnologici in ambito diagnostico e terapeutico, oltre che al confronto con i nuovi paesaggi sociali, demografici ed epidemiologici; senza dimenticare i recenti nodi etici sul fine-vita o sulla gestione delle disabilità. Ecco una medicina narrativa di seconda generazione può festeggiarsi nel passaggio da una generica richiesta di umanizzazione delle cure a più rigorose strade metodologiche. Una delle quali appunto può essere l’approccio narratologico.

Nel suo lavoro evidenzia la necessità di fornire ai medici un “libretto delle istruzioni” per ascoltare i racconti di cura. Quali sono le competenze narrative fondamentali che un medico moderno dovrebbe acquisire?

Una narratologia medica si propone di utilizzare gli strumenti delle scienze del racconto per provare una «testualizzazione» della relazione di cura. Credo sia un punto decisivo. Si tratta di interpretare l’incontro medico-paziente come «patto di lettura», il percorso diagnostico come paradigma indiziario e la stessa storia di cura come una narrazione che deve tessere fatti, eventi ed emozioni in una trama coesa e coerente. La Medicina narrativa di seconda generazione punta a una competenza narratologica non solo per il curante ma anche per il malato. Se consideriamo la centralità della competenza letteraria per il medico-lettore e per il medico-autore, qui insistiamo sulla centralità della competenza autodiegetica per il malato, che si tratti di pagine destinate alla pubblicazione o di una scrittura privatissima. Utile, dunque, per il malato oltre che per il curante, una anche solo generica consapevolezza di lettura e di scrittura, e una certa sapienza nel fruire di un piccolo repertorio categoriale della teoria letteraria.

Lei introduce il concetto di “Digital narrative medicine”. In un’epoca in cui la malattia viene costantemente condivisa sui social media, quali sono i rischi e le opportunità di questa “autobiografia pubblica”?

In questi ultimi due decenni la medicina ha dovuto fare i conti con nuovi contesti socioculturali; e trova oggi nuovi nodi e interrogativi anche nella frontiera del digitale, più ancora nella «e-Health» o «Mobile Health», nella autogestione della salute e della cura che le tecnologie mobili hanno promosso, o causato; con il pericolo di forme di dipendenza e con evidenti nodi teoretici in tema di autonomia ed eteronomia, della scienza medica come anche del Sé. Questa tendenza si alimenta fino a farsi pervasiva all’interno del paesaggio della Intelligenza Artificiale, in grado di rendere accessibili a tutti una moltitudine di dati, casistiche, diagnosi e strade terapeutiche. È un approdo estremo, e forse non ultimo, della medicalizzazione della vita che già si lamentava negli anni Settanta, da Ivan Illich a Michel Foucault o Leonardo Sciascia. Quasi a ribaltamento della massima, classica e poi foucaultiana, del «cura te stesso»: dal «curarsi di sé» al «curarsi da sé». Non mancano, inoltre, quanti prevedono che i nuovi modelli linguistici di ampie dimensioni (Long Large Models) abbiano una «natura profondamente narrativa»; nella capacità di tradurre i dati in storia, potrebbero proporsi come una nuova medicina narrativa. Una Medicina narrativa artificiale

Come può la narrazione digitale frammentata tipica dei social trasformarsi da semplice sfogo a strumento di cura? In che modo la medicina narrativa può aiutare a ricomporre questi “frammenti” in una storia di senso?

È l’aspetto positivo della svolta digitale, che da molti è ormai condivisa come svolta prevalentemente narrativa, e in particolare autonarrativa. L’ecumene digitale non è che un universo perfuso di storie, nelle quali dunque si vive continuamente leggendo e raccontando. L’autobiografia del sé malato, quindi, la storia di malattia che il paziente dovrebbe costruire all’interno delle coordinate della Narratologia medica, acquista maggiore spessore alla luce di questo quadro contemporaneo- Subisce l’azione di numerosi bias all’autoracconto in pillole che l’infosfera promuove senza sosta. «Storie condivise» (shared stories) le definisce Ruth Page, secondo un inquadramento che da un lato attinge all’analisi strutturalista tradizionale, dall’altro include il nuovo paradigma della «frammentazione». Oltre che sul piano sociale, questa vera rivoluzione di pratiche e modi di vivere ha risvolti sul piano cognitivo e culturale e può anche intendersi come una singolare, stravagante «palestra» ad alcune morfologie narrative e soprattutto alla scrittura del Sé. Il malato che racconta la propria storia, insomma, è un lettore e scrittore (sia pure in forme tutt’altro che canoniche) molto più esperto rispetto al suo collega di soli due o tre decenni fa. Crediamo che un ragionamento sulla Medicina narrativa, oggi, non possa non tener conto di questo rinnovato, cangiante contesto, di questa ‘svolta dei Selfie’, diremmo, una diffusa attitudine all’autorappresentazione specificamente legata ai social media. Una svolta che senza dubbio si intreccia, modificandolo, anche all’immaginario dell’universo salute.

La metafora dell’ “Homo textilis” suggerisce l’idea di un tessuto che si strappa con la malattia. Cosa significa, filosoficamente e clinicamente, “rammendare” una biografia ferita attraverso la parola?

Quasi come evoluzione del già celebre Homo narrans, il malato potrebbe configurarsi come Homo textilis, un uomo testuale, un tessuto (texture) di storie, il quale può conoscersi, formarsi, e curarsi, anche per via narrativa. l’Homo textilis è l’uomo che si costruisce con le storie, che dalle storie «viene prodotto». Meglio ancora, al netto di prospettive sociologiche, «si costruisce» in senso riflessivo, attraverso le storie riceve la coscienza di sé, tesse la propria identità e procede anche alla riparazione del sé, in un lavoro che resta comunque autobiografico.

Riprendendo la suggestione di Giancarlo Mazzacurati, “se la vita è la ferita, la cicatrice è la letteratura”. Come può la narrazione aiutare il paziente ad integrare l’evento traumatico della malattia nella propria identità, anziché subirlo come un’interruzione esterna?

Tra trauma e trama.La malattia può intendersi come ferita da medicare sul piano squisitamente biografico, oltre che biologico.

Non serve attendere le ricerche di esperti di psichiatria per sostenere che una patologia biologica, specie quando incurabile, modificazione definitiva o in progressione irreversibile, deve intendersi anche come ferita psichica, emotiva, un inspiegabile e improvviso cambio di traiettoria biografica dopo il quale nulla sarà come prima. In termini medici un «insulto»; in termini narratologici uno «snodo». Un evento che è una rottura, ed è indelebile, in ogni caso indelebile; guaribile sul piano clinico forse, superabile sul piano cognitivo-emotivo, ma indelebile. Qualunque sia la diagnosi, qualunque sia la prognosi, resta una forte cesura, una crepa di discontinuità, oltre che l’irruzione improvvisa della morte e del corpo; un frastuono fragoroso a interrompere il meraviglioso silenzio della salute. Questa proposta, considerare cioè la malattia, la scoperta della diagnosi, l’incontro con l’universo medicalizzato, come un «evento traumatico», comporta l’attenzione a una costellazione di effetti, fenomeni, meccanismi cognitivi, memoriali ed emotivi che si accompagnano alle altre tipologie di eventi traumatici. Fenomeni che, con modalità e processi complessi ancora in parte da indagare, provocano anche modificazioni di atteggiamenti e comportamenti, conseguenze sul piano realissimo delle azioni e che dunque interessano il paziente ma dovrebbero interessare anche il curante, nella prospettiva di costruire un patto di cura con il malato, anche prevedendone e prevendone reazioni-risposte.

Lei tiene a precisare che la medicina narrativa non è semplicemente “art-therapy” o un passatempo espressivo. Qual è il valore scientifico ed epistemologico che rende questa disciplina un pilastro della cura moderna?

La lifenarrative si fa lavoro continuo di sarcitura degli strappi tra l’Io e il mondo, tra l’ideale e la storia. La Medicina narrativa insiste sul «lavoro semantico» dell’ammalato, nel percorso di comprensione, ma anche di accoglienza e accettazione della malattia. La tesi di un Homo textilis si articola in riferimento all’Homo patiens, al «paziente» in quanto, in senso proprio, «sofferente», nel suo rapporto con il nuovo Sé, un Sé-come-Altro giunto inatteso e ovviamente non voluto, anzi da sempre temuto; ma anche nel suo rapporto con il mondo. Molto è stato scritto sul romanzo post-traumatico come genere letterario, ma anche sull’utilizzo delle narrazioni finzionali, dalla favola a romanzi diversi, per la trasformazione della memoria traumatica in memoria narrativa, come strade utili a per-formare il trauma utilizzando la lettura ma anche la scrittura

Le sue riflessioni richiamano Leopardi ed il simbolo della “ginestra”. In che modo la medicina narrativa incarna quel fiore che nasce nel deserto, offrendo una risposta filosofica alla fragilità umana?

La medicina non fa altro che attraversare il dolore. Un dolore che è il volto atroce quanto ineludibile della esistenza, e di ogni esistente. Viene in mente la figura mitica di Tantalo, ma meglio potremmo guardare a Sisifo, con la guida di uno scrittore del dolore come Albert Camus. O più ancora invece guardare alla immagine botanica della ginestra leopardiana. Quell’arido vulcano, minaccia di morte imminente e potente metafora della modernità, quello «sterminator Vesevo» che alcuni hanno letto in chiave cristologica come Golgota, potrebbe qui leggersi figura dell’universo medicale e della esperienza della malattia fisica. È solo uno dei mille volti del dolore dell’esistenza e del suo inesorabile, ultimo destino. È il mistero insondabile della morte e della vita, mistero e insieme incrollabile certezza, che rivela il grande enigma dell’esistenza al caduco esistente, il quale vive provando a dimenticare il suo fatale appuntamento. Un appuntamento che la malattia si limita ad avvicinare, o anche soltanto a ricordare.

Guardare dunque al messaggio-testamento del grande filosofo o ultrafilosofo vuol dire pensare alla ginestra, a quel potente ossimoro di «fiore del deserto» che si fa immagine stessa dell’esistenza, quell’umile fiore che sparge con generosità i suoi colori e profumi sulle lande desertiche, che guarda con coraggio il suo destino, senza piegarsi, senza rinunciare a vivere.

Paola Villani

Professoressa Ordinaria Letteratura italiana contemporanea

Direttrice del Dipartimento di Scienze Umanistiche

Università degli Studi Suor Orsola Benincasa

Quattro modi per muovere le idee

Lei osserva acutamente che dichiarare di parlare “senza retorica” è già di per sé un espediente retorico. Perché, a distanza di millenni, sentiamo ancora il bisogno di nascondere questa tecnica? È solo un retaggio della condanna platonica o c’è un timore moderno verso l’artificio?

C’è sicuramente un fastidio, dovuto all’identificazione della retorica con il parlare ampolloso, vuoto, manipolatore; un’identificazione che è stata sicuramente autorizzata, almeno in Italia, dai discorsi e dalle posture mussoliniane. Si scambia, cioè, la retorica, la capacità di argomentare per persuadere o per tenere in piedi un dibattito, un confronto verbale, con una sua  possibile “imitazione” da parte di chi, non sapendo argomentare bene, usa parole vuote o ripete luoghi comuni. Un po’ come se si dicesse (parlo per esperienza personale) che l’arte del tennis non è quella di Sinner ma quella del giocatore di circolo della domenica, magari perché le racchette sono anche molto simili. Non penserei, dunque, a un timore verso l’artificio, ma a una sorta di riflesso condizionato, un mettere le mani avanti per timore di essere giudicati manipolatori o vuoti parolai. Ma proprio chi usa l’espediente del “senza retorica” non si accorge del trucco che mette in campo: una sorta di excusatio non petita, quando invece ci si aspetterebbero argomenti costruiti con una sapiente retorica.

Spesso si pensa alla retorica come a un’arma d’attacco per manipolare. In che modo, invece, il Suo libro la propone come uno strumento di difesa per il cittadino e lo studente, utile a decodificare i messaggi della propaganda e della pubblicità?

Quintiliano, il maestro latino di retorica del I sec. d.C., nato a Calahorra, in Spagna, si poneva proprio questo problema, nell’indagare l’origine della retorica. Nacque per difendersi o per attaccare? Il problema va posto in altra maniera, a mio parere. La retorica è affine alla dialettica, allo scambio verbale, nel quale spesso le parti di chi attacca e di chi si difende si invertono. Dunque la retorica in quanto arte, tecnica discorsiva e argomentativa che tende a individuare i punti forti della persuasione per muovere le idee altrui e giungere a decisioni condivise, copre entrambi i piani: va praticata, non imposta; e riconosciuta, non subita. 

Lei sposta la retorica dai grandi palchi alle decisioni quotidiane. Qual è la differenza fondamentale tra la “piccola retorica” degli affetti e quella “alta” delle istituzioni, se entrambe attingono alla stessa triade aristotelica?

La differenza non sta tanto nel contesto oratorio, quello, appunto che Aristotele individuava nella triade “chi parla, chi ascolta, cosa si dice”, arricchita in tempi moderni dal mezzo che si usa per diffondere il proprio pensiero; ma nelle finalità. Le grandi finalità, rimaste abbastanza invariate nei luoghi decisionali, tribunale e assemblea politica, si moltiplicano nella realtà quotidiana, abbassando in qualche modo la crucialità dell’effetto retorico: nelle piccole discussioni quotidiane, nelle scelte di vita, nelle tante, appassionate, contese politiche, etiche, culturali che ci vedono protagonisti/e ogni giorno. 

Aristotele poneva l’ascoltatore al centro. Nel mondo dei social media, dove spesso si parla “a nessuno e a tutti” contemporaneamente, come cambia la percezione del nostro uditorio? È ancora possibile costruire un discorso efficace senza un interlocutore definito?

Questa è la vera novità della comunicazione retorica moderna, lo spazio assolutamente allargato e anonimo dell’uditorio, anche se penso che ognuno/a abbia in mente, quando discute o polemizza, una proprio bolla, un proprio uditorio privilegiato. Ma ciò non toglie che la percezione di un ascoltatore, anche se virtuale, anonimo o indistinto, consente di non ridurre la propria argomentazione a un monologo. In ogni caso, è sicuramente questo il terreno per formulare nuove ipotesi su nuove forme di retorica adeguate alla rete e alle discussioni non più face to face, ma, volendo fare una facile battuta, facebook to facebook.

Tra le operazioni di Quintiliano, la “sottrazione”, l’omissione o la brevitas, sembra particolarmente potente oggi. In un mondo saturo di parole, il “togliere” è diventata la strategia retorica più sofisticata?

Non saprei. Ricordiamo che il veni, vidi, vici cesariano già allora fu una potente formula (diffusa anche da Plutarco in greco) che regge al tempo. Del resto, le forme brevi hanno sempre avuto, quando usate con sapienza, la forza di un intero ragionamento: gli slogan, gli spot riescono spesso a condensare in poche parole – ripeto, se ben congegnati – un’argomentazione. Ma c’è ovviamente il rischio del parlare per slogan, del tentare di convincere con formule di pregiudizio, che non lasciano il tempo di pensare e di valutare criticamente. Per questo, bisogna alzare la guardia ed essere sempre pronti/e a scoprire il trucco della ripetizione non meditata, non adeguata alla situazione, insomma della fallacia evidente, anche e forse soprattutto nella comunicazione breve, ottenuta per sottrazione.

Le operazioni di “cambio di posto” e “sostituzione” richiedono una padronanza linguistica notevole. Come possono queste tecniche aiutare un giovane oggi a migliorare la propria capacità argomentativa in un contesto di debate?

Nel mio volume ho messo insieme le due operazioni perché sono quelle che spesso si intrecciano, anche se eviterei sempre gli schematismi delle formule. In ogni discorso retorico seriamente costruito le quattro operazioni si rincorrono e cooperano. Ma veniamo al punto. Le due operazioni che Lei cita richiedono, oltre naturalmente  a una padronanza linguistica e lessicale, una padronanza, per così dire, antropologica e psicologica. Cambiar di posto e sostituire rompono la fissità rassicurante della comfort zone, se mi consente questa espressione, abituano ai cambi di prospettiva, di punti di vista; consentono, anche in un’esercitazione scolastica di debate, di approfondire le possibili deviazioni argomentative, le possibili obiezioni, di approntare un “piano B” rispetto alla direzione argomentativa preparata. E quale luogo migliore di una piccola comunità scolastica per provare queste operazioni? L’importante è che ci siano professori e professoresse capaci di caricare questi esercizi di discussione di tensioni reali e non solo di strumenti tecnici. Faccio un esempio che mi riguarda: in questi ultimi anni ho tenuto qualche lezione allo IED (Istituto Europeo di Design) di Milano per un corso di comunicazione guidato da una mia cara amica. Una platea non numerosa, ma molto diversa da quella cui ero abituato alla Federico II (studenti di Filologia classica). Mi è sembrato perciò davvero più consono far riflettere la classe sugli argomenti che hanno condotto alla scelta dello IED come corso di studi, valutando i dati reali delle proprie argomentazioni, di quelle dei familiari, dei passaparola nel gruppo di amici e amiche ecc. Un esercizio di riflessione, di riconoscimento delle argomentazioni, delle premesse fallaci, dei luoghi comuni, basto su un’esperienza reale, che può essere di aiuto per il futuro di ciascuno di noi.

Lei segnala un rinnovato interesse per la retorica nelle università e nelle gare di dibattito. Qual è l’errore principale da evitare per non trasformare questa disciplina in un mero esercizio di stile fine a sé stesso?

In parte penso di aver già dato qualche risposta al punto precedente. Ma vorrei insistere sulla necessità di spiegare gli elementi della tecnica retorica con una ricca esemplificazione, non solo con il ricorso al gergo tecnico. Ho sempre cercato, nei miei corsi universitari, di arrivare a una definizione di un fenomeno linguistico o retorico attraverso la sua descrizione, per diventare padroni, più che della precisa terminologia tecnica (il nome di una proposizione, di un complemento, di una figura o di un tropo), della sua descrizione, del processo che porta dal fenomeno alla definizione. Un po’ come dovrebbe avvenire per la traduzione dal greco e dal latino, per la quale si dovrebbe sempre più puntare sulla capacità di descrivere il processo che porta a scegliere quel termine o quella soluzione frasale, piuttosto che sulla pura e semplice stringa finale, sul risultato.

