D.  Nel Suo testo, Lei definisce l’interesse per il Sacro come una “radicale esigenza umana”. In un’epoca dominata dal “pensiero computazionale” e dalla “cupidigia predatoria” delle Big Tech, come può l’uomo contemporaneo riappropriarsi di quella capacità di “stupore” davanti al mistero che sembra essere stata delocalizzata verso l’algoritmo?

Approfondendo la storia delle religioni attraverso la lettura integrale dei loro testi sacri e la riflessione sul quel dicono esplicitamente e su quel che, ancora più spesso, sottintendono, si fanno scoperte che ci fanno stupire e ci costringono ad esercitare il pensiero. Esattamente quello che la divulgazione usuale dei media rispetto alle religioni non riesce né a cogliere né a trasmettere, perché riduce il sacro al miracolismo, al magico o all’irrazionale, o ne diffondono pregiudizi tali da liquidare l’argomento con grossolane e volgari battute che offendono non solo la coscienza ma anche l’intelligenza degli ascoltatori. Questo approccio riduttivo, quando non partigiano, sia nella comunicazione che nel modo di pensare di molte persone, non favorisce la comprensione del Sacro in tutta la sua portata esistenziale e sociale, che si radica nell’esigenza umana di conoscere la verità. Per questo, atteggiamenti simili spesso producono, almeno nelle persone meno disinformate, reazioni di malessere e di disgusto per la loro superficialità e mancanza di rigore metodologico nell’affrontare l’argomento.   

C’è poi un errore di metodo, che è poi di sostanza, quando ci si approccia al Sacro con i criteri analitici tipici dell’algoritmo, che è sempre più usato dai nuovi “intellettuali” di formazione scientifica, consistente nel ridurre le informazioni riguardanti il sacro a puri dati e a combinazioni numeriche con finalità statistiche e predittive, schiacciandole sul codice binario nel processo logico del si-no, positivo-negativo, vero-falso. Il Mistero, per sua stessa natura, sfugge a queste semplificazioni, per rivelarsi una realtà molto più sfaccettata e complessa, comprensibile con un sapere di tipo sapienziale, intuitivo, direi anche contemplativo, più che logico-matematico.

Vediamo poi che l’esito di questa “meccanica” cerebrale nell’affrontare il Sacro non può che trasformarsi in ideologia, ovvero in un atto di fede alla rovescia fondato sull’assolutezza delle proprie convinzioni, dedotte dall’analisi analitica di una realtà che va molto oltre la riduzione al pensiero binario della logica computazionale. Lo scientismo ha infatti questo connotato dogmatico, fino a diventare un atto di fede alla rovescia, con l’esclusione dell’esercizio del dubbio e di tutto ciò che va oltre questa riduzione binaria nella conoscenza della realtà. Per questo il pensare contemporaneo spesso non contempla lo stupore, avendo fa tabula rasa del fascino per l’ignoto, con l’esclusione pregiudiziale del non ancora conosciuto e la negazione per principio della possibilità stessa di concepire l’esistenza di un Trascendete, come fosse una questione priva di senso. E’   qui che sta la ragione del nostro malessere esistenziale, qui sta quella struggente malinconia che sentiamo per  qualcosa che abbiamo perduto e che ci ha consentito di sentirci liberi nella nostra stessa anima, e di avvertire, spesso in modo non sempre consapevole, di essere diventati prigionieri di un processo cognitivo eterodiretto e sostanzialmente falso, perché non restituisce la pienezza della realtà, che sperimentiamo come sempre mancante di qualcosa, ma che intuiamo con la mente essere molto di più e “sentiamo” con il cuore essere più vera dei dati sperimentali e dei calcoli algoritmici sulle probabilità.

D. Le/i cita Nietzsche per descrivere l’abbandono delle fedi tradizionali, ma osserva che questo vuoto viene colmato da “nuove forme idolatriche” e da un ritorno al “pensiero magico”. Ritiene che l’uomo sia ontologicamente incapace di vivere senza un assoluto, finendo per sacralizzare inevitabilmente la tecnica o il profitto?

Ritengo proprio di sì. La sete di infinito alberga, in un modo o nell’altro dentro di noi, così come il bisogno di eternità e di senso. E quando il Dio dei monoteismi viene negato, rifiutato od è assente, il divino, per appagare la nostra sete di vita eterna e di felicità, ce lo creiamo da noi chiamandolo con altri nomi: potere, denaro, successo, un “ego” che vuol travalicare ogni limite e dominare su tutti gli altri esseri umani considerandoli inferiori. E’ qui che si fanno strada le sempiterne idolatrie, apparentemente più gratificanti e razionali all’inizio, per poi rivelarsi assai più esigenti, violente e schiavizzanti delle precedenti religioni.    