Se la retorica è una tecnica “neutra”, dove risiede la responsabilità morale dell’oratore contemporaneo? Esiste una “retorica onesta”?

Si ripropone, forse, la necessità di disporre un oratore in quanto “vir bonus, dicendi peritus”, nel senso di una corrispondenza fra vita e oratio. Ma questo rischia di essere solo un manifesto di buone intenzioni. L’onestà risiede nella capacità di argomentare anche le difficoltà di una scelta, di “metterci la faccia”, insomma. Se pensiamo al famoso discorso di Churchill nel quale si prospettano lacrime, sangue, fatica e sudore, nel quadro di un incitamento a non mollare, abbiamo un esempio calzante. Insomma, dato che la verità è uno strano essere dalle mille facce, l’onestà consiste, almeno così penso di aver sempre tentato di praticarla, nel dire chiaramente quale faccia si sta descrivendo, quali varianti si tengono presenti, senza assolutizzare, senza generalizzare, con quel minimo di autoironia di cui ogni oratore dovrebbe disporre, nella propria dimensione peculiarmente umana, l’unica che abbiamo a portata di mano. Pronti a una discussione, a una polemica altrettanto “onesta”, non per questo buonista o remissiva.    

Brevissimi video su TikTok o post su X impongono vincoli strutturali rigidi. Queste piattaforme stanno creando nuove “figure di stile” o stanno semplicemente esasperando quelle classiche?

Ho idea che la sottigliezza degli antichi maestri di retorica antichi sia insuperata nei dettagli tecnici, quindi nulla vieta di riconoscere, in ciascuna di queste nuove posture, vecchie figure costruite anch’esse con le quattro operazioni della quadripartita ratio. Ma sarebbe bene non perdere di vista le due novità, sconosciute ai maestri antichi: il nuovo spazio comunicativo, compreso il nuovo uditorio non identificabile, e le finalità delle nuove fome di comunicazione multimediali. Quali idee muovono, e di chi? Allargano la conoscenza del mondo delle giovani generazioni? Delle potenzialità dei mezzi di comunicazione? Del rapporto che si vuole stabilire con la società circostante (imitazione, rifiuto)? O sono nuove forme di discorsi (brevi) “epidittici”, dimostrativi, che lanciano messaggi flash rivolti magari a se stessi come primo uditorio? Prima di censurare, dunque , sarebbe bene – e qui la comunità scolastica rimane uno spazio privilegiato – far discutere anche di questo, tematizzare i problemi piuttosto che accettarli passivamente come mode del tempo.

Se dovesse scegliere una sola delle quattro operazioni di Quintiliano come bussola per chi vuole migliorare la propria comunicazione da domani mattina, su quale suggerirebbe di investire maggiormente?

Bella domanda. A primo acchito ripeterei che le quattro operazioni si intrecciano spesso ed è difficile privilegiarne una, anche come metodo di vita, oltre che ispirazione per la propria personale retorica. Ma, pensandoci bene, direi che aggiungere non è mai inutile, intanto perché modifica l’esistente salvaguardandolo, senza cancellare nulla, dal punto di vista storico; consente di segnalare i cambiamenti, o i dettagli della realtà, o le diverse forme della complessità di questo “mondo sbandato”. Meglio far convivere che cancellare, che sostituire. Certo, cambiare di posto, di priorità ha una sua validità, ma aggiungendo sempre i motivi perché quello che sembrava un problema normale, rutinario, è diventato prioritario. In generale, dunque, e per concludere questo interessante scambio di idee, di cui La ringrazio davvero molto, ci sarà sempre tempo per le altre operazioni, quando i tempi (il kairòs) lo richiederanno. In attesa di quel momento, meglio arricchire, aggiungere. Naturalmente senza esagerare.  

 

Luigi Spina è stato professore di Filologia Classica all’Università Federico II di Napoli e Chaire Gutenberg 2009 all’Université de Strasbourg. Associate Editor di Rhetorica e redattore della rivista online (sez. Cinema) Dionysus ex Machina. Segretario dell’Associazione Antropologia e Mondo Antico e Membro dell’Accademia del Silenzio.

Nel libro viene sottolineato come Fofi non facesse mistero di attribuire la responsabilità agli “anni francesi” del suo definitivo passaggio allo status di “intellettuale”, un percorso che lui percepiva quasi come un “tradimento” dell’originaria vocazione di maestro elementare e di educatore sul campo. Professore, reputa che questo passaggio sia stata una effettiva caduta nell’”industria” culturale o, al contrario, che la dimensione della critica, sia cinematografica che letteraria, e la direzione di riviste siano state soltanto la continuazione della pedagogia con altri strumenti e su scala più ampia?

Goffredo Fofi è stato una figura molto complessa, nel senso che è stato tante cose insieme: è stato un maestro elementare, un educatore, un sociologo militante, un critico cinematografico, letterario, teatrale, un direttore di riviste, un agitatore politico e culturale irregolare ed eterodosso, un grande polemista… Il passaggio allo status di intellettuale è avvenuto prima del periodo francese, e cioè negli anni torinesi, sotto la guida della famiglia Gobetti e di Raniero Panzieri, ma questo è avvenuto senza tradire del tutto la sua vocazione di maestro e di educatore e senza cedere alla logica dell’industria culturale. 

Fofi si forma dapprima a Partinico con Danilo Dolci, assorbendo le tecniche della nonviolenza e della disobbedienza civile. Nondimeno, nei primi anni Sessanta se ne allontana, stimando l’azione di Dolci poco tagliente dal punto di vista intrinsecamente politico e sociale, salvo poi apprezzarla nella maturità. In che modo, secondo la sua analisi del percorso fofiano, si accostano la radicalità della lotta di classe e l’imperativo etico della nonviolenza capitiniana in una figura così resistente ai compromessi?

A partire dall’arrivo a Torino Fofi si distacca da Capitini e da Dolci e aderisce alla Nuova sinistra influenzato principalmente dal marxismo militante di Raniero Panzieri e dei “Quaderni Rossi”. Per lui inizia per molti versi un nuovo periodo che durerà fino al 1977, dopo la fine della Mensa dei bambini proletari di Napoli, l’abbandono di Lotta continua e il ritorno a Milano. È il periodo delle riviste i “quaderni piacentini” e di “Ombre Rosse”, cioè della cosiddetta “stagione dei movimenti”.

Nel contributo di Nicola Villa viene menzionato un “mantra” metodologico che Fofi ripeteva ai giovani redattori: lo “sguardo strabico”, ovvero un occhio all’ideale ed alla qualità, e l’altro al bilancio ed ai conti. Allo stesso tempo, affiora che Fofi stesso contravveniva metodicamente questo principio, alterando ogni piano editoriale in un rischio o in pura scommessa sul futuro. Come ha domato Fofi, nel corso dei decenni, questo scontro permanente tra l’esigenza concreta di creare cultura indipendente ed il rigetto tassativo delle logiche di mercato?

Quello che ha scritto Nicola Villa è vero, ma è anche vero che Fofi ha affermato quasi con orgoglio di aver fatto sempre “le nozze coi fichi secchi” (è il titolo di uno dei suoi libri più importanti e più belli), di aver svolto tutta la sua attività con pochi mezzi e senza cadere nella logica di mercato e in modo rigoroso, coerente, autonomo e indipendente. Direi che questo atteggiamento lo ha guidato per tutta la vita, anche nei momenti di maggiore sconforto e di isolamento.

Il Sud e, in particolare, Napoli, con la sperimentazione della Mensa dei bambini proletari, rappresentano centrali geografiche ed emotive nell’opera di Fofi. Tuttavia, se negli anni Sessanta e Settanta l’approccio è fortemente annodato all’inchiesta di classe, negli ultimi anni emerge un “elogio del Sud” per la sua propensione alla solidarietà ed alla fratellanza. Ritiene che ci sia stato un graduale slittamento di Fofi da un’analisi rigorosamente sociologico-marxista ad una idea più etico-esistenziale del Mezzogiorno?

Il meridionalismo è stato una componente essenziale del pensiero di Fofi. Ma più che dal pensiero di Gramsci e dal meridionalismo comunista, egli è stato influenzato dal meridionalismo degli intellettuali socialisti e azionisti (Salvemini, Silone, Carlo Levi, Rocco Scotellaro ecc.). Anche quando si stabilisce al Nord, la Sicilia e il mezzogiorno restano al centro dei suoi interessi politici e culturali. Non a caso decide di studiare e analizzare la condizione degli immigrati meridionali nel loro impatto con la città di Torino e conserva rapporti di amicizia con molti dei suoi ex bambini e immigrati siciliani conosciuti nella città e nella provincia di Palermo. Successivamente nel suo primo periodo napoletano, Fofi collabora a numerose iniziative e alla Mensa dei bambini proletari, facendosi carico dei problemi che stava allora vivendo la capitale del sud e in particolare i ceti popolari e il sottoproletariato. Del suo particolare interesse per la letteratura del Mezzogiorno e per la questione meridionale fa fede la sezione “Dal Sud” del libro Strade maestre (Donzelli, Roma 1996), in cui ha inserito i profili, scritti in anni diversi, di Raffaele Viviani, Ignazio Silone, Francesco Jovine, Carlo Levi, Rocco Scotellaro e Leonardo Sciascia. La questione meridionale non è un focus di solo un momento particolare della vita e del pensiero di Fofi. Essa occupa il suo spazio mentale a lungo, potremmo dire per tutta la sua vita. Un momento di cambio di prospettiva avviene negli anni Ottanta, dove possiamo inserire una rottura con il passato. A parere di Fofi, infatti, la questione meridionale va considerata con occhi diversi rispetto al passato e analizzata con nuovi strumenti, nel quadro della società italiana e mondiale. Non a caso, nel 1997, in seguito alla pubblicazione di un’antologia di giovani scrittori meridionali da parte dell’editore Argo di Lecce, in un’intervista a Michelangelo Cimino, ecco che cosa ha affermato Fofi: «la questione meridionale è morta e sepolta. Negli anni Novanta il Sud è andato assimilandosi sempre di più al Centro e al Nord. Esiste una questione nazionale e delle questioni locali, territoriali». Fofi è stato sempre un convinto meridionalista e ha continuato ad amare il Sud e la letteratura del nostro Mezzogiorno: a partire dagli anni Novanta ha iniziato a collaborare con l’editore calabrese Carmine Donzelli e successivamente con la casa editrice Rubbettino. Da tenere in particolare considerazione due romanzi da lui prefati: Signora Ava, il capolavoro di Francesco Jovine, pubblicato da Donzelli nel 2010, e I fatti di Casignana di Mario La Cava, edito nel 2018 da Rubbettino: si tratta di due opere di forte impegno politico e sociale con al centro i problemi più scottanti del nostro mezzogiorno. Inoltre, ha continuato a stabilire dei rapporti di amicizia e di collaborazione con molti intellettuali e scrittori meridionali e spesso si è recato in Calabria e in altre regioni del Sud, partecipando a numerose iniziative e seguendo vari progetti, tra cui un “Dizionario sul Sud”. Fofi è anche stato il maestro di uno dei migliori meridionalisti degli ultimi anni, Alessandro Leogrande (da molti considerato l’erede del meridionalismo dei vari Salvemini, D’Orso, Carlo Levi, Scotellaro), che rimane uno dei più significativi talenti da lui scoperti, la cui specialità è stata anche, tra le tante, proprio quella di lanciare scrittori e giornalisti dalle colonne delle riviste. Nel maggio 2025 Fofi ha partecipato all’importante Convegno sullo scrittore pugliese, organizzato all’UNICAL da Marco Gatto, uno dei suoi giovani amici e collaboratore della rivista «Gli asini», di cui aveva scritto l’Introduzione del suo libro Rocco Scotellaro e la questione meridionale, Carocci, Roma 2022.

Una delle sezioni storiche più corpose del libro affronta il capitolo del «’68 senza Lenin» e gli anni Settanta. Fofi ha percorso le stagioni calde della contestazione, mantenendo sempre una posizione critica e “disorganica”. Dal suo “osservatorio” di studioso, qual è il bilancio che Fofi traeva dal fallimento della Nuova Sinistra ed in qual modo la rivista Linea d’ombra ha decretato il risolutivo superamento del marxismo rivoluzionario ortodosso?

Per Fofi il ’68 è stato un momento di rottura, di felicità, di fraternità, di libertà, di slancio vitale, in cui si è condiviso tutto con tutti, ma in contrasto con tutti quelli che parlano di “lungo ‘68 italiano”, aggiunge che è durato soltanto pochi mesi, e cioè dall’occupazione di palazzo Campana a Torino dell’autunno del 1967 al convegno studentesco di Venezia del settembre dell’anno seguente in cui le avanguardie studentesche hanno cominciato a dividersi, creando le basi della nascita dei gruppi extraparlamentari che hanno adottato il modello marxista-leninista e che, con il loro settarismo, il loro dogmatismo, le loro divisioni e contrapposizioni hanno in realtà soffocato le istanze libertarie e antiautoritarie dei movimenti collettivi. Quindi se sul ’68 Fofi esprime un parere molto positivo, al contrario ha criticato duramente la sinistra rivoluzionaria che, pur con una vernice di novità, ha ricalcato i modelli organizzativi e i vizi politici della “vecchia sinistra” e che ha partecipato in maniera settaria a quel clima di violenza che ha caratterizzato gli anni Settanta, anche se per un certo periodo egli è stato vicino a Lotta continua. Da questo punto di vista Fofi non ha risparmiato critiche alle contrapposizioni, alle divisioni e al processo di militarizzazione di quelle organizzazioni dell’estrema sinistra, dei loro servizi d’ordine, e in particolare dei cosiddetti “katanga” milanesi. L’unica vera novità che si è affermata nel corso di quel decennio, precisa Fofi, è rappresentata dalla nascita del femminismo che ha posto in crisi il rapporto fra i due sessi, le rigide strutture burocratiche dei vari partitini e il loro verticismo e maschilismo e che è l’unico movimento che ha vinto. Da qui deriva il suo distacco dal marxismo ortodosso e la sua denuncia del fallimento dei “socialismi reali”. Non a caso di recente ha affermato: “Ci aspettano tempi difficili, saremo tutti più poveri. Torniamo al socialismo di fine ’800, orizzontale e solidale. Quello verticale porta a strutture piramidali, a comunismi, a poteri forti…”

Nel testo si fa ampio riferimento al consiglio di Nicola Chiaromonte, fatta propria da Fofi, circa l’esigenza per le “minoranze irrequiete” di separarsi ufficialmente dalla società ingiusta attraverso una forma di eresia quieta e non collaborativa. Questa radicale presa di distanza non rischia, teoricamente, di cadere in una segregazione infeconda o in una sorta di “aristocrazia della purezza”? Come replicava Fofi alla critica di chi vedeva in questo approccio un’abdicazione alla reale modificazione costitutiva della polis?

Degli intellettuali dell’ex Nuova sinistra Fofi è stato tra coloro che più severamente hanno fatto i conti con gli errori, i dogmatismi, le divisioni, le contrapposizioni e i settarismi di quel movimento e con i modelli politico-culturali della tradizione comunista, continuando però ad aderire ad una prospettiva utopistica e radicale, con la convinzione che la cultura (e, quindi, gli intellettuali) deve contribuire alla “ricerca della verità”, alla conoscenza e alla trasformazione della vita e del mondo. Ad un certo punto per lui (ma non soltanto per lui) si è posto il problema di andare oltre l’esperienza della Nuova sinistra, senza però rinnegare il diritto alla critica ed evitando di farsi travolgere dalle macerie, di rimanere prigioniero del rimpianto e dell’amarezza per la sconfitta subita. La sua attività intellettuale è nata dalla pratica quotidiana di un “operatore sociale” (come Fofi amava definirsi) e testimonia appunto questa fase di passaggio, questo sforzo di andare oltre i vecchi orizzonti teorici, politici e culturali, questa faticosa ricerca di nuovi punti di riferimento e di nuove certezze. Nella prefazione al libro Pasqua di maggio, Fofi, tracciando una sorta di autoritratto critico, racconta della sua formazione culturale irregolare e asistematica, confessando la sua avversione per la cultura accademica e specialistica e la sua «estraneità agli usi e costumi del mondo degli intellettuali, l’insofferenza, anche, per i giochi di una corporazione divisa in specie (gli accademici, i funzionari, i giornalisti, e, più narcisi di tutti, gli artisti…) e sottospecie e tribù». Il suo punto di partenza è stato una “militanza di tipo pedagogico” che gli «ha permesso l’incontro con realtà varie e coinvolgenti, “di base”, quasi sempre fuori delle abituali istituzioni della trasmissione della cultura […]. Non sono partito dall’aspirazione di “fare vita”, applicata molto concretamente […], ma alla ricerca delle occasioni che più sembravano degne per capire, imparare, fare». Ma se nel corso degli anni Sessanta- Settanta, il ventennio della mobilitazione collettiva, poteva sentirsi «parte di un qualcosa di più vasto – il Popolo, il Proletariato, i Giovani, gli Oppressi, il Gruppo in mancanza di più, ma certo mai l’Organizzazione e tantomeno il Partito – in cui, con cui e per cui lavorare»; oggi, negli anni del disincanto, con «chi identificarsi […], se non con pochi amici e con un’idea di mondo impossibile che si sa perdente e perduta, con un “tutti” di definizione sempre più ingrata e, alla verifica, di drastica definizione?». Fofi non aveva alcuna intenzione di ripetere gli errori del passato (“i quasi silenzi”, la reticenza a parlare e a dire la verità) e perciò ha deciso di vestire i panni dell’anticonformista a tutti i costi, del “bastian contrario”, di “un poco di buono”, «a costo della solitudine, a costo di venir considerato […] un matto». Proprio in un periodo in cui anche molti intellettuali di sinistra hanno collaborato all’affermazione del processo di degradazione e di omologazione politica e culturale, Fofi ha voluto ancora una volta distinguersi, rimanere il più possibile estraneo ai vizi e al malcostume della corporazione degli intellettuali. Come ha scritto in un’altra occasione: “Quel che a me interessa di più sono le minoranze che chiamerei etiche: le persone che scelgono di essere minoranza, che decidono di esserlo per rispondere a un’urgenza morale. Se alla fine ci ritroviamo sempre in un mondo diviso tra poveri e ricchi, oppressi e oppressori, sfruttati e sfruttatori, nelle più diverse forme e sotto le più diverse latitudini, bisogna ogni volta ricominciare, e dire a questo stato di cose il nostro semplice no. La minoranza è il modo di vivere e di agire di quanti non si lasciano manipolare, di quanti vivono una tensione morale interna e sentono la responsabilità dell’agire per e con gli altri, e in particolare con chi è più trascurato; di quanti sanno elaborare rapporti di gruppo, aperti ma solidi e coerenti e, quale che sia il campo in cui applicano le loro energie, portatori di un’esigenza di verità e di giustizia, e dunque di morale”.

Nel libro lei affronta una questione pungente: il fatto che Fofi, pur essendo un moralista radicale contrario al sistema di potere massmediatico, sia diventato negli anni un punto di riferimento presente su grandi quotidiani nazionali. Richiamando le polemiche storiche che coinvolsero Pasolini e Fortini per le loro collaborazioni col Corriere della Sera, come giustificava Fofi la scelta di adoperare grandi “contenitori” borghesi senza farsi neutralizzare dall’industria culturale che tanto lottava?

Questo è un nodo molto complesso, una contraddizione non facilmente superabile… Negli anni settanta ci fu una polemica nei confronti di Pasolini e Fortini che iniziarono a scrivere per “Il Corriere della Sera”, cioè per il giornale dei padroni. Con il tempo la polemica si è un po’ attenuata, ma il problema rimane. Tuttavia per molti intellettuali scrivere per i grandi quotidiani significa innanzitutto essere pagati, e quindi pensare al pane per la propria sopravvivenza, specialmente per quelli, come Fofi, che non avevano e non hanno molte fonti di sostentamento.   

Da Quaderni Piacentini ad Ombre rosse, da Linea d’ombra a Lo Straniero fino a Gli Asini, la vita di Fofi è una costellazione di progetti collettivi. Nella lettera di chiusura de Lo Straniero, Fofi riferisce di un profondo scoraggiamento circa la distanza tra la sua idea di “utile” e quella della platea dei “leggenti-e-scriventi italiani”. In che modo questa costante “fatica dell’utile” ha ridefinito la sua speranza nello strumento-rivista nell’era della frammentazione digitale?

Per Fofi fare riviste, principalmente dopo la crisi della sinistra, era un modo per costruire una rete di intellettuali, delle minoranze attive capaci di agire sul contesto politico, culturale e sociale, per gridare il suo “no” e per poterlo cambiare. Malgrado tutto, egli ha conservato fino alla fine una certa dose di ottimismo: infatti egli diceva di sentirsi una persona “fortunata, che continuava a incontrare e conoscere individui di valore anche là dove uno non se lo aspetta, […] e per il fatto di vivere in un Paese […], dove nonostante tutto, nonostante il conformismo e l’omologazione, l’arroganza degli arricchiti e la vacuità dei leader, esiste una varietà di situazioni possibili nelle quali si reagisce e si inventa e si costruisce”.

Fofi accusava con forza la perdita di identità culturale delle ultime generazioni, calpestate dal convenzionalismo di massa e dall’abbaglio che l’apparire corrisponda all’essere. Per osteggiare questa deriva, suggeriva il recupero di pedagogisti radicali e “marginali” come Fernand Deligny, Paulo Freire o l’anarchico Colin Ward. Qual era la reale applicabilità di questi modelli eterodossi nell’Italia contemporanea, dominata da un “pluralismo totalitaristico”?

Il conformismo è diventato sempre più una cappa che soffoca qualsiasi iniziativa e progetto di rinnovamento. Da qui il grido di Fofi contro la cultura che da strumento di riscatto era diventato strumento di omologazione e di ottundimento generale. Nell’ultimo periodo egli era diventato sempre più scettico e pessimista. Tuttavia egli continuava a riporre in alcune figure antisistema una luce di speranza e una funzione contestativa.

Nella prefazione si nota con dispiacere come, all’indomani della scomparsa di Fofi, la stampa ed il discorso pubblico abbiano spesso ridotto la sua figura all’immagine macchiettistica del «vecchietto che agita il bastone», trasformandolo in un meme da “rompiscatole insoddisfatto”. In polemica con questa semplificazione, e recuperando il concetto capitiniano della compresenza dei morti e dei viventi caro all’ultimo Fofi, quale ritiene sia il nucleo più autentico e inassimilabile della sua eredità che questo libro si propone di salvare?

Per quasi settant’anni Fofi è stato un protagonista del panorama culturale e politico del nostro paese; un intellettuale disorganico, anticonformista, antiaccademico, eretico, che al fianco degli ultimi ha lottato per cambiare la società e la vita degli uomini. Io ho cercato di presentare un ritratto a tutto tondo dell’intellettuale di Gubbio, sottolineando i vari aspetti della sua complessa personalità e della sua multiforme attività.

Giuseppe Muraca, critico letterario e saggista. Nato a Vena di Maida (CZ), un paese di origine albanese. Si è laureato all’Università di Napoli in Lettere moderne e ha insegnato per 40 anni Italiano, Latino e Storia. Ha fondato e diretto la rivista «L’utopia concreta» e ha fatto parte della direzione delle riviste «InOltre» e «Per il ’68» e della redazione del giornale «Ora locale». Dal 1991 al 1996 è stato direttore editoriale della Casa editrice Pullano di Catanzaro. Ha pubblicato vari libri, tra cui Il primo Palazzeschi (Conte, Napoli 1981), Breve resoconto (poesie) (Catanzaro 1987), Da «Il Politecnico» a «Linea d’ombra» (Lalli, Poggibonsi 1990), Utopisti ed eretici nella Letteratura italiana contemporanea (Rubbettino, Soveria Mannelli 2000), Luciano Bianciardi, uno scrittore fuori dal coro (Centro di documentazione, Pistoia 2011), Piergiorgio Bellocchio e i suoi amici (Ombre corte, Verona 2018), Passato prossimo (Ombre corte, Verona 2019), Il giovane Palazzeschi (Ombre corte, Verona 2021), L’integrità dell’intellettuale. Scritti su Franco Fortini (Ombre corte, Verona 2022), Lottare per le idee. Roberto Roversi, poeta e protagonista della cultura italiana contemporanea (Pendragon, Bologna 22023) e Luciano Bianciardi tra illusioni e disincanto (Clinamen, Firenze 2023), Un fare comune (Il Convivio 2024). Ha collaborato e collabora a numerosi giornali e riviste, tra cui «Questa Calabria», «Il Dialogo», «Il Quotidiano del Sud», «Rendiconti», «La Balena bianca», «il manifesto», «Il Grandevetro», «Dalla parte del torto», «Lamezia storica» e a tanti altri. 

Nella Sua analisi, le Erinni emergono dall’abisso del Tartaro come personificazioni della vendetta di sangue. In che misura queste figure rappresentano, nel contesto del mito classico, una fase arcaica della giustizia umana che precede l’istituzione del diritto civile?

Le Erinni sono delle figure altamente simboliche nella mitologia greca e anche nella traduzione culturale che ne faranno i Romani con le Furie. Rappresentano icasticamente l’idea della vendetta come giustizia compensatrice, bilanciamento del sangue col sangue; un’idea certamente arcaica, in cui i confini concettuali e pratici tra giustizia e vendetta sono così labili da scomparire, in questa fase. Nell’ottica di questa “giustizia arcaica”, che precede l’istituzione del diritto civile, la pena che si commina a chi compie un delitto di sangue deve in qualche misura controbilanciare il torto subìto, a prescindere da qualunque attenuante, responsabilità effettiva, volontarietà dell’azione stessa. In questo senso, le Erinni appaiono per esigere la poiné, il “prezzo del sangue versato”, il pagamento di un debito che è un debito di sangue e di onore. E che non è del singolo, ma della comunità.

La loro figura e le loro storie drammaturgiche ed epiche ci parlano di questo. Provengono inoltre dall’Ade, il luogo dove “non si vede e non si è visti” – secondo l’etimologia del termine – e infatti la loro azione è cieca e inesorabile; sono figlie di una vendetta materna e di sangue, la vendetta della Terra contro Urano, e sono figure della sovversione: se il compito precipuo della donna è infatti legato alla maternità e all’allattamento, che consiste nel nutrire col latte (per gli Antichi un’articolazione del sangue), le Erinni al contrario richiedono indietro il sangue come prezzo da pagare, senza sconti e senza dibattimento. Si indignano con Apollo che si mette in discussione l’effettiva colpevolezza di Oreste. Non c’è spazio per il dibattito civile, finché ci sono loro: devono essere placate, trasfigurate nelle Eumenidi perché il racconto mitico possa “fondare” la nascita della giustizia politica e civica, quella dei tribunali e dell’equo dibattimento. Ma questo non significa che le Erinni siano “cancellate”: si “traducono” in una forza che tutela e garantisce il rispetto delle leggi della pólis, che agisce non per distruggere, ma per costruire, ripristinando l’ordine e mantenendo coeso il tessuto sociale, quello stesso tessuto che la vendetta invece disgrega e consuma. La loro è una delle storie che, nel mito classico, fonda la Civiltà e la Giustizia.

Lei scrive che le figlie della Terra sono pronte a ripagare il delitto con la follia. Quale legame psicologico e narrativo sussiste tra l’atto vendicativo e la perdita della ratio in figure liminali come Oreste o Medea?

La follia è una categoria culturale che nei miti di vendetta assume spesso un ruolo centrale, in modi e forme diverse a seconda dei contesti storico-culturali e compositivi in cui il mito è elaborato e riscritto. In Grecia la follia ha un ruolo e una forma diversa da quella che assumerà nelle riscritture mitiche romane, dove il furor è l’ultimo stadio di chi, percependo di ricevere un’offesa, non frena razionalmente la collera, ma le lascia libero sfogo. Tuttavia, spesso personaggi mitici come Medea, che in Euripide è “sapiente per natura”, mettono in campo un “lucido furor”, che poco ha che fare con l’idea moderna dell’incapacità di intendere e volere o dell’alienazione mentale. Al contrario, la voluntas della Medea latina è tutta votata al nuocere nelle forme della dismisura e dell’eccesso. Se questo è vero per la Medea di Seneca, l’eroina di Euripide contraccambia il torto subito evidenziando l’azione compensatoria della sua vendetta, lucidamente, argomentando le sue ragioni quasi come un sofista.

Nel mondo greco, inoltre, la follia è spesso in relazione con la figura mitologica di Ate, l’accecamento, di cui ad esempio è vittima Aiace, la cui manìa conduce alla caduta, alla vergogna, alla perdita di ogni possibile onore e riconoscimento sociale. Essere riconosciuti e onorati all’interno della comunità, ottenere i privilegi corrispondenti ai proprio meriti e al proprio status, nella cultura greca significa essere. È tutto. Tu sei se sei visto.

Nel caso specifico di Oreste, la follia è il limen, la soglia in cui le Erinni lo scagliano esprimendo tutta la forza sfrenata e irrazionale della vendetta. Questo tipo di castigo si lega alla contaminazione che Oreste ha su di sé, il míasma, che gli deriva dall’aver versato il sangue della madre. La follia costituisce dunque la pena che bilancia l’azione delittuosa cruenta commessa all’interno dei legami di sangue e familiari, è al tempo stesso segno ed essenza di quella contaminazione.

Sarei cauta ad addentrarmi nei sentieri dell’interpretazione psicologica, che non mi pertengono, rischierei anacronismi e imprecisioni. Certamente, però, il mito ci mostra a quali esiti rovinosi, drammatici, “folli” per l’appunto, la vendetta acritica, che nega perdono, dialogo e riconciliazione, può condurre. Scrivere questo libro ha significato per me riflettere su questi aspetti che il mito mette in luce in modo così significativo ed efficace.

Tra “banchetti macabri” e “torbidi incesti”, la vendetta mitica sembra nutrirsi di una profonda violazione dei tabù domestici. Come si riverbera questa rottura dei legami familiari, il crimen sceleris, sulla percezione tragica dello spettatore o del lettore moderno?

Quando mi capita di raccontare i miti di vendetta, come ho fatto nel libro, uno degli aspetti che colpisce di più chi ascolta, che “sconcerta” chi legge, che spiazza è proprio l’efferatezza di come offesa e vendetta nel mito lacerino i legami familiari, li sovvertano attraverso pratiche perturbanti come l’incesto o il banchetto cannibalico. In realtà, la vendetta mitica è un sistema che si muove proprio all’interno di un legame domestico, di sangue. L’offesa, nel mito antico, colpisce il gruppo parentale o di appartenenza, non è mai, o assai di rado, di uno contro uno. E quindi lo sviluppo di quella spirale si gioca nel cuore pulsante delle relazioni più intime. La violazione dei legami parentali è tanto più sconcertante quanto più il legame è forte: lo era nell’Atene del V secolo e lo è oggi. Spesso, però, dobbiamo fare i conti con l’attualizzazione del mito, un processo che il lettore o lo spettatore contemporaneo è spinto facilmente a operare. Ma, per quanto sia difficile, sarebbe più “intellettualmente onesto” leggere il mito “con gli occhi degli antichi”, in una prospettiva emica, calandoci nella loro cultura. Ma siamo umani e tendiamo a riportare il mito all’esperienza umana dell’oggi, anche quando lo percepiamo come distante. I tabù domestici, per esempio, le azioni che determinano cortocircuiti di sangue, ripugnano e al tempo stesso affascinano perché scandagliano, credo, le pieghe più profonde e oscure dell’animo umano.

La narrazione evidenzia come la vendetta sia spesso vissuta come un “debito di onore e di morte”. In che modo il concetto di timé costringe l’eroe mitico a un’azione che egli stesso percepisce come empia o luttuosa?

La timé ha ampia parte nella rappresentazione epica e tragica delle dinamiche di vendetta. Non significa soltanto “onore”, ma riguarda anche la dignità, la stima di cui si gode nella società, le prerogative che derivano dal ruolo sociale e politico che si riveste e dal relativo statuto identitario, l’autorità e la disponibilità a svolgere con serietà e in modo onorevole il proprio compito. Una volta intaccata, è l’identità stessa del soggetto che è compromessa, la sua riconoscibilità e rispettabilità; pertanto, va salvaguardata in ogni modo, anche attraverso la vendetta. La connessione tra timé e quest’ultima è confermata anche nel lessico della vendetta: timoría infatti in greco è la vendetta di chi protegge qualcuno o la sua timé. Perduti i dovuti onori e il giusto riconoscimento sociale, si è come trasparenti agli occhi della comunità, come morti, spettri invisibili destinati all’oblio. E in una società della colpa e dell’onore, una società face to face, dove si è per come si appare, dove si è immortali nella misura in cui si sopravvive nel ricordo e nella memoria positiva, questa categoria di certo non può essere trascurata. Va difesa a ogni costo. Molti conflitti mitici ruotano attorno alla tutela della timé, dal mito di Aiace a quello di Semele e Dioniso, dal racconto di Menelao a quello di Medea. L’idea che il proprio onore sia stato irrimediabilmente intaccato non ha solo a che fare con la sfera privata, ma è una questione pubblica: lo è per l’eroe che ha perso il privilegio delle armi di Achille così come per le eroine tradite e ripudiate, scalzate da una concubina che le declassa socialmente. Medea sa che compirà un terribile delitto con l’infanticidio, come lo sa Atreo quando si vendica del fratello, ma sulla bilancia l’ago pende a favore dell’onore, della riconoscibilità e dignità sociale. Per simili personaggi, colpiti nel cuore della loro identità, la vendetta cessa di essere una scelta e diventa una necessità: l’eroe è costretto a distruggere la propria “moralità” per salvare l’unica cosa che lo rende tale: il suo onore.

Gli dèi appaiono come registi “offesi e implacabili” che ordiscono trame luttuose. Qual è il confine, nel Suo saggio, tra la responsabilità individuale del vendicatore e il determinismo divino imposto dalle divinità olimpiche?

Questo confine è molto complesso e variabile, è forse più vicino alla nozione di “frontiera”. In questo senso il mito di Oreste è emblematico. Oreste ha ucciso la madre per sua volontà e per ordine di Apollo: i due piani si giustappongono tragicamente. Come può essere empio e al contempo devoto al dio e al padre ucciso? Come può essere colpevole eppure innocente, se il Lossia ha comandato che la vendetta si compia o addirittura la guida e determina? Quello di Oreste è il mito della responsabilità della colpa e dell’agire responsabile, il drân, dove si affaccia sulla scena la coscienza dell’ineluttabile tragicità del vivere. Ed ecco quell’elemento tipico del mito in cui gli dèi mostrano tutta la loro dimensione antropomorfa: la loro natura suscettibile, collerica e vendicativa. Afrodite, Apollo stesso, Dioniso vendicano il loro nume oltraggiato. Ricordano l’oltraggio e colpiscono attraversando le generazioni. E allora chi è che ha davvero scampo? C’è una possibilità di scelta o è tutto già scritto? Sono domande imperiture. In forme e modi diversi, ce le facciamo ancora. Anche per questo il fascino del mito non tramonta.

Tradimento e raggiro sembrano essere gli strumenti d’elezione dei vendicatori. Come si concilia la statura eroica di personaggi come Odisseo con l’uso del “fitto mosaico” di oscuri inganni necessari per ristabilire la propria sovranità?

Penso che molto dipenda dalla definizione di “eroico”. Se ci viene in mente qualcuno che è “senza macchia e senza paura”, che opera nel bene e nella giustizia, tendiamo a escludere da questo ritratto Odisseo, o quanto meno a problematizzare la sua “eroicità” e quella di altri personaggi che ingannano e tradiscono. Ma l’eroe antico ha poco a che fare con l’eroe moderno. Nel caso del figlio di Laerte, ad esempio, lo statuto eroico è costruito sulla tessitura di inganni, sulla metis, “l’astuzia”, sulla versatilità: Odisseo è l’eroe polytropos, che si sa muovere, che si sa “girare” nelle difficoltà, che trova sempre la via d’uscita, anche nella doppiezza.