Oggi, la più importante di queste nuove forme idolatriche è la professata onnipotenza della tecnologia, che viene eretta a criterio veritativo, per cui ciò che è fattibile è perciò stesso vero e lecito, e ciò che la scienza ritiene invece impossibile e la tecnologia non riesce a tradurlo in prassi operativa è necessariamente falso. Sono queste le premesse sulle quali si fondano gli indiscutibili “valori” di molta parte della società, ai quali è legittimo sacrificare tutto e da imporre o con la seduzione o con la forza.

Il secondo “vitello d’oro” davanti al quale inchinarsi per ricavarne benefici è il presunto “sapere” magico, nell’illusione di poter dominare gli eventi e le menti altrui con il controllo della paura o la manipolazione dell’irrazionale o di poter sfuggire all’imponderabile della vita mediante  l’esercizio di rituali anche orrendi per ottenere una protezione occulta che rassicuri.Alla religione istituzionale abbiamo così sostituito la  superstizione con tutti i suoi tabù, divieti, ma soprattutto paura. La negazione del Trascendente che vuole un mondo fraterno consegna l’uomo alla paura e alla sua traduzione pratica nella violenza.

D. L’opera è dedicata a chi è in ricerca “per non perdere il dono della ragione”. In che modo l’indagine sulle origini del sacro può aiutare a preservare la razionalità in un mondo che sembra scivolare verso un “mutamento antropologico senza precedenti”?

C’è una frase di Bertrand Russel che mi ha sempre colpito e che così recita: “Il problema del mondo è che gli stupidi sono sicuri di sé e gli intelligenti pieni di dubbi”. La sicurezza infatti oggi non è più segno di competenza, ma il contrario, a motivo delle troppe e disordinate o mal poste informazioni che non siamo più in grado di metabolizzare, perché non esercitiamo più il tempo della riflessione,  così che vengono o mal digerite o travisate o semplificate al punto tale da far apparire il dubbio di chi ci usa ancora il pensiero critico, come ignoranza o confusione, mentre la formuletta risolutiva imparacchiata a memoria o frutto di un’analisi schematica e semplicistica si presenta come indubitabile certezza che elimina l’inquietudine del dubbio. E’ così che si riduce sempre di più l’esercizio del pensare a un sapere nozionistico spesso manovrato da chi ha in mano la comunicazione globale, proprio per cancellare il senso critico e poter dominare incontrastati. Questo passaggio è cruciale, perché determina la cancellazione stessa del pensiero che si fonda sulla ricerca la verità con la conseguenza di ridurre tutto a pura opinione, relativizzando ogni cosa. L’esito di questo percorso è che, non essendoci alcuna verità che possa fare da norma universale, tutto è lecito per chi ha la forza di imporsi. I filosofi greci avevano infatti due nomi specifici per segnalare due antropologie che determinavano società diverse: la prima era fondata sulla ricerca della Verità e si chiamava: Aletheia (svelamento, togliere il velo), la seconda fondata sull’opinione, dòxa (credenza reputazione), con tutte le conseguenze personali e sociali di questo orientamento culturale.  Il disordine internazionale odierno e la violenza che lo caratterizza, specchio di quello vigente anche nei rapporti interpersonali, sono il prodotto ultimo della scelta di questa seconda antropologia, segnata dalla cancellazione dell’etica e del Trascendente che la fonda. Ritornare al pensiero critico nella ricerca della Verità, riportando il Sacro alla sua fondamentale valenza sociale ed esistenziale, mi sembra essere l’unica strada per cambiare rotta a questa deriva antropologica fatta di menzogna e di volontà predatoria. 

D. Lei traccia un parallelo inquietante tra l’antico herem e gli attuali nazionalismi predatori. Qual è, a suo avviso, il confine sottile tra l’identità religiosa come fattore di civiltà e il suo uso “pretestuoso e blasfemo” come maschera per la volontà di potenza?

R. La concezione della spiritualità. Mi spiego: l’autentica religiosità è la proposta di un cammino di ricerca della Verità che non è mai data una volta per tutte e non si autoafferma come Verità da imporre anche con la forza o con la coercizione della legge, perché il Mistero, anche quello “rivelato”, costituisce solo l’inizio di un cammino di conoscenza che si protrae all’infinito, come  infinito è il Sacro, altrimenti, come abbiamo già detto, si trasforma in ideologia, cioè in un’immagine di Dio che ci siamo creati noi per imporre il nostro modo di pensare e di vivere e fatto passare come verità indiscutibile. Il Mistero invece, quando è veramente tale, travalica questa angusta riduzione del Sacro dentro i nostri confini concettuali per aprirci su orizzonti di scoperta e di conoscenza imprevedibili e infiniti, come appunto è l’Assoluto, mai esauribile dentro le nostre limitate categorie di comprensione e di giudizio. Quando la religione si trasforma in ideologia, ovvero quando diventa la proiezione del nostro delirio di onnipotenza o di dominio sugli altri, si presta a tutti gli usi ed abusi. Da qui nasce il concetto di herem, perché se il mio dio, che oggi possono essere le forme di idolatria delle quali abbiamo parlato precedentemente, è la verità, quello di tutti gli altri è falso e perciò da abbattere e cancellare insieme a tutti coloro che lo confessano, perché pericoloso per tutti noi che “siamo nella verità e per tutelare la verità”, ovvero le nostre convinzioni. La religione vissuta come ideologia fa esattamente questo, la religione che vive sulla spiritualità invece consente il dubbio, la ricerca e la convivenza tra diversi, perché Dio non è patrimonio di nessuno ed è insondabile. C’è un passo dell’Apocalisse di Giovanni che spiega molto bene questo concetto là dove dice: Ecco, io (è Dio che parla) sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e mi apre la porta, io verrò da lui, cenerò con lui e lui con me”, (Ap 3,20) alla pari dunque, e senza imposizioni. La spiritualità infatti propone, l’ideologia, anche quella religiosa, invece impone. Questa è la differenza sostanziale. Per questo ogni fanatismo è nemico in radice della religiosità autentica ed è fonte di regressione civile e motivo di organizzazione totalitaria o tribale della convivenza.   