Il fitto mosaico di inganni e raggiri, la vendetta stessa, l’implacabilità di Ulisse al ritorno a Itaca non contrastano con il suo statuto eroico, lo costruiscono. In qualche misura lo confermano. Ancora una volta dobbiamo assumere il punto di vista degli antichi Greci. In questo ci aiuta Aristotele quando segnala che chi non vendica l’offesa inflitta al proprio gruppo di afferenza, a prescindere dalla modalità della vendetta, dimostra di non essere capace di tutelarlo, palesa una debolezza che espone al rischio continuo la comunità, insegna all’esterno che chiunque può colpirla impunemente. È su questo che la riflessione culturale greca pone l’accento, non sulla “valutazione morale” dell’inganno e del tradimento. Per Aristotele chi non vendica la propria comunità è un debole ed è anche un ingiusto, e Cicerone si assocerà a questa valutazione. Chi si astiene dal gioco di bilanciamento e compensazione cessa di essere pilastro di garanzia per la sua gente e rischia di essere tacciato di “ingiustizia”, perché la Dike stessa prevede che si risponda al torto con un’azione equivalente di ripristino dell’ordine. E nel caso di Ulisse, il mezzo è quello del raggiro e dell’inganno, ma perché è la via più sicura per penetrare il nemico e ripristinare l’ordine infranto, ed è la via su cui Atena stessa lo conduce. Ciò non significa che gli eroi dell’astuzia, come Ulisse, siano esenti da critiche e biasimo. Odisseo è “l’odiato” per eccellenza, secondo un’etimologia del nome. Nel IX dell’Iliade, Achille afferma di “odiare chi in cuore cela una cosa e un’altra ne dice” alludendo chiaramente al re di Itaca. Le sue azioni sono lontane dall’essere irreprensibili, ma si inseriscono nel sistema di reciprocità e di compensazione, nel sistema di vendetta in cui l’inganno e il mascheramento sono strumenti imprescindibili.

La scelta di una narrazione ad incastri riflette la complessità dei cicli mitici. In che modo questa struttura formale aiuta il lettore a comprendere l’interconnessione tra le diverse stirpi, come i Pelopidi o i Labdacidi, unite dal filo rosso del sangue?

L’idea della narrazione a incastri, dalle Metamorfosi di Ovidio alle Mille e Una Notte, è una tecnica narrativa che credo abbia una forza comunicativa dirompente. Irretisce, incanta, ti invischia nella narrazione ed esprime nella forma la complessità dei contenuti, la loro interrelazione. È per altro lo stile che connota questa collana diretta da Graziana Brescia, cui sono estremamente grata, e anche altre collane di Inschibboleth, come quella diretta da Mario Lentano, entrambi maestri in questo tipo di scrittura, cui ho cercato di “rubare” tanto leggendo e rileggendo i loro saggi. Seguendo quei modelli, ho pensato che fosse più utile accompagnare il lettore dando ragione della molteplicità dei miti, come quello dei Pelopidi o del ciclo di Tebe, evitando semplificazioni eccessive. Vorrei che chi legga il libro abbia la chiara percezione della rete di rimandi, connessioni, intrecci che i racconti mitici e le loro riscritture attivano, e quindi ho provato a riversare quella complessità nella forma. La cultura della semplificazione a ogni costo a volte appiattisce, inaridisce. Perché rinnegare quello che questi miti sono? Un intreccio di racconti a incastro, una serie di storie senza tempo che si dipanano l’una dall’altra, in un caleidoscopio narrativo di possibilità.

Definendo queste storie “senza tempo”, quale insegnamento crede che il mito della vendetta possa ancora offrire alla società contemporanea riguardo alla gestione del rancore e alla ricerca di una giustizia che non diventi essa stessa un delitto?

Credo fermamente che dai miti possiamo imparare tanto e “disimparare” ancora di più. Che cercare di valorizzare le differenze tra il mondo che ha nutrito il mito classico e il nostro possa aiutarci a comprendere meglio molti aspetti della realtà che ci circonda e di noi stessi. Personaggi efferati come Atreo e Medea, Clitemnestra e Tieste ci mostrano a quali conseguenze empie, smisurate, tracotanti possa arrivare l’ira smodata, il furore cieco, il desiderio di potere e la passione, la vendetta stessa che tutti questi miti raccontano. Licaone ci suggerisce che siamo divini e bestiali in potenza, e che possiamo scegliere se diventare lupi famelici o restare umani. Per contrasto, insomma, questi racconti ci parlano di giustizia, di relazione, di perdono e dialogo. Ho voluto chiudere il libro che passa in rassegna un intricato groviglio di vendette ed empietà, di ingiustizie e sopraffazioni, con l’invito più bello, quello che Apollo fa alla fine dell’Oreste di Euripide, quando invoca per sé e per la città la dea che oggi forse anche noi tutti dovremmo invocare: la Pace.

Lavinia Scolari

Lavinia Scolari è Dottore di Ricerca in Antropologia del Mondo Antico. Si occupa di dinamiche di reciprocità nella letteratura latina con focus su Virgilio, Ovidio e Seneca. Attualmente insegna Discipline letterarie e latino nei licei ed è docente a contratto all’Università di Palermo. Tra i suoi contributi: Doni funesti. Miti di scambi pericolosi nella letteratura latina, ETS, Pisa 2018.

Vita e opere di padre Bonaventura Relli da Palazzolo Vercellese

In che modo la figura di padre Bonaventura Relli permette di ridiscutere il ruolo dei Frati Minori Osservanti Riformati nelle dinamiche di frontiera del XVII secolo, in particolare nel delicato equilibrio tra l’ortodossia tridentina e le peculiarità dei contesti missionari albanese e valdese?

La figura di padre Bonaventura Relli consente di ridiscutere in modo concreto e documentato il ruolo dei Frati Minori Osservanti Riformati come attori complessi delle dinamiche di frontiera del XVII secolo, evidenziando una tensione continua tra ortodossia tridentina, pragmatismo missionario e adattamento ai contesti locali.

Dai documenti che ho avuto la possibilità di studiare, si evince comeBonaventura si percepisca – e venga percepito – come un protagonista della lotta confessionale post-tridentina: la sua missione è esplicitamente orientata a “strappare quante più anime possibile” all’eresia valdese e all’islam nei territori sotto il controllo degli ottomani.

Tuttavia, questa spinta ideologica non si traduce in un’azione uniforme o puramente dottrinale: al contrario, la sua attività è profondamente condizionata dai contesti locali, che impongono strategie flessibili.

Nelle missioni da lui erette nelle Valli di Lucerna, ad esempio, emerge con forza l’ambivalenza dell’azione missionaria: da un lato, un approccio chiaramente conflittuale; dall’altro, pratiche fortemente pragmatiche e persuasive.

Particolarmente significativo è l’uso dell’assistenza materiale come strumento pastorale. Per fare un esempio, durante la carestia nelle valli, Bonaventura distribuisce pane a chi partecipa alle prediche, attirando anche i valdesi e favorendo conversioni.

Questo elemento ridimensiona l’idea di una semplice imposizione dell’ortodossia, la missione si configura come un dispositivo integrato di carità, predicazione e pressione sociale, dove l’ortodossia tridentina è perseguita attraverso mezzi adattivi e situazionali.

Inoltre, Bonaventura non è solo predicatore, ma anche organizzatore e mediatore politico: fonda missioni stabili; raccoglie finanziamenti da élite europee; negozia direttamente con il potere ducale sabaudo.

Anche nel contesto albanese ciò che appare dalla lettura dei documenti è la complessità delle relazioni, sia con il clero cattolico locale, che con le gerarchie politico-religiose islamiche e ortodosse e con la popolazione (sia di fede musulmana che cristiana).

Qui la missione appare ancora più chiaramente come uno spazio di mediazione, non una semplice “riconquista”, ma un processo di traduzione del cattolicesimo in un contesto religioso plurale e politicamente dominato dagli ottomani.

Quindi, la figura di Bonaventura Relli, a mio parere, evidenzia che l’equilibrio tra ortodossia tridentina e contesti locali non fu mai statico. Al contrario, fu il risultato di una continua mediazione, in cui i missionari riformati agirono simultaneamente come difensori dell’ortodossia e come interpreti delle realtà di frontiera.

Proprio questa tensione – visibile tanto nelle valli valdesi quanto nel contesto albanese – rende la loro azione un laboratorio privilegiato per comprendere la natura flessibile e contestualizzata del cattolicesimo del XVII secolo.

Quali criteri hanno guidato la selezione e la trascrizione del vasto corpus documentario in appendice e come questo materiale inedito modifica la storiografia riguardante la Congregazione de Propaganda Fide nelle sue fasi iniziali di espansione?

La selezione e trascrizione del materiale in appendice rispondono a un progetto storiografico preciso: sostituire una narrazione agiografica e centralistica con una ricostruzione documentaria capace di restituire la complessità delle prime missioni della Sacra Congregazione de Propaganda Fide.

Il risultato è una visione nuova, in cui l’espansione della Congregazione appare come un processo negoziato, policentrico e fortemente dipendente dalle dinamiche locali di frontiera.

Nello specifico, il lavoro di selezione e trascrizione del corpus documentario in appendice nasce dalla consapevolezza che la documentazione su Bonaventura Relli fosse frammentaria e dispersa in diversi archivi (Torino, Roma, archivi locali) e spesso filtrata da agiografie tarde, ripetitive e poco critiche.

Per questo motivo, i criteri principali di selezione sono stati il recupero di documenti originali o diretti (lettere, relazioni); la priorità a fonti autografe o coeve al frate; l’inclusione di materiali inediti o poco utilizzati dalla storiografia. 

Non si tratta di una semplice raccolta, ma di un lavoro critico che mira a trascrivere integralmente i documenti, contestualizzarli storicamente, inserendoli nelle dinamiche missionarie e politiche e mettendoli in relazione tra loro per offrire una visione d’insieme coerente.

La trascrizione è, dunque, orientata a restituire la complessità delle reti (religiose, politiche, sociali) in cui operavano i missionari.

Il materiale raccolto permette, così, di correggere una tradizione storiografica che dipendeva quasi esclusivamente da biografie seicentesche e tendeva a riprodurre un’immagine edificante e poco problematizzata del missionario.

Grazie ai documenti trascritti emergono, invece, contraddizioni, conflitti e difficoltà, si ricostruiscono dinamiche concrete (finanziamenti, rapporti con le autorità, tensioni locali) e si può, per questo, superare una visione lineare e teleologica della missione.

Il sottotitolo pone particolare enfasi sulle “opere” del frate: come si inserisce la produzione artistica di Relli all’interno del concetto di “pittura miracolosa” e quale funzione specifica assolveva l’immagine sacra come strumento di diplomazia e proselitismo in territori ostili?

La produzione artistica di Bonaventura Relli non è un elemento marginale o decorativo della sua attività, ma parte integrante della sua strategia missionaria e del suo carisma, inserendosi pienamente nella categoria della “pittura miracolosa” tipica della spiritualità post-tridentina.

Padre Bonaventura dipingeva immagini della Vergine – in particolare Madonne su seta gialla con inchiostro nero – accompagnando l’atto artistico con la preghiera, con l’intenzione esplicita di trasmettere alle immagini una forza spirituale.

Questo elemento è cruciale giacché l’immagine non è solo rappresentazione, ma veicolo di grazia e l’atto pittorico è concepito come atto performativo e quasi sacramentale. Inoltre, la ripetizione seriale delle immagini (diffuse “in grande quantità”) rafforza la loro funzione operativa.

Le opere di Bonaventura venivano donate e diffuse in tutta Europa e nei territori di missione, diventando una sorta di prolungamento della sua azione apostolica.

In contesti difficili o ostili, questo aveva implicazioni fondamentali perché permetteva di mantenere una presenza simbolica stabile anche in assenza del missionario e rendeva possibile una forma di evangelizzazione non verbale e continua.

Possiamo dire che l’immagine agiva quasi come un “missionario silenzioso”.

La diffusione delle immagini non era neutra, ma inserita in reti relazionali giacché il frate aveva contatti con la nobiltà, i prelati e le corti europee e le sue opere venivano donate anche a questi ambienti. In questo contesto, l’immagine sacra svolgeva una funzione diplomatica perché rafforzava i legami con benefattori e protettori, legittimava le missioni agli occhi delle élite e favoriva il sostegno economico e politico, indispensabile ai frati per dotare le missioni delle cose necessarie al culto.

Si tratta quindi di un oggetto devozionale che è anche strumento di scambio e costruzione di consenso.

Potrebbe approfondire il significato teologico e iconografico del titolo Liberatrix fidelium? In che misura questa specifica devozione mariana riflette l’istanza di “liberazione” spirituale e materiale che il Relli intendeva promuovere tra le popolazioni assistite?

La devozione a Maria Liberatrice, centrale nel volume, si comprende proprio alla luce di questa concezione concreta della religione. Il titolo Liberatrix fidelium non allude soltanto alla salvezza spirituale, ma a una liberazione vissuta nella storia: dalla peste, dalla fame, dalla guerra, dall’eresia. Il voto collettivo pronunciato a Pinerolo durante l’epidemia del 1630 mostra una religiosità profondamente comunitaria, nella quale la Vergine viene invocata come protettrice concreta della città. La costruzione della chiesa di Santa Maria Liberatrice e il ripristino del Monte di Pietà rivelano bene come, per padre Bonaventura, devozione e assistenza sociale fossero strettamente intrecciate. La salvezza dell’anima e il soccorso materiale non appartengono a due ambiti separati, ma costituiscono un unico progetto pastorale.

L’opera analizza due scenari geograficamente distanti: le Valli di Lucerna e l’Albania. Quali analogie strutturali ha riscontrato nella gestione del dissenso religioso, valdese da un lato ed islamico dall’altro, da parte del Relli e della sua missione?

Pur trattandosi di contesti molto diversi, le Valli di Lucerna segnate dalla presenza valdese e l’Albania sotto dominio ottomano e a maggioranza islamica, padre Bonaventura Relli e i Frati Minori Osservanti Riformati applicano strategie missionarie fondate su alcune analogie strutturali profonde.

L’elemento comune fondamentale è che entrambi i territori vengono percepiti come spazi di frontiera confessionale, nei quali l’ortodossia cattolica non può essere imposta semplicemente tramite strumenti disciplinari, ma deve essere continuamente negoziata attraverso presenza, assistenza e costruzione di consenso.

In entrambi gli scenari il primo obiettivo è radicare una presenza cattolica permanente: nelle Valli di Lucerna attraverso la fondazione di ospizi, chiese e residenze missionarie, in Albania mediante il rafforzamento delle strutture ecclesiastiche locali e il sostegno alle comunità cattoliche (sparse e a volte isolate per motivi geografici).

La missione non è pensata come intervento episodico, ma come occupazione spirituale del territorio.

Un’analogia decisiva riguarda il rapporto tra assistenza materiale e conversione religiosa. In entrambi i casi la carità non è separata dalla missione, ma ne costituisce una componente strutturale.

Padre Bonaventura non applica un modello rigidamente uniforme giacché nelle Valli di Lucerna deve confrontarsi con comunità cristiane concorrenti e organizzate, mentre in Albania con un pluralismo confessionale e il dominio politico musulmano. Ciò comporta strategie flessibili come la predicazione itinerante, la necessaria mediazione con le autorità locali e l’uso di immagini sacre, l’erezione di ospizi, scuole, l’introduzione di devozioni ecc.

È utile ribadire che in entrambi gli scenari la missione dipende fortemente dal sostegno politico e appare quindi inseparabile dalla diplomazia e dalla capacità di creare alleanze.

Sia il valdismo che l’islam vengono interpretati come condizioni di separazione dalla “vera fede”, ma il metodo adottato dai missionari non è inquisitoriale, l’obiettivo è trasformare gradualmente il comportamento religioso e l’identità collettiva.

Le Valli di Lucerna e l’Albania emergono così come due varianti di una stessa “frontiera confessionale”, nelle quali i Frati Minori Riformati sperimentano modalità nuove di espansione del cattolicesimo tridentino.

In che modo il rapporto di Relli con i “poteri forti” dell’epoca, dai Papi ai regnanti, ha influenzato la stabilità delle missioni francescane, e quanto la sua capacità diplomatica è stata determinante per l’erezione di strutture permanenti come chiese e scuole?

Il successo e la stabilità delle missioni furono strettamente legati alla straordinaria capacità del frate di costruire relazioni con i “poteri forti” del tempo: papi, cardinali, principi, aristocratici e autorità sabaude, trasformando il proprio carisma religioso in una vera risorsa diplomatica e istituzionale.

La sua azione missionaria appare, infatti, inseparabile da una continua opera di mediazione politica e finanziaria.

La capacità diplomatica di Bonaventura emerge soprattutto nella trasformazione della missione da presenza itinerante a rete stabile di istituzioni. Grazie alle elemosine e ai sostegni ottenuti vengono acquistate case nelle valli e vengono costruiti ospizi e chiese

La missione si espande progressivamente, ma questa crescita non è spontanea, dipende direttamente dalla capacità del frate di Palazzolo Vercellese di mobilitare risorse e protezioni.

Inoltre, Bonaventura agisce anche come intermediario tra le esigenze concrete delle periferie missionarie e le strutture centrali della Chiesa, inclusa la Sacra Congregazione de Propaganda Fide.

Il suo ruolo non è quello di semplice esecutore, giacché negozia in prima persona, propone strategie e, come detto, cerca finanziamenti.

In questo senso rappresenta bene la natura “negoziale” delle prime missioni moderne.

La sua efficacia politica dipende molto anche dalla reputazione spirituale: la fama di santità che lo accompagnava in vita, l’austerità ascetica e i miracoli attribuiti alla sua intercessione gli consentivano di ottenere la fiducia sia del popolo che delle élite, il suo carisma religioso diventa così uno strumento diplomatico.

Il volume accenna al carisma e alla “capacità di parola” del frate. Quali elementi della cultura popolare albanese del Seicento emergono dalle carte del Relli e come il missionario si è adattato (o ha tentato di riformare) le consuetudini giuridiche e sociali locali?

Padre Bonaventura Relli interpreta il contesto albanese non semplicemente come uno spazio “da evangelizzare”, ma come una realtà complessa, caratterizzata da consuetudini giuridiche, strutture claniche e pratiche religiose non sempre ben radicate. Le carte mostrano un continuo confronto tra cultura locale e progetto disciplinatore del cattolicesimo post-tridentino.

In questo quadro, il carisma personale e la straordinaria “capacità di parola” del frate diventano strumenti essenziali di mediazione culturale.

Dalle relazioni missionarie emerge un’Albania organizzata secondo forti legami parentali e tribali in cui, spesso, le autorità locali sono più influenti del clero e le pratiche consuetudinarie hanno più valore dei precetti religiosi.

Il missionario si trova quindi a operare in una società in cui la giustizia è frequentemente gestita tramite mediazioni familiari, vendetta e riconciliazione seguono per lo più codici consuetudinari e il controllo ecclesiastico, per una serie di ragioni, è discontinuo o debole.

La documentazione insiste molto sulla sua “capacità di parola”, che non va intesa solo come abilità retorica, ma come capacità di parlare in modo comprensibile alle popolazioni locali, usando immagini devozionali, valorizzando l’esempio concreto della propria condotta di vita povera e la predicazione orale, giacché la società è a forte componente analfabeta.

Naturalmente, pur adattandosi al contesto, Bonaventura tenta anche di riformarlo secondo i principi tridentini. Le sue azioni mirano soprattutto a regolarizzare la vita matrimoniale, a rafforzare la pratica sacramentale, a limitare pratiche considerate superstiziose (come quella di tagliare a pezzi i morti per evitare che si risveglino come lugat) e, non per ultimo, a disciplinare il clero locale.

Considerando il titolo di “Venerabile servo di Dio”, in che modo la Sua ricerca distingue tra la costruzione agiografica postuma della figura di Bonaventura Relli e la realtà storica di un uomo d’azione inserito nei conflitti confessionali del suo tempo?

Uno degli obiettivi centrali della ricerca è proprio distinguere la dimensione agiografica costruita attorno a Bonaventura Relli, dalla ricostruzione storica concreta della sua attività missionaria, politica e sociale nel pieno dei conflitti confessionali del Seicento.

La ricerca non nega il carattere devozionale delle fonti, ma cerca costantemente di storicizzarlo. Alcune fonti tendono, naturalmente, a enfatizzare ascetismo, miracoli e a trasformare il missionario in un modello ideale di santità, ma la ricerca utilizza questi documenti in modo critico, interrogandoli non solo per ciò che celebrano, ma anche per ciò che rivelano indirettamente sul contesto storico.

Attraverso lettere, relazioni e documenti amministrativi emerge la figura di un uomo molto diverso da un’immagine puramente contemplativa, e ci restituisce la figura di un religioso profondamente immerso nella realtà concreta del suo tempo, come abbiamo sottolineato prima (organizzatore di missioni, negoziatore con i Savoia, raccoglitore di fondi, costruttore di reti politiche, gestore di conflitti locali, ecc.).

Il missionario appare quindi come attore di una vera “guerra delle anime”, dove evangelizzazione, politica e controllo territoriale si intrecciano continuamente.
La ricerca dedica ampio spazio ai racconti dei testimoni delle estasi di Bonaventura, o alle sue profezie e guarigioni, ma non li assume acriticamente come “prove” di santità, piuttosto, li interpreta come strumenti di costruzione dell’autorità carismatica, elementi funzionali al consenso missionario, dispositivi di legittimazione della presenza francescana.

Un aspetto particolarmente interessante è che la ricerca non oppone rigidamente “vero uomo storico” a “falso santo agiografico”, piuttosto mostra come proprio il carisma spirituale fosse una risorsa concreta di azione politica e missionaria.

Infine, la ricerca distingue la costruzione agiografica postuma dalla realtà storica non demolendo la dimensione spirituale di padre Bonaventura Relli, ma reinserendola nel contesto concreto delle missioni e dei conflitti confessionali del XVII secolo.
Il risultato è una figura molto più complessa: non soltanto un “Venerabile servo di Dio”, ma un missionario-diplomatico pienamente coinvolto nelle tensioni politiche, religiose e sociali della prima età moderna.

Donato Martucci è dottore di ricerca in Teoria e ricerca sociale presso Università del Salento. Attualmente è docente di Antropologia culturale. Ha diverse esperienze di ricerca sul campo in Albania e Kosovo. I suoi interessi sono orientati allo studio delle consuetudini giuridiche albanesi e in generale alla cultura popolare albanese. Ha prodotto numerose pubblicazioni: monografie, saggi apparsi in riviste scientifiche nazionali e internazionali e in libri collettanei. Ha inoltre curato sia la riedizione italiana del Il Kanun di Lek Dukagjini. Le basi morali e giuridiche della società albanese  (2009), che la prima edizione italiana del Il Kanun di Skanderbeg  (2017).

Lei descrive l’Iliade come un’opera che spesso a scuola appare come un “relitto del passato” con valori lontanissimi dai nostri. Qual è stata la “scintilla” personale che le ha permesso di superare questa inerzia e riscoprirne la forza umana eccezionale?

Al liceo come all’università, Omero mi ha sempre fatto paura. Un autore grandissimo, due opere sterminate, una bibliografia incalcolabile… E così sono sempre rimasto un po’ a distanza, quasi con un senso di soggezione. Ho sempre desiderato lavorare sui poemi, ma la vastità dell’argomento e delle prospettive possibili — la lingua, la questione omerica, la civiltà, lo stile… — mi scoraggiava: se studiare un grande autore, come Eschilo, Tucidide, Apollonio Rodio, è come esplorare un continente, allora studiare Omero è come esplorare una galassia. Poi, alcuni anni fa, il mio maestro, Guido Paduano, mi chiese di lavorare a un commento all’Iliade per una nuova edizione con la sua traduzione a cura di Einaudi: una versione tascabile, a prezzo popolare, che quindi sarebbe potuta servire a molti lettori, anche giovani, anche occasionali. E così, su incoraggiamento di Guido, ho vinto la paura. L’editore, peraltro, ci aveva dato dei tempi strettissimi: non potevo più permettermi il lusso di farmi spaventare da Omero. E così, ho iniziato un vero e proprio corpo a corpo con il testo: per rispettare la scadenza, passavo tutti i giorni — anche le domeniche e le feste comandate — insieme a Omero e ai suoi eroi. È stato un privilegio enorme, una delle esperienze più belle della mia vita. Guardando l’Iliade più da vicino, ho scoperto un’opera sconvolgente per forza emotiva, umanità e contemporaneità: mi piaceva molto anche quand’ero studente, ma in quei mesi faticosi e bellissimi me ne sono davvero innamorato. Proprio mentre stavo completando il commento, altre due proposte mi hanno riportato di nuovo all’Iliade: da una parte la Fondazione INDA, a Siracusa, mi ha chiesto di lavorare a un adattamento tradotto del poema per uno spettacolo curato da Giuliano Peparini; e dall’altra Laterza mi ha offerto di lavorare a una guida un po’ anti-accademica all’Iliade. Erano entrambe proposte un po’ eretiche, e per questo le ho accettate entrambe: e così, lo studente spaventato da Omero ha finito per non respirare altro che Omero.

L’analisi ribalta la concezione comune dell’Iliade come poema della forza, definendolo anche “poema della debolezza”. In che modo questa vulnerabilità dei guerrieri contribuisce a renderli più vicini alla sensibilità del lettore contemporaneo?

Naturalmente, dire che l’Iliade è il poema della debolezza non significa negare che sia anche il poema della forza, come voleva Simone Weil (e in termini simili anche Rachel Bespaloff): si tratta, se vogliamo, di due facce della stessa medaglia. E il libro non nasconde l’onnipresenza della forza nell’Iliade: è la struttura che influenza l’etica e l’estetica della violenza. Ma io credo che il focus del poema sia non tanto sull’uso brutale della forza, ma sulla scoperta che l’osservazione della violenza ci conduce a fare: cioè che tutti noi — anche i guerrieri più possenti e temibili — siamo fragili, deboli. Il corpo dell’eroe omerico è mortale, esposto perennemente alle ferite e alla morte: anche la ricerca della gloria, i “valori” del cosiddetto codice eroico, hanno a che fare con la sensazione costante di essere mortali, deboli. Proprio qui sta, credo, il “messaggio” del poema: è la presenza spaventosa della morte a ricordarci senza sosta che le inimicizie, la guerra sono solo sovrastrutture; nel profondo, noi uomini siamo uniti, come specie, dal comune destino di soffrire, di essere esposti continuamente al pericolo e al dolore della perdita. Ovviamente, non serve essere guerrieri per rendersene conto, e per fare questa esperienza: nell’Iliade, la guerra è un simbolo dell’esistenza — per questa ragione anche noi lettori contemporanei possiamo scoprire, tramite le vicende di Ettore, Agamennone, Patroclo, una verità profonda su noi stessi. Nell’Iliade questa scoperta la fa soprattutto Achille, il protagonista del poema, il “migliore dei Greci”, il guerriero più efficace e spaventoso: e la comunica al re nemico, a Priamo. Nel punto più alto del poema della forza sta la scoperta sobria e sconvolgente della nostra debolezza come elemento che ci unisce.

Il testo definisce l’opera come l’origine dell’estetica e dell’etica della violenza. Come riesce il poema a celebrare la figura del guerriero e, contemporaneamente, a proporre una meditazione così toccante sulla fragilità umana?

Qui sta la forza strepitosa dell’opera d’arte. Ogni opera d’arte — specialmente un’opera pensata per essere popolare, come i poemi di Omero — è il prodotto e il riflesso del proprio contesto sociale e culturale di riferimento: un testo come Il mercante di Venezia di Shakespeare, per esempio, è intriso in modo inquietante di antisemitismo; ma questo è il risultato non tanto e non solo di una convinzione del suo autore, quanto piuttosto del contesto più generale in cui l’opera è stata pensata e fruita, l’Europa moderna, nella quale sentimenti antisemiti erano diffusissimi. Non dobbiamo sorprenderci allora che l’Iliade accetti, giustifichi e propaghi prospettive oggi inaccettabili per noi: l’idea della guerra come distruzione totale, lo stupro e la reificazione del corpo femminile, un sistema ferocemente patriarcale… Questo è il contesto ideologico di riferimento del poema. Però, come tutti i capolavori, l’Iliade è capace di trascendere questo contesto, cioè di superarlo, di trasfigurarlo se vogliamo: e lo fa attraverso l’empatia, la capacità di emozionarsi insieme ai personaggi più marginali, o ai personaggi che soffrono. Pensiamo ad Achille: quando gli ambasciatori inviati da Agamennone per convincerlo a tornare in battaglia gli offrono ricchezze infinite, lui spiega che anche lui, come tutti gli altri Greci, amava la sua sposa, cioè Briseide, anche se era una schiava di guerra. Intere generazioni di lettori hanno visto in questa battuta i segni dell’ipocrisia di Achille, una falsità detta solo con l’intento di farsi dare ragione: perché, ragionano in molti, è impossibile che un re dica di amare una schiava, e addirittura la chiami la sua sposa. E nel contesto ideologico dell’Iliade questo è vero: una schiava è un oggetto, e non può essere considerata una persona. Ma l’amore di Achille supera questi vincoli sociali, li infrange, e così facendo fa fare al poema un salto oltre l’ideologia “ufficiale” del poema: sì, Briseide è una schiava, un oggetto, ma Achille la ama ugualmente. E così la schiava di guerra diventa improvvisamente una persona, contro il sistema patriarcale e schiavile dell’Iliade. “Io la amavo, anche se era una schiava di guerra”: in questa proposizione concessiva (“anche se…”) sta tutta la forza dell’arte, che è consapevole dei limiti del proprio contesto e che consapevolmente li trascende.

Si accenna alla fatica degli studenti su traduzioni “incomprensibili”, mentre il suo libro propone una “nuova, appassionante traduzione”. Quali criteri ha seguito per rendere il linguaggio omerico vivo e capace di rispondere alle domande di oggi senza tradirne l’arcaismo?

Naturalmente questa è un’esperienza personale e non un atto di accusa a tutte le traduzioni dell’Iliade! La sensazione che avevo da studente al liceo, e che poi ho in parte confermato negli anni successivi, è che a noi piace pensare ai poemi omerici come a corpi estranei, relitti di un’epoca lontanissima: e per questo i poemi ci sono spesso presentati in traduzioni molto vecchie, o volutamente arcaiche, proprio nel tentativo di trasmettere quella lontananza. Certo, i poemi appartengono davvero a una civiltà remota e perduta, ma enfatizzare la loro incompatibilità, anche linguistica, col nostro tempo rischia di offuscare la loro enorme eloquenza, la loro capacità di rispondere ancora ai nostri dubbi e ai nostri tormenti, la loro straordinaria forza emotiva e umana. Il dolore di Achille, la nostalgia di Elena, la determinazione di Ettore sono tutte emozioni pienamente compatibili con le nostre. Far parlare queste emozioni in una lingua troppo difficile o remota può farci perdere la capacità di empatizzare con il poema e i suoi personaggi. Le traduzioni che offro nel libro cercano di rispettare questo obiettivo, provando però anche a lasciar trasparire il più possibile le specificità del dettato di Omero e la sua oggettiva lontananza da noi. In questo devo molto alla traduzione di Guido Paduano per Einaudi e più in generale ai suoi insegnamenti in materia di traduzione di un testo antico.

Lei analizza la debolezza di Elena, sospesa tra eros e rimorso. Possiamo considerare Elena come il primo personaggio della letteratura occidentale a vivere un conflitto interiore moderno, slegato dalla sola volontà divina?

Naturalmente possiamo pensare all’amore di Elena — sospesa tra istituzione e trasgressione, tra matrimonio e adulterio — come a una battaglia tutta interna alle nostre emozioni: chi di noi non ha provato almeno una volta nella vita sentimenti contrastanti! Questa lettura tutta “intra-psichica” delle scelte di Elena era già suggerita da Euripide nelle Troiane, dove Ecuba, la regina di Troia, taglia corto e nega che Elena possa essere stata vittima di Afrodite, del volere potente di una dea: la responsabilità nelle proprie scelte è solamente dell’individuo, e di nessun altro. Nell’Iliade, però, il quadro è più complesso: le divinità esistono, e influenzano davvero le vite dei personaggi. Questo vale anche per Elena, perennemente sospesa tra un senso di colpa profondo (quindi una considerazione di sé come pienamente responsabile della scelta di abbandonare Menelao e seguire Paride) e la violenza divina (quindi una condizione di vittima). Quando nel terzo libro Menelao batte Paride nel duello che dovrebbe risolvere la guerra e riconsegnare Elena al marito legittimo, Afrodite costringe Elena a non tornare da Menelao, ma a nascondersi nel talamo con Paride: Elena prova a opporsi, reagisce, protesta, ma Afrodite è una dea, e ha la meglio. È una scena di violenza sconvolgente. E lì vediamo molto bene la tragicità del personaggio di Elena: la coscienza della propria responsabilità convive, e si scontra drammaticamente, con la volontà dagli dèi, cioè con una forza superiore che ci vincola e ci limita, e contro cui non possiamo niente.

Ettore viene definito un “difensore senza macchia che condanna Troia alla rovina”. In che misura la sua “debolezza” risiede nell’incapacità di conciliare il proprio senso dell’onore con la salvezza della sua città?

Ettore si trova in quello che potremmo chiamare un doppio legame: essendo il guerriero più forte, non può non combattere in difesa di Troia, o la città cadrà; ma se combatte, andrà incontro alla morte, e la città cadrà. Anche Ettore è un personaggio tragico, nel senso tecnico del termine, cioè fa l’esperienza che secoli dopo faranno i personaggi della tragedia greca. Si trova in una situazione che non gli lascia scampo, qualunque decisione prenda: e comunque deve affrontarla. Quando, davanti ad Achille che sta per ucciderlo, Ettore capisce di essere stato vittima di un inganno, e comprende che la morte ormai è prossima, sceglie comunque di combattere, anche se sa che non avrà successo. Questo ridefinisce anche la nostra idea di eroismo: siamo abituati a pensare all’eroismo come alla capacità di influire positivamente sulla realtà, e all’eroe come a un individuo eccezionale che riesce sempre a trovare una soluzione a problemi insolubili, che ha sempre un mezzo per salvarsi; Ettore ci dimostra invece che l’eroismo è il residuo negativo di una scelta impossibile: è quello che resta quando non resta più nulla.

Achille è descritto come un “eroe nichilista”. Come si inserisce questa visione del “migliore dei Greci” all’interno di un poema che, apparentemente, sembrava fondato su una ricerca di gloria eterna e significato?

Proprio tramite l’esperienza di Achille — e l’empatia con lui — l’Iliade mette in discussione sé stessa e il proprio universo di valori. L’eroe più forte subisce un’ingiustizia dall’esercito (non dal solo Agamennone, ma da tutti i capi, che scelgono di non difenderlo) e si ritira dalla battaglia. In questo ritiro Achille scopre che i valori nei quali ha sempre creduto — la gloria militare, l’importanza di rischiare tutto, anche la vita, pur di ottenere la fama — sono inutili, vani; scopre il valore irrinunciabile della vita, scopre che nulla, nemmeno la gloria, è più prezioso della vita stessa, anche di una vita modesta. La morte di Patroclo, poi, lo spinge ancora più in là, e ancora più a fondo in questa meditazione: Achille, “il migliore dei Greci”, si scopre “peso inutile per la terra”, anzi comprende che proprio la sua adesione ostinata ai valori militari, al suo stesso mondo, ha perduto Patroclo. Davanti al crollo del proprio mondo, Achille comprende che nulla ha senso — non ha senso combattere, non ha senso cercare la gloria, non ha senso neppure vivere. E così l’Iliade, il poema della forza, l’opera militarista che propala l’etica della violenza, ci dice anche che quel sistema non ha senso: ancora una volta, le emozioni di Achille smentiscono l’ideologia del poema, e gli fanno fare il salto che ce lo rende così prezioso.

L’analisi suggerisce che dalla comune sofferenza nasca un impulso alla condivisione capace di abbattere le barriere tra nemici. Qual è, a suo avviso, il momento del poema che meglio incarna questo superamento dell’odio attraverso il riconoscimento della fragilità altrui?