D. Definendo il Buddismo una “spiritualità laica” e un’ “autosalvazione”, Lei lo distingue nettamente dai monoteismi rivelati. In che modo questa “laicità del risveglio” può dialogare con le religioni della “Parola di Dio” in un contesto di pluralismo globale?

In parte per le ragioni esplicitate sopra, in parte perché l’esito della spiritualità buddista, almeno nella prassi, è molto vicina all’etica cristiana ed è temporalmente antecedente. Lo è molto meno rispetto agli altri due monoteismi, in modo particolare all’Islam, e ancor meno rispetto ad altre forme del sacro, almeno quelle caratterizzate da manipolazione, coercizione e violenza. E’ bene qui che ricordare che l’immagine di Dio che i monoteismi ci restituiscono attraverso le rispettive Scritture non è la stessa per tutti e tre le “rivelazioni”. Infatti, l’Ebraismo ci presenta Dio come il pedagogo per tutta l’umanità, che ci salva attraverso le Dieci Parole, detti comunemente e impropriamente Comandamenti, che altro non sono che interdizioni etiche fondamentali e universali per mettere un argine al nostro delirio di onnipotenza e alla nostra predisposizione all’autodistruzione tramite la violenza e l’inganno, consentendo così una pacifica convivenza tra uguali. Israele è scelto come “popolo eletto” solo in quanto strumento storico per l’umanizzazione progressiva della nostra stirpe, quando perde questo si nega in radice come “popolo eletto”. L’Islam, che letteralmente significa sottomissione, ci restituisce invece un’immagine di Dio, Allah, come un’Entità assoluta, arbitraria. indiscutibile e vendicativa, nonostante nel Corano si continui a chiamarlo il Clemente e Misericordioso in tutte le sūre, ovvero i capitoli del loro libro sacro. Infatti ci sono molteplici sūre del Corano che prescrivono al fedele l’obbligo del Jihad, o guerra santa, contro i miscredenti chiamati kāfir, per imporre l’Islam come unica religione universale. E infatti là dove l’Islam si radica, la Sharia, o Legge islamica, in quanto codice indifferentemente religioso e sociale, desunto direttamente e letteralmente dai dettami del Corano, viene applicata senza mezzi termini per cancellare ogni altra credenza e negare ogni libertà personale in nome della salvaguardia dell’integrità religiosa della comunità islamica. Nel Cristianesimo Dio viene invece predicato come l’Amore assoluto e Padre di tutti gli uomini, senza esclusione di sorta. Così che l’amore, la compassione reciproca e la pace costituiscono i fondamenti etici di questa religione che ha nella “rivelazione” di Gesù di Nazareth come Cristo e Figlio di Dio, la sua essenza, manifestazione e legittimazione. In questa ortoprassi, consistente nel corretto ed equilibrato agire, dove la solidarietà, la compassione per ogni essere vivente sono elementi costitutivi, il Buddismo e il Cristianesimo si somigliano ma non sono uguali, perché la concezione del Mistero è diversa l’uno dall’altro. Per il Cristianesimo infatti Dio è persona, per il Buddismo una Realtà indeterminata e onnicomprensiva del tutto, anche se ambedue sollecitano, sia pure in forme diverse, la ricerca spirituale continua e l’apertura della mente al Mistero.        

Riguardo all’ateismo o all’agnosticismo contemporaneo, l’accostamento con la dottrina buddista è invece solo apparente e impropria, perché la differenza radicale tra i due sta nel concetto stesso di realtà. Nell’ateismo la realtà è riducibile alla sola manifestazione materiale, che va indagata con il solo criterio scientifico, e il divenire storico, con i suoi problemi anche metafisici, va ricondotto esclusivamente alle dinamiche socio-economiche che si determinano nel tempo, mentre per il buddista tutto, anche le manifestazioni materiali della realtà