Ovviamente l’abbraccio tra Achille e Priamo nel XXIV libro. Di questo momento vorrei valorizzare un aspetto laterale, ma non meno importante. Quando muore Patroclo, Achille rifiuta per molti giorni di mangiare. Vorrebbe che anche il resto dell’esercito non mangiasse prima che la vendetta su Ettore sia compiuta: dietro la questione pratica, si nasconde il desiderio di Achille che il suo dolore sia condiviso da tutti; ma questo è impossibile — il dolore è un’emozione che ci separa dagli altri, che ci individua e ci lascia soli. Ostinarsi a non mangiare è, per Achille, il segno di un legame irrimediabile con la morte: dopo la scomparsa di Patroclo, Achille non vuole più vivere, e il digiuno è uno dei segni che ce lo spiegano. Quando arriva nella sua tenda, anche Priamo è digiuno: anche in lui il dolore per Ettore suggerisce un desiderio di morte, un rifiuto della vita. E così i due re, i due nemici, riconoscono il proprio dolore nel dolore dell’altro, e si capiscono: si abbracciano e piangono insieme. A quel punto Achille — l’eroe nichilista che aveva rifiutato il cibo per giorni e giorni — convince Priamo a interrompere il digiuno. Questo, per me, è un momento bellissimo: vedendo sé stesso in Priamo, Achille si è finalmente capito; e il suo invito a Priamo a tornare a mangiare è il segno che consolando Priamo Achille ha, almeno in parte, consolato anche sé stesso. Oltre il dolore, anche il più straziante, la vita esige di essere vissuta: è questo il finale dell’Iliade, non certo un lieto fine, ma forse un finale umano.

I guerrieri sono presentati come “esseri umani in costante balìa di forze superiori”. Questa sensazione di impotenza di fronte all’imperscrutabile è ciò che più ci lega ai personaggi omerici tre millenni dopo?

Certo. È quello che rende la guerra raccontata nell’Iliade un simbolo dell’esistenza, quindi un racconto universalmente valido, anche al di fuori del contesto militare. I guerrieri non vedono arrivare gli dèi, non sanno chi li colpisce, si illudono di aver capito la situazione e in realtà sono continuamente soggetti all’inganno… Questa è la condizione dell’umanità, costretta a muoversi in un mondo che non capisce del tutto e che non può dominare. Tremila anni dopo non è cambiato nulla: anche se non ci piace pensarlo, siamo ancora fragili ed esposti.

Vedendo Achille assistere dilaniato al “crollo del suo stesso mondo”, quale insegnamento può trarre il lettore moderno che oggi vive in un’epoca di profonde incertezze e trasformazioni globali?

Non pretendo di insegnare ai lettori che cosa debbano provare: parte della bellezza dell’arte sta proprio nella sua capacità di risuonare in modi diversi in persone diverse. Dico quello che suggerisce a me: una profonda compassione. Chi di noi non ha almeno una volta nella vita subìto un’ingiustizia dal proprio gruppo di riferimento? Chi non si è sentito terribilmente, e ingiustamente, solo? E chi, davanti a tutto questo, non ha rimesso profondamente in discussione sé stesso, le proprie convinzioni più radicate, il proprio mondo? È un’esperienza dolorosa e sconcertante, che fa vacillare persino la propria identità individuale. Al fondo di questo dolore terribile (che si esprime anche nelle forme di un odio feroce, di un sogno di distruzione di quello stesso gruppo che gli aveva fatto del male), Achille fa una scoperta delicata e profonda: scopre l’umanità, in sé stesso e negli altri. Forse in un’epoca di dis-umanesimo, ritrovare l’umanità in noi e negli altri può essere un passo in avanti. 

Francesco Morosi è grecista all’Università di Udine. Formatosi alla Scuola Normale Superiore a Pisa ed all’Università della California a Berkeley, ha studiato il teatro antico (Eschilo, Sofocle, Aristofane) e l’epica (Omero, Apollonio Rodio). Ha curato un nuovo commento integrale all’Iliade (Einaudi 2025) e tra il 2022 e il 2026 ha tradotto Edipo re, Edipo a Colono e Antigone di Sofocle per il Teatro greco di Siracusa, dove ha anche curato gli adattamenti teatrali di Iliade e Odissea.

“Comunichiamo l’incomunicabile”

In un mercato dominato dalla polarizzazione tra “mega-seller” e titoli di nicchia, come si concilia la tenuta del conto economico con la tutela del mid-list, ovvero di quegli autori che costruiscono il valore culturale nel lungo periodo?

È una domanda cruciale, perché tocca uno dei nodi più delicati dell’editoria contemporanea, ovvero il rapporto tra sostenibilità economica e responsabilità culturale.

Non crediamo esista una soluzione semplice o definitiva. La polarizzazione tra titoli che concentrano gran parte delle vendite e libri che faticano a trovare spazio è un dato di fatto, e ignorarlo sarebbe ingenuo. Allo stesso tempo, rinunciare al mid-list significherebbe impoverire il catalogo, trasformarlo in una sequenza di scommesse a breve termine.

Per noi la conciliazione passa innanzitutto da una scelta di struttura. Non pensiamo il catalogo come una somma di titoli isolati, ma come un sistema in cui ogni libro ha una funzione. Ci saranno inevitabilmente titoli con una maggiore capacità di sostenere economicamente il progetto, e altri che lavorano più in profondità, costruendo nel tempo un’identità, un rapporto con i lettori, una continuità culturale. Il punto è che questi due livelli non sono in opposizione, affitto, devono sostenersi a vicenda.

La tutela del mid-list, quindi, non può essere solo una dichiarazione di principio. Richiede pianificazione, attenzione ai costi, tirature calibrate, tempi di lavorazione sostenibili. Significa anche accettare una crescita più lenta, rinunciare a una logica puramente espansiva per costruire invece una base solida. In altre parole, non chiedere a ogni titolo di “performare” allo stesso modo. Ogni testo ha la sua strada, un po’ come un figlio; una volta messo al mondo, cresciuto con amore, é giusto che si costruisca la sua strada da sé.

C’è poi un altro aspetto, forse meno visibile ma decisivo, il lavoro sul lungo periodo. Un autore di mid-list non si costruisce con un singolo libro, ma nel tempo, attraverso continuità editoriale, accompagnamento, presenza. Questo implica una presa di posizione chiara, bisogna considerare il libro non come un evento isolato, ma come una tappa di un percorso.

Noi crediamo profondamente che il modo in cui si raccontano i libri abbia un peso. In un mercato dominato dalla velocità, il mid-list rischia di essere invisibile non perché meno valido, ma perché meno “spendibile” nell’immediato. Qui l’editore ha una responsabilità, trovare forme di comunicazione che non semplifichino il testo, ma che lo rendano accessibile senza tradirlo.

La tenuta del conto economico e la tutela del mid-list non si conciliano eliminando la tensione tra le due, ma accettandola e gestendola. È un equilibrio instabile, che richiede lucidità più che ottimismo. Ma è anche, probabilmente, uno dei pochi modi per fare editoria senza ridurla a pura logica di breve periodo.

Qual è il confine etico tra l’assecondare i gusti del pubblico, rilevati dai big data, e la funzione storica dell’editore come “filtro” e prescrittore culturale?

La vera domanda è: i dati stanno orientando le nostre scelte o le stanno sostituendo?

I big data sono uno strumento potente.

Ci dicono cosa viene letto, in che tempi, con quali dinamiche di acquisto, quali temi intercettano attenzione. Ma descrivono sempre il presente – o, più precisamente, il passato immediato del presente. Non possono dirci cosa manca, cosa non è ancora stato nominato, cosa potrebbe diventare necessario per i lettori.

È qui che entra in gioco la funzione dell’editore come filtro. Non un filtro nel senso di barriera o élite che decide dall’alto, ma come responsabilità di scelta. Se l’editore si limita ad assecondare i dati, smette di essere editore e diventa un operatore di mercato particolarmente efficiente. Se invece ignora completamente il pubblico, rischia l’autoreferenzialità.

Il punto etico, quindi, sta nell’equilibrio tra ascolto e direzione. I dati possono dirci dove si concentra l’attenzione, ma non dovrebbero mai essere l’unico criterio di selezione. Devono restare uno dei livelli di lettura, non il principio guida.

Per noi, la soglia si supera quando il dato diventa prescrittivo. Quando si scelgono testi perché “funzionano già” altrove, quando si cercano storie che replicano strutture narrative testate, quando si riduce la complessità per adattarla a ciò che è più facilmente consumabile. In quel momento, il rischio è quello di restringere l’immaginario invece di ampliarlo.

La funzione storica dell’editore, invece, è anche quella di introdurre discontinuità. Di proporre ciò che non è ancora evidente, di dare spazio a voci che non emergerebbero da sole, di costruire nel tempo un orizzonte culturale e non solo inseguire una domanda. Questo non significa opporsi al pubblico. Al contrario, significa avere fiducia nel fatto che il pubblico sia più complesso dei suoi dati. Che possa essere accompagnato, sorpreso, anche messo in difficoltà.

In questo senso, il confine etico coincide con una responsabilità, ovvero, non usare i dati per semplificare il lavoro di scelta, ma per renderlo più consapevole. Sapere cosa funziona non deve portarci a replicarlo automaticamente, ma a chiederci perché funziona, cosa intercetta, e soprattutto cosa resta fuori da quel perimetro.

L’editore, per come lo intendiamo, sta proprio lì; non nel rifiuto del mercato, ma nella capacità di non farsi determinare completamente da esso.

L’integrazione dell’Intelligenza Artificiale nei processi di editing e traduzione è già realtà: in che modo questa efficienza tecnologica può coesistere con la tutela dell’eccezionalità e dell’imperfezione tipica della creatività umana?

La convivenza non è automatica, e soprattutto non è neutrale. Dipende da come si decide di usare lo strumento e, ancora prima, da cosa si è disposti a sacrificare.

L’Intelligenza Artificiale introduce un tipo di efficienza che in editoria è inevitabilmente seducente: velocità, riduzione dei costi, supporto nei processi più ripetitivi, dalla prima pulizia di un testo alla gestione di grandi volumi di traduzione. Sarebbe poco realistico rifiutarla in blocco. Ma il punto, per noi, non è se usarla, bensì dove fermarla.

Perché l’editing non è solo correzione. È interpretazione. È ascolto del ritmo, delle esitazioni, delle incoerenze anche. E spesso è proprio lì, in ciò che non funziona perfettamente, che si nasconde una voce. L’imperfezione non è sempre un errore: a volte è una traccia.

Se l’IA viene utilizzata per “normalizzare” un testo – renderlo più fluido, più standard, più immediatamente leggibile – il rischio è quello di appiattire proprio ciò che rende una scrittura riconoscibile. Una frase leggermente sbilanciata, una ripetizione, una scelta lessicale inattesa possono essere difetti oppure scelte. Capirlo richiede un tipo di sensibilità che non è solo tecnica.

Lo stesso vale per la traduzione. Una buona traduzione non è una trasposizione corretta, ma una riscrittura fedele nello spirito. Lavora sulle sfumature, sui silenzi, sul non detto. L’IA può essere un supporto, ma non può sostituire quella responsabilità interpretativa.

Per questo, più che di coesistenza, parleremmo di gerarchia. La tecnologia può stare dentro il processo, ma non al centro. Può alleggerire alcune fasi, rendere più sostenibili i tempi, aiutare nell’analisi. Ma la decisione finale – cosa tenere, cosa cambiare, cosa lasciare irrisolto – deve restare umana.

C’è poi un altro rischio, meno evidente: quello di abituarsi a una lingua sempre più “corretta”. Più uniforme, più prevedibile. Se questo diventasse lo standard, anche il gusto del lettore finirebbe per adattarsi, e con il tempo potremmo perdere la capacità di riconoscere – e accettare – la complessità di una voce imperfetta. In questo senso, la tutela dell’eccezionalità passa anche da una forma di resistenza. Non rifiuto della tecnologia, ma rifiuto della sua applicazione indiscriminata.

L’IA può rendere il lavoro editoriale più efficiente. Ma l’editoria, se vuole restare tale, non può avere come obiettivo principale l’efficienza. Deve continuare a difendere ciò che è fragile, irregolare, a volte persino scomodo. Perché è lì che la letteratura smette di essere solo testo e diventa esperienza.

Per questo motivo abbiamo deciso di non utilizzare l’IA in nessuno dei nostri lavori. Ci siamo affidati a professionisti con anni di esperienza alle spalle e sebbene i costi, sappiamo di aver fatto la scelta giusta.

Con la disintermediazione offerta dalle piattaforme digitali, qual è oggi il “valore aggiunto” imprescindibile che una casa editrice garantisce a un autore rispetto al self-publishing assistito?

La risposta più onesta è che quel valore aggiunto non è più implicito. Va dimostrato, ogni volta. Perché il self-publishing, soprattutto quello assistito, oggi copre molte funzioni tecniche che un tempo erano esclusive dell’editore.

Quindi la differenza non sta più nel fare un libro, ma nel perché e nel come lo si fa.

Il primo livello è la selezione.

Una casa editrice costruisce un catalogo, e il catalogo è un discorso. Entrare in quel discorso significa non essere un titolo isolato, ma parte di una visione. Nel self-publishing, anche quando ben curato, questa dimensione spesso manca: ogni libro esiste per sé, non in relazione ad altri.

Il secondo livello è l’editing, inteso in senso pieno. Non solo correzione o ottimizzazione, ma confronto reale. Un buon editor non rende un testo “più giusto”, ma lo porta più vicino a ciò che può essere, sviluppa ogni sfaccettatura delle sue potenzialità, spesso inespresse in fase iniziale. E questo implica anche resistenza: non assecondare sempre l’autore, ma metterlo in discussione quando serve. È un processo che richiede tempo, fiducia e una certa dose di conflitto produttivo. Non è facilmente replicabile in un modello a servizio.

Poi c’è la costruzione nel tempo. Un editore non lavora solo sul singolo libro, ma sull’autore. Sulla sua traiettoria. Sulla possibilità che sviluppi una voce riconoscibile, che trovi un suo spazio, che cresca. Il self-publishing tende a concentrarsi sull’uscita immediata; l’editoria, quando funziona, ragiona in termini di continuità.

Un altro elemento è la mediazione culturale. Non nel senso di “decidere cosa è giusto leggere”, ma di creare contesti. Relazioni con librai, dialoghi con altri redattori, presenza in spazi dove il testo può essere discusso, non solo venduto. È un lavoro invisibile, ma è quello che permette a un libro di esistere anche oltre l’algoritmo.

Infine, c’è una questione di rischio. Pubblicare un autore significa assumersi una responsabilità economica e simbolica su quel testo. Non è un servizio pagato dall’autore, è una scelta. Questo cambia la natura del rapporto. Se un libro non funziona, non è solo “andato male, è una decisione editoriale che non ha retto. E questa esposizione, per quanto scomoda, è parte del valore.

Il valore aggiunto di avere una casa editrice alle spalle non è nella produzione, ma nella presa di posizione. Un editore, quando lo è davvero, non si limita a rendere possibile un libro, ma lo sceglie, lo mette in relazione, lo accompagna e si espone insieme a lui.

Se questa differenza non è percepibile, allora la domanda è legittima: perché non fare da soli? Ed è proprio questa pressione che obbliga l’editoria a restare all’altezza del proprio ruolo.

La crisi delle materie prime e la sensibilità ecologica impongono una riflessione sulla sovrapproduzione: è ipotizzabile un modello di business basato su “meno titoli, più longevità” invece del turnover frenetico attuale?

È più che ipotizzabile, ma non è un semplice cambio di ritmo, è un cambio di struttura mentale ed economica.

Il modello attuale, basato su un turnover rapido, risponde a logiche precise: presidiare lo spazio in libreria, alimentare la visibilità, distribuire il rischio su molti titoli. Ridurre il numero di uscite significa esporsi di più su ciascun libro. Non è solo una scelta “etica”, è una scelta strategica che richiede una grande solidità a monte.

Detto questo, un modello basato su meno titoli e maggiore longevità ha una sua coerenza, soprattutto oggi. Non solo per una questione di sostenibilità ambientale, ma anche per una forma di sostenibilità culturale.

La sovrapproduzione rischia di rendere i libri intercambiabili, consumabili in tempi sempre più brevi, con una vita commerciale che spesso si esaurisce in poche settimane. Rallentare significherebbe, innanzitutto, restituire tempo ai libri. Tempo per essere letti, discussi, scoperti. Tempo per costruire un passaparola reale, che non si esaurisca nel momento dell’uscita. Ma perché questo funzioni, deve cambiare tutto il contorno. Serve un lavoro editoriale ancora più selettivo. Ogni titolo deve reggere nel tempo, non solo nell’immediato. Serve una filiera che sostenga questa scelta: distribuzione meno aggressiva, librerie disposte a tenere i libri più a lungo, strategie di comunicazione che non si esauriscano nel lancio ma accompagnino il testo nel tempo.

E serve anche una diversa gestione economica. Meno titoli significa meno possibilità di “compensazione” interna; non si può contare su un catalogo ampio per assorbire eventuali insuccessi. Questo implica maggiore attenzione ai costi, alle tirature, alla pianificazione. In altre parole, più rischio per titolo, ma anche più investimento su ciascuno.

C’è poi un aspetto culturale. Un modello del genere richiede di uscire dalla logica della novità come unico criterio di valore. Oggi un libro è percepito come “nuovo” per un tempo brevissimo, poi scompare. Lavorare sulla longevità significa invece considerare il catalogo come un organismo vivo, persino ribelle, dove anche i titoli usciti mesi o anni prima continuano a essere centrali.

Non è una transizione semplice, perché va contro dinamiche di mercato consolidate. Ma è una direzione possibile, e forse necessaria, se si vuole evitare che l’editoria si riduca a un flusso continuo di prodotti destinati a esaurirsi rapidamente. Più che una rinuncia, potrebbe diventare una forma diversa di ambizione; non pubblicare di più, ma pubblicare qualcosa che resti.

Noi siamo partiti con otto titoli e questa scelta non verrà rinnovata annualmente proprio perché preferiamo curare personalmente il rapporto con gli autori e con le relative opere. Questi otto erano necessari per lanciare le collane e per essere presenti con una distribuzione nazionale e presenza fieristica ma non possiamo rimanere intellettualmente onesti e dire che ogni anno pubblicheremo otto volumi mantenendo comunque il rapporto con gli autori dei primi testi — con le relative ristampe — e con i nuovi arrivi.

Come si muove la vostra casa editrice nel delicato equilibrio tra la libertà di espressione intellettuale e le istanze di inclusività e sensitivity reading che emergono dal dibattito contemporaneo?

È un equilibrio reale, e soprattutto non risolvibile con una posizione rigida. Per noi il punto di partenza è chiaro: la libertà di espressione non è negoziabile. Senza quella, la letteratura perde la sua funzione più profonda, che è anche quella di attraversare zone scomode, contraddittorie, a volte persino disturbanti. Non ci interessa un catalogo “sicuro”, né testi che evitano il conflitto per non esporsi.

Allo stesso tempo, però, non crediamo che la libertà coincida con l’assenza di responsabilità. Scrivere – e pubblicare – significa entrare in uno spazio condiviso, dove le parole hanno un peso, producono effetti, costruiscono immaginari. Ignorarlo sarebbe una forma di superficialità. Il punto, quindi, non è scegliere tra libertà e inclusività, ma evitare che una venga usata per neutralizzare l’altra.

Il sensitivity reading, in questo senso, può essere uno strumento utile, ma non deve diventare un dispositivo di controllo o di normalizzazione. Se serve a segnalare punti ciechi, stereotipi inconsapevoli, semplificazioni che impoveriscono il testo, allora è un valore. Aiuta a rendere la scrittura più consapevole, non più “corretta”. Diventa problematico quando si trasforma in una forma di anticipazione del giudizio, quando porta a smussare tutto ciò che potrebbe risultare scomodo o ambiguo. Perché la letteratura vive anche di ambiguità, di attrito, di zone non risolte.

Nel lavoro editoriale, quindi, cerchiamo di muoverci così: non intervenire per rendere un testo più accettabile, ma per renderlo più onesto. Se una scelta narrativa è forte, consapevole, coerente con la voce dell’autore, non abbiamo interesse a indebolirla. Anche quando è scomoda. Se invece qualcosa nasce da automatismi, da cliché, da una mancanza di profondità nello sguardo, allora sì, interveniamo. Ma non per “proteggere” il lettore, bensì per rispettare di più la complessità della realtà che il testo vuole raccontare.

In questo senso, inclusività non significa evitare certi temi o certi conflitti, ma affrontarli senza ridurli. Dare spazio a più voci, senza uniformarle. Ampliare lo sguardo, non restringerlo. È un lavoro fatto di equilibrio, ma anche di assunzione di responsabilità. Ogni testo è un caso a sé. Non esistono linee guida che possano sostituire il giudizio editoriale.

E forse è proprio questo il punto, non cercare regole che ci mettano al riparo dal rischio, ma restare dentro quella tensione, accettando che ogni scelta – di libertà o di attenzione – comporta sempre una conseguenza.

Il libro fisico è diventato, per molti, un oggetto feticcio o un complemento d’arredo. In questo scenario, quanto incide il design e la qualità cartotecnica sulla sopravvivenza del formato cartaceo rispetto all’accessibilità dell’e-book?

Incide molto, ma non nel modo più superficiale in cui spesso viene raccontato.

È vero, il libro fisico è diventato anche oggetto. Si fotografa, si espone, si colleziona. Ma ridurlo a “feticcio” o complemento d’arredo rischia di essere una semplificazione. Piuttosto, è il segnale che il libro ha perso il monopolio della funzione – leggere – e ha dovuto ridefinire il proprio spazio.

L’e-book è imbattibile su accessibilità, portabilità, immediatezza. Anche se i dati ci continuano a segnalare una crescita che incide poco sul mercato.

Il libro cartaceo, allora, sopravvive – e forse si rafforza – proprio spostando il suo valore altrove: nell’esperienza.

Qui il design e la qualità cartotecnica diventano centrali, ma non come esercizio estetico fine a sé stesso. Non si tratta di “fare oggetti belli”, ma di costruire coerenza tra forma e contenuto. Un libro che parla di incomunicabilità, per esempio, non può avere una forma neutra o intercambiabile. La carta, il respiro della pagina, la copertina, il peso stesso del volume partecipano alla lettura. Se questa dimensione viene trattata solo come leva commerciale – rendere il libro più “instagrammabile” – allora sì, si scivola nel feticcio. Ma quando è parte del progetto editoriale, diventa un’estensione del testo.

C’è anche un altro aspetto da non sottovalutare: il tempo. Il libro cartaceo è un oggetto che resta. Non si aggiorna, non scompare da un dispositivo, non viene sostituito da una versione nuova. Questa stabilità materiale, oggi, ha un valore quasi controcorrente. E la qualità incide anche su questo, sulla durata, sulla possibilità che un libro venga conservato, ripreso, passato, ricoperto di appunti, post-it, disegni.

Detto questo, non crediamo che la sopravvivenza del cartaceo dipenda solo dal suo “miglioramento” estetico. Dipende dalla sua capacità di offrire qualcosa che l’e-book non può dare, ovvero, una relazione più lenta, più fisica, più situata, persino personale.

Per noi, quindi, il design non è un’aggiunta, ma una responsabilità. Non deve compensare un contenuto debole, né distrarre. Deve accompagnare, sostenere, a volte anche creare una leggera resistenza alla lettura veloce.

Se il libro diventa solo oggetto, perde. Se resta solo contenuto, viene superato. La sua forza, oggi, sta proprio in quella tensione tra le due cose. E ancora una volta, è lì che ci interessa lavorare.

Se dovesse definire il successo di un progetto editoriale al di là del dato di vendita, quali indicatori di impatto culturale o sociale utilizzerebbe per valutarne l’efficacia?

Se togliamo il dato di vendita, non resta qualcosa di “più puro”, ma qualcosa di più difficile da misurare. E forse è proprio questo il punto.

Per noi il successo di un progetto editoriale si vede nel tempo e nella qualità delle tracce che lascia, più che nell’intensità del momento di uscita.

Un primo indicatore è la capacità di generare conversazione reale. Non solo visibilità o menzioni, ma discussioni. Quando un libro viene portato in un gruppo di lettura, in una classe, in una libreria, e diventa oggetto di confronto – anche conflittuale – significa che ha toccato qualcosa che non si esaurisce nella lettura individuale. Se un testo apre domande invece di chiuderle, sta già facendo un lavoro culturale.

Un altro segnale è la persistenza nel tempo. Un libro che continua a essere cercato, consigliato, ripreso a distanza di mesi o anni ha costruito una presenza. Non è più legato solo alla novità, ma entra in un orizzonte più stabile. Questo vale anche per il catalogo nel suo insieme, quando i titoli iniziano a dialogare tra loro e a essere riconosciuti come parte di uno stesso discorso.

C’è poi la capacità di riconoscimento. Quando un lettore si ritrova in una storia e sente che qualcosa della propria esperienza è stato nominato con precisione, si crea un legame che non è quantificabile ma è profondamente reale. Per noi, che lavoriamo sull’incomunicabilità, questo è centrale — se un libro riesce a dare forma a qualcosa che il lettore non riusciva a dire, ha già prodotto un impatto.

Un altro indicatore riguarda gli autori. Se un progetto editoriale permette a una voce di crescere, di trovare continuità, di svilupparsi nel tempo, allora sta costruendo valore. Non si tratta solo del singolo libro, ma della traiettoria che si apre.

Forse, l’indicatore più difficile da osservare é la trasformazione dello sguardo. Quando un libro modifica, anche solo leggermente, il modo in cui leggiamo il presente – un rapporto familiare, una dinamica sociale, una fragilità – allora ha inciso, ha dato vita a una ferita alla quale guardare, sulla quale riflettere. Non in modo eclatante, ma in profondità.

Nessuno di questi indicatori è immediato o facilmente misurabile. Richiedono tempo, attenzione, ascolto. E comportano anche una certa rinuncia, come l’accettare che non tutto ciò che conta si vede subito. In questo senso, il successo editoriale, al di là delle vendite, somiglia più a una sedimentazione che a un picco. Non è un momento, è un processo. E spesso si riconosce solo a distanza.

Riccardo Piazza, laureato in Editoria e Scrittura, Presidente dell’APS Lapaginabianca.docx, responsabile della sezione cultura del giornale Lanterna, ex libraio.

Welcome

D.  Nel Suo testo, Lei definisce l’interesse per il Sacro come una “radicale esigenza umana”. In un’epoca dominata dal “pensiero computazionale” e dalla “cupidigia predatoria” delle Big Tech, come può l’uomo contemporaneo riappropriarsi di quella capacità di “stupore” davanti al mistero che sembra essere stata delocalizzata verso l’algoritmo?

Approfondendo la storia delle religioni attraverso la lettura integrale dei loro testi sacri e la riflessione sul quel dicono esplicitamente e su quel che, ancora più spesso, sottintendono, si fanno scoperte che ci fanno stupire e ci costringono ad esercitare il pensiero. Esattamente quello che la divulgazione usuale dei media rispetto alle religioni non riesce né a cogliere né a trasmettere, perché riduce il sacro al miracolismo, al magico o all’irrazionale, o ne diffondono pregiudizi tali da liquidare l’argomento con grossolane e volgari battute che offendono non solo la coscienza ma anche l’intelligenza degli ascoltatori. Questo approccio riduttivo, quando non partigiano, sia nella comunicazione che nel modo di pensare di molte persone, non favorisce la comprensione del Sacro in tutta la sua portata esistenziale e sociale, che si radica nell’esigenza umana di conoscere la verità. Per questo, atteggiamenti simili spesso producono, almeno nelle persone meno disinformate, reazioni di malessere e di disgusto per la loro superficialità e mancanza di rigore metodologico nell’affrontare l’argomento.   

C’è poi un errore di metodo, che è poi di sostanza, quando ci si approccia al Sacro con i criteri analitici tipici dell’algoritmo, che è sempre più usato dai nuovi “intellettuali” di formazione scientifica, consistente nel ridurre le informazioni riguardanti il sacro a puri dati e a combinazioni numeriche con finalità statistiche e predittive, schiacciandole sul codice binario nel processo logico del si-no, positivo-negativo, vero-falso. Il Mistero, per sua stessa natura, sfugge a queste semplificazioni, per rivelarsi una realtà molto più sfaccettata e complessa, comprensibile con un sapere di tipo sapienziale, intuitivo, direi anche contemplativo, più che logico-matematico.

Vediamo poi che l’esito di questa “meccanica” cerebrale nell’affrontare il Sacro non può che trasformarsi in ideologia, ovvero in un atto di fede alla rovescia fondato sull’assolutezza delle proprie convinzioni, dedotte dall’analisi analitica di una realtà che va molto oltre la riduzione al pensiero binario della logica computazionale. Lo scientismo ha infatti questo connotato dogmatico, fino a diventare un atto di fede alla rovescia, con l’esclusione dell’esercizio del dubbio e di tutto ciò che va oltre questa riduzione binaria nella conoscenza della realtà. Per questo il pensare contemporaneo spesso non contempla lo stupore, avendo fa tabula rasa del fascino per l’ignoto, con l’esclusione pregiudiziale del non ancora conosciuto e la negazione per principio della possibilità stessa di concepire l’esistenza di un Trascendete, come fosse una questione priva di senso. E’   qui che sta la ragione del nostro malessere esistenziale, qui sta quella struggente malinconia che sentiamo per  qualcosa che abbiamo perduto e che ci ha consentito di sentirci liberi nella nostra stessa anima, e di avvertire, spesso in modo non sempre consapevole, di essere diventati prigionieri di un processo cognitivo eterodiretto e sostanzialmente falso, perché non restituisce la pienezza della realtà, che sperimentiamo come sempre mancante di qualcosa, ma che intuiamo con la mente essere molto di più e “sentiamo” con il cuore essere più vera dei dati sperimentali e dei calcoli algoritmici sulle probabilità.

D. Le/i cita Nietzsche per descrivere l’abbandono delle fedi tradizionali, ma osserva che questo vuoto viene colmato da “nuove forme idolatriche” e da un ritorno al “pensiero magico”. Ritiene che l’uomo sia ontologicamente incapace di vivere senza un assoluto, finendo per sacralizzare inevitabilmente la tecnica o il profitto?

Ritengo proprio di sì. La sete di infinito alberga, in un modo o nell’altro dentro di noi, così come il bisogno di eternità e di senso. E quando il Dio dei monoteismi viene negato, rifiutato od è assente, il divino, per appagare la nostra sete di vita eterna e di felicità, ce lo creiamo da noi chiamandolo con altri nomi: potere, denaro, successo, un “ego” che vuol travalicare ogni limite e dominare su tutti gli altri esseri umani considerandoli inferiori. E’ qui che si fanno strada le sempiterne idolatrie, apparentemente più gratificanti e razionali all’inizio, per poi rivelarsi assai più esigenti, violente e schiavizzanti delle precedenti religioni.    

Oggi, la più importante di queste nuove forme idolatriche è la professata onnipotenza della tecnologia, che viene eretta a criterio veritativo, per cui ciò che è fattibile è perciò stesso vero e lecito, e ciò che la scienza ritiene invece impossibile e la tecnologia non riesce a tradurlo in prassi operativa è necessariamente falso. Sono queste le premesse sulle quali si fondano gli indiscutibili “valori” di molta parte della società, ai quali è legittimo sacrificare tutto e da imporre o con la seduzione o con la forza.

Il secondo “vitello d’oro” davanti al quale inchinarsi per ricavarne benefici è il presunto “sapere” magico, nell’illusione di poter dominare gli eventi e le menti altrui con il controllo della paura o la manipolazione dell’irrazionale o di poter sfuggire all’imponderabile della vita mediante  l’esercizio di rituali anche orrendi per ottenere una protezione occulta che rassicuri.Alla religione istituzionale abbiamo così sostituito la  superstizione con tutti i suoi tabù, divieti, ma soprattutto paura. La negazione del Trascendente che vuole un mondo fraterno consegna l’uomo alla paura e alla sua traduzione pratica nella violenza.

D. L’opera è dedicata a chi è in ricerca “per non perdere il dono della ragione”. In che modo l’indagine sulle origini del sacro può aiutare a preservare la razionalità in un mondo che sembra scivolare verso un “mutamento antropologico senza precedenti”?

C’è una frase di Bertrand Russel che mi ha sempre colpito e che così recita: “Il problema del mondo è che gli stupidi sono sicuri di sé e gli intelligenti pieni di dubbi”. La sicurezza infatti oggi non è più segno di competenza, ma il contrario, a motivo delle troppe e disordinate o mal poste informazioni che non siamo più in grado di metabolizzare, perché non esercitiamo più il tempo della riflessione,  così che vengono o mal digerite o travisate o semplificate al punto tale da far apparire il dubbio di chi ci usa ancora il pensiero critico, come ignoranza o confusione, mentre la formuletta risolutiva imparacchiata a memoria o frutto di un’analisi schematica e semplicistica si presenta come indubitabile certezza che elimina l’inquietudine del dubbio. E’ così che si riduce sempre di più l’esercizio del pensare a un sapere nozionistico spesso manovrato da chi ha in mano la comunicazione globale, proprio per cancellare il senso critico e poter dominare incontrastati. Questo passaggio è cruciale, perché determina la cancellazione stessa del pensiero che si fonda sulla ricerca la verità con la conseguenza di ridurre tutto a pura opinione, relativizzando ogni cosa. L’esito di questo percorso è che, non essendoci alcuna verità che possa fare da norma universale, tutto è lecito per chi ha la forza di imporsi. I filosofi greci avevano infatti due nomi specifici per segnalare due antropologie che determinavano società diverse: la prima era fondata sulla ricerca della Verità e si chiamava: Aletheia (svelamento, togliere il velo), la seconda fondata sull’opinione, dòxa (credenza reputazione), con tutte le conseguenze personali e sociali di questo orientamento culturale.  Il disordine internazionale odierno e la violenza che lo caratterizza, specchio di quello vigente anche nei rapporti interpersonali, sono il prodotto ultimo della scelta di questa seconda antropologia, segnata dalla cancellazione dell’etica e del Trascendente che la fonda. Ritornare al pensiero critico nella ricerca della Verità, riportando il Sacro alla sua fondamentale valenza sociale ed esistenziale, mi sembra essere l’unica strada per cambiare rotta a questa deriva antropologica fatta di menzogna e di volontà predatoria. 

D. Lei traccia un parallelo inquietante tra l’antico herem e gli attuali nazionalismi predatori. Qual è, a suo avviso, il confine sottile tra l’identità religiosa come fattore di civiltà e il suo uso “pretestuoso e blasfemo” come maschera per la volontà di potenza?

R. La concezione della spiritualità. Mi spiego: l’autentica religiosità è la proposta di un cammino di ricerca della Verità che non è mai data una volta per tutte e non si autoafferma come Verità da imporre anche con la forza o con la coercizione della legge, perché il Mistero, anche quello “rivelato”, costituisce solo l’inizio di un cammino di conoscenza che si protrae all’infinito, come  infinito è il Sacro, altrimenti, come abbiamo già detto, si trasforma in ideologia, cioè in un’immagine di Dio che ci siamo creati noi per imporre il nostro modo di pensare e di vivere e fatto passare come verità indiscutibile. Il Mistero invece, quando è veramente tale, travalica questa angusta riduzione del Sacro dentro i nostri confini concettuali per aprirci su orizzonti di scoperta e di conoscenza imprevedibili e infiniti, come appunto è l’Assoluto, mai esauribile dentro le nostre limitate categorie di comprensione e di giudizio. Quando la religione si trasforma in ideologia, ovvero quando diventa la proiezione del nostro delirio di onnipotenza o di dominio sugli altri, si presta a tutti gli usi ed abusi. Da qui nasce il concetto di herem, perché se il mio dio, che oggi possono essere le forme di idolatria delle quali abbiamo parlato precedentemente, è la verità, quello di tutti gli altri è falso e perciò da abbattere e cancellare insieme a tutti coloro che lo confessano, perché pericoloso per tutti noi che “siamo nella verità e per tutelare la verità”, ovvero le nostre convinzioni. La religione vissuta come ideologia fa esattamente questo, la religione che vive sulla spiritualità invece consente il dubbio, la ricerca e la convivenza tra diversi, perché Dio non è patrimonio di nessuno ed è insondabile. C’è un passo dell’Apocalisse di Giovanni che spiega molto bene questo concetto là dove dice: Ecco, io (è Dio che parla) sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e mi apre la porta, io verrò da lui, cenerò con lui e lui con me”, (Ap 3,20) alla pari dunque, e senza imposizioni. La spiritualità infatti propone, l’ideologia, anche quella religiosa, invece impone. Questa è la differenza sostanziale. Per questo ogni fanatismo è nemico in radice della religiosità autentica ed è fonte di regressione civile e motivo di organizzazione totalitaria o tribale della convivenza.   

D. Definendo il Buddismo una “spiritualità laica” e un’ “autosalvazione”, Lei lo distingue nettamente dai monoteismi rivelati. In che modo questa “laicità del risveglio” può dialogare con le religioni della “Parola di Dio” in un contesto di pluralismo globale?

In parte per le ragioni esplicitate sopra, in parte perché l’esito della spiritualità buddista, almeno nella prassi, è molto vicina all’etica cristiana ed è temporalmente antecedente. Lo è molto meno rispetto agli altri due monoteismi, in modo particolare all’Islam, e ancor meno rispetto ad altre forme del sacro, almeno quelle caratterizzate da manipolazione, coercizione e violenza. E’ bene qui che ricordare che l’immagine di Dio che i monoteismi ci restituiscono attraverso le rispettive Scritture non è la stessa per tutti e tre le “rivelazioni”. Infatti, l’Ebraismo ci presenta Dio come il pedagogo per tutta l’umanità, che ci salva attraverso le Dieci Parole, detti comunemente e impropriamente Comandamenti, che altro non sono che interdizioni etiche fondamentali e universali per mettere un argine al nostro delirio di onnipotenza e alla nostra predisposizione all’autodistruzione tramite la violenza e l’inganno, consentendo così una pacifica convivenza tra uguali. Israele è scelto come “popolo eletto” solo in quanto strumento storico per l’umanizzazione progressiva della nostra stirpe, quando perde questo si nega in radice come “popolo eletto”. L’Islam, che letteralmente significa sottomissione, ci restituisce invece un’immagine di Dio, Allah, come un’Entità assoluta, arbitraria. indiscutibile e vendicativa, nonostante nel Corano si continui a chiamarlo il Clemente e Misericordioso in tutte le sūre, ovvero i capitoli del loro libro sacro. Infatti ci sono molteplici sūre del Corano che prescrivono al fedele l’obbligo del Jihad, o guerra santa, contro i miscredenti chiamati kāfir, per imporre l’Islam come unica religione universale. E infatti là dove l’Islam si radica, la Sharia, o Legge islamica, in quanto codice indifferentemente religioso e sociale, desunto direttamente e letteralmente dai dettami del Corano, viene applicata senza mezzi termini per cancellare ogni altra credenza e negare ogni libertà personale in nome della salvaguardia dell’integrità religiosa della comunità islamica. Nel Cristianesimo Dio viene invece predicato come l’Amore assoluto e Padre di tutti gli uomini, senza esclusione di sorta. Così che l’amore, la compassione reciproca e la pace costituiscono i fondamenti etici di questa religione che ha nella “rivelazione” di Gesù di Nazareth come Cristo e Figlio di Dio, la sua essenza, manifestazione e legittimazione. In questa ortoprassi, consistente nel corretto ed equilibrato agire, dove la solidarietà, la compassione per ogni essere vivente sono elementi costitutivi, il Buddismo e il Cristianesimo si somigliano ma non sono uguali, perché la concezione del Mistero è diversa l’uno dall’altro. Per il Cristianesimo infatti Dio è persona, per il Buddismo una Realtà indeterminata e onnicomprensiva del tutto, anche se ambedue sollecitano, sia pure in forme diverse, la ricerca spirituale continua e l’apertura della mente al Mistero.        

Riguardo all’ateismo o all’agnosticismo contemporaneo, l’accostamento con la dottrina buddista è invece solo apparente e impropria, perché la differenza radicale tra i due sta nel concetto stesso di realtà. Nell’ateismo la realtà è riducibile alla sola manifestazione materiale, che va indagata con il solo criterio scientifico, e il divenire storico, con i suoi problemi anche metafisici, va ricondotto esclusivamente alle dinamiche socio-economiche che si determinano nel tempo, mentre per il buddista tutto, anche le manifestazioni materiali della realtà, è illusoria apparenza che produce dolore e induce il credente ad un esercizio di autoconoscenza e di spiritualità nell’agire, in grado di produrre da se stesso la salvezza, ovvero l’ eliminazione definitiva del desiderio che genera dolore, fino all’identificazione definitiva dell’io con una Totalità indeterminata chiamata Dharma: il cosiddetto Nirvana, come esito ultimo di questo sforzo di autosalvazione.

L’uso che l’agnosticismo e l’ateismo contemporanei fanno del Buddismo è quindi puramente strumentale, perché lo stacca dalle sue premesse dottrinali e lo strappa alle sue radici spirituali, per ricondurlo a semplice epifenomeno del divere storico, riducendolo allo Yoga, che, è bene ricordarlo, è di origine vedica non buddista, come puro esercizio psicosomatico per combattere lo stress, il Mindefulness, o ad esercitarlo come ginnastica mentale, come fa la scuola Zen, quando non viene finalizzato a potenziare quanto più possibile il “Sé”, per “stare bene” e spesso nel disinteresse per la sorte degli altri, come viene predicato nel Tantrismo e in tutta la scuola Vajrayana, che è esattamente l’opposto di ciò che predicava il mistico Siddhartha, diventato Buddha.   

D. Lei afferma che “non si dà inviolabilità del singolo uomo senza un Sacro che la garantisca”. Questa visione implica che i diritti umani, oggi spesso considerati universali e laici, siano in realtà parassitari rispetto a un fondamento sacro che stiamo dimenticando?

Più che parassitari sono la conseguenza logica della visione del mondo che afferma l’esistenza di un Trascendente, il quale, avendo creato l’uomo “a sua immagine e somiglianza” (Gen 1,29), lo ha dichiarato sacro e inviolabile, cioè una persona dotata di diritti inalienabili e universali, ovvero quelli che noi chiamiamo laicamente: diritti fondamentali dell’uomo. L’alternativa a questa concezione sacrale della vita è la considerazione dell’uomo come uno delle tante specie animali esistenti in natura, sia pure dotato della particolarità di avere un’autocoscienza, intesa però non come una realtà spirituale o metafisica, ma come il risultato di complesse interazioni neurali dovute ai processi biochimici del cervello. Se la natura costitutiva dell’essere umano fosse quest’ultima, è lecito chiedersi perché mai dovremmo considerare il bipede pensante un soggetto inviolabile dotato di inalienabili diritti, a partire da quello della vita, soprattutto quando è di peso o costituisce un pericolo per gli altri o è di impaccio per raggiungere determinati fini o che non si rende più utile al “progresso” di una società? E’ così che scompare la normatività dell’etica, per essere sostituita con il criterio della funzionalità, soggetta alle convenienze che ogni società si dà per costituirsi e mantenersi nel tempo. Non è quello che è avvenuto con il nazismo, il comunismo e con altri precedenti imperi comparsi sulla faccia della Terra dove la schiavitù era legittimata e lo sterminio, per ragioni ideologiche o politiche o razziali o di sola convenienza, li rendevano possibili o necessari? Ma, soprattutto, non è quello che sta avvenendo oggi con il progetto del transumanesimo? Leggiamo attentamente i 22 punti del recentissimo manifesto di Palantir e ci renderemo conto del pericolo della riduzione dell’uomo a puro strumento in una società costruita sul controllo assoluto, anche e soprattutto delle coscienze, e sull’ibridazione dell’uomo con la macchina.

D. Citando la scoperta di Klaus Schmidt, Lei suggerisce che sia stata la religione a generare la città e l’agricoltura, e non il contrario. Questa inversione di paradigma cosa ci dice sulla priorità dello spirito rispetto alle strutture economiche nella storia umana?

Non lo dico io, lo scrive Klaus Schmidt nel suo testo fondamentale: Costruirono i primi templi: 7000 anni prima delle piramidi, Oltre edizioni, 2011, che ho avuto la fortuna di curare personalmente. Ho avuto infatti modo di ospitare l’archeologo Klaus durante le presentazioni del suo libro in Italia, e più volte ho avuto l’opportunità di affrontare direttamente e apertamente con lui questo tema. Ricordo la sua amarezza per l’opposizione, da parte di tutto il settore accademico che conta, soprattutto quello tedesco, alla sua convinzione che è stata la religione all’origine della città, non l’insediamento urbano che ha come sottoprodotto culturale e come sovrastruttura la religione, facendo così passare l’umanità dall’età della cacciagione all’età dell’agricoltura. E con la “sedentarizzazione”, sono nate le istituzioni, l’arte, la cultura e la scienza. Questo cambiamento di paradigma ha come conseguenza l’affermazione del primato dello spirito umano sulle dinamiche economiche e sociopolitiche che determinano la formazione delle società. Con tutta probabilità era proprio l’ammissione di questa primogenitura che “disturbava”, e sembra ancora disturbare, il mondo scientifico, tanto da negare il fatto anche davanti all’evidenza archeologica più conclamata. Vediamo del resto quasi quotidianamente quanto spesso le scoperte scientifiche sono usate pretestuosamente per negare altri saperi, dimenticando che lo stesso sapere scientifico ha come suo statuto fondativo il principio di falsificazione, quindi connotato dal dovere del dubbio e dalla condizione di provvisorietà delle acquisizioni scientifiche.

Questa amarezza per l’incomprensione, Schmidt l’ha ripetuta a noi commensali pochi mesi prima di morire durante una cena a Cassano d’Adda, dopo la presentazione del suo libro. Poi, con la scoperta del sito gemello di Karahan Tepe, la certificazione della verità della sua intuizione è stata pienamente confermata. Troppo tardi, purtroppo, per Klaus.

Questo esempio ci ricorda che le ragioni sociopolitiche ed economiche sono certamente importanti, ma sempre complementari rispetto alla presa di coscienza dello spirito umano, capace di generare cambiamenti sostanziali nell’evoluzione in civiltà o, all’inverso, di farci precipitare nella barbarie, come la storia ciclicamente insegna a chi la vuole apprendere. Tutto parte sempre da un certo modo di vedere il mondo, la famosa Weltanschauung, usando un termine tedesco caro a Schmidt.          

D. Il Buddha rifiuta sia l’edonismo che l’ascesi estrema. Questa “Via di Mezzo” può essere letta oggi come un antidoto alla polarizzazione dei consumi e dei fanatismi che caratterizzano la nostra società?

Certamente. Ogni eccesso, fatto di edonismo o di ascesi estrema, rivela una sorta di idolatria dell’ “io”, che, nel primo caso, si vuole svincolare da ogni limite, anche  a costo di danneggiare gli altri, nel secondo perché vuol negare la propria fragilità ed esibire narcisisticamente la propria assoluta capacità di dominio su di sé. Comunque sia l’uno che l’altro risultano disfunzionali rispetto ad una vita pacificata con sé stessi e al buon vivere tra simili con amore e compassione. Non a caso le grandi anime di ogni tempo hanno sempre rifiutato queste due atteggiamenti che chiamavano significativamente “vizi”, solo apparentemente contrapposti, perché uniti dal desiderio di affermare in modo ipertrofico il “Sé”, che è l’esatto  contrario di quello che Siddhartha- Buddha insegnava ai suoi discepoli. Questi due atteggiamenti, edonismo e ascesi estrema, sono poi gli stessi che fanno da presupposto ad ogni fanatismo, perché si nutrono della paura, per chi li esercita, di essere smentito o sminuito sulla propria identità con l’accettare qualsiasi alterità in grado di mettere in discussione le proprie certezze. E’ così che la mia “verità”, deve diventare la Verità per tutti, da imporre anche con la polemica che non accetta contraddittorio o addirittura con la forza. Il fanatismo religioso costituisce l’apice di questa incapacità di fare i conti con la realtà e con le sue contraddizioni attraverso la sana “Via di Mezzo”, come consigliava Buddha, perché usa il Sacro per assolutizzare il proprio modo di vedere il mondo e per usarlo come una clava contro chi la pensa diversamente, con la conseguenza di ridurre la religione, che è sostanzialmente ricerca spirituale, a pura ideologia. 

Questa mancanza di libertà di spirito e di apertura della mente ci condanna alla compulsione ripetitiva, alla cecità davanti al nuovo, all’affermazione dogmatica o, per converso, alla negazione per principio dell’Oltre o dell’Altro da noi. L’esito finale di questo processo dogmatico è la negazione stesso del pensare. Ma la morte della ragione purtroppo è condannata a generare mostri, come la storia ci insegna, per chi lo vuol vedere.

D. Nel testo si passa dall’animismo ai sistemi filosofici razionali. In questa evoluzione, quanto abbiamo perso del senso di comunione con la natura, oggi ridotta a mero “oggetto” da dominare tecnologicamente?

L’animismo, professato sotto qualunque forma, esprime sempre un timore di fondo dell’ uomo rispetto ai fenomeni naturali che non conosce e che viene esorcizzato attraverso il possesso di oggetti magici, ovvero ritenuti  capaci di modificare la realtà a proprio vantaggio, o attraverso la celebrazione di precisi  rituali volti a contenere la minaccia dell’ignoto o per usarne il presunto potere nascosto: quello che gli antropologi chiamano con il termine polinesiano di mana: spirito vitale che anima ogni cosa vivente. In questa concezione ancestrale però si perde non solo la complessità, ma anche la bellezza del mondo naturale per far prevalere solo la sua valenza magica, quando non viene ridotta a pure valore simbolico o ad esercitare un  analogico. Viceversa, nelle filosofie la natura viene studiata prevalentemente come puro oggetto di indagine e di sfruttamento, perdendo la sua dimensione relazionale sia rispetto all’uomo che alle altre creature che compongono quello che chiamiamo mondo, fino a dimenticare che è connaturata di vita, espressione più alta dell’energia costitutiva dell’universo, come ci ricorda la fisica quantistica e la spiritualità delle grandi religioni universali. Ricordiamo inoltre che la vita rimane ancora oggi un grande mistero per la scienza. Se vogliamo comprenderne il senso e poterla godere fino in fondo, dobbiamo recuperare una visione d’insieme del tutto, anche del mondo cosiddetto inanimato che ne sta alla base, perché, forse, inanimato del tutto potrebbe non essere, se pensiamo che l’energia sta alla base di tutto. Se vogliamo godere dell’”empatia” del mondo naturale e coglierne appieno la mirabile “architettura” che la fo esistere ed evolvere in infiniti esseri animati e no, cessiamo di ridurla sempre ad un oggetto di indagine puramente materiale, o di “strapazzarla” con l’abuso tecnologico, per coglierne, anche con la contemplazione, le sue infinite manifestazioni e scoprire le sue mirabili leggi che ci rimandano ad un Oltre infinitamente più grande e infinitamente più sapiente di noi, e che ha il potere di stupirci sempre. Poi chiamiamolo pure come vogliamo, ma sempre Mistero resta, con la sua intramontabile affascinazione e la sua conoscenza mai conclusa.

D. Lei scrive che tornare alle origini dei testi sacri ci aiuta a “restare umani”. Qual è l’invito più urgente che rivolge al lettore che si accosta a queste pagine nel 2026: una conversione intellettuale, un ritorno alla tradizione o una nuova forma di ricerca interiore?

Tutti e tre, ma con queste precisazioni. La tradizione non è riducibile al tradizionalismo, ovvero al desiderio e alla volontà di un ritorno alle forme del passato così come queste si sono manifestate, perché ciò è impossibile e anche perché non ci consentirebbe alcuna evoluzione nella conoscenza e nella ricerca spirituale. La storia infatti è essenzialmente processo e quelle condizioni non possono mai ripetersi tali e quali, ma solo accostabili per analogia o per similitudine. La tradizione invece è importante, in quanto memoria di ciò che ha dato origine a certi eventi, a determinate concezioni di vita, a credenze religiose. Senza questa memoria non ci può essere comprensione del presente, che è il prodotto di quegli accadimenti, e neppure possibilità di progetto per un futuro, perché se non sappiamo da dove veniamo neppure possiamo prefigurare dove possiamo andare. L’ignoranza della storia, ottusa spesso fino alla sua negazione, è la causa prima dell’attuale regressione in civiltà che stiamo vedendo e soffrendo, ed è anche lo strumento principale di dominio per qualunque forma autocratica, che proprio per poter tiranneggiare ha bisogno di negare o di manipolare strumentalmente il nostro passato al fine di non consentire il pensiero critico sul presente. In questo senso la tradizione è importante, soprattutto quella che rimanda alla conoscenza dei testi che hanno influenzato, quando non determinato, quegli stessi processi storici che la memoria ci tramanda come traditio appunto. Perciò la conversione intellettuale è sempre d’obbligo se vogliamo comprendere ciò che sta succedendo durate il tempo della nostra vita, ma, che lo si voglia o meno, è strettamente legata alla conoscenza del nostro passato, che ci fornisce adeguate griglie interpretative per valutare il presente al fine di poter progettare il futuro. E’ il processo del pensare che consente il giudizio, e che, a sua volta, spinge alla ricerca di ciò che è essenziale per placare il nostro bisogno di pienezza di vita. Pensare è il nostro patrimonio genetico più importante come esseri umani e che ci consente quella libertà interiore che ci fa divenire in civiltà. Per questo la libertà di ricerca e di pensiero va salvaguardata ad ogni costo, se vogliamo restare umani. 

Oliviero Arzuffi

Ex docente di letteratura italiana, storia e pedagogia speciale, è consulente editoriale, autore di libri riguardanti tematiche sociali e storiche quali: Emarginazione A-Z, Piemme, 1991; Don Carlo Gnocchi, Dio è tutto qui, Mondadori, 2005; Poesia della vita, ed. San Paolo, Milano, 2006; Caro Papa Francesco. Lettera di un divorziato, Oltre Edizioni, 2013; Orval, Bolis Edizioni, 2017.
È autore anche delle seguenti opere letterarie: Armaghèdon (trilogia drammatica) Milano, 1992; Escaton (Premio speciale della giuria allo Stresa del 1998) Ancora, Milano,1998; Aninu, Oltre Edizioni, 2012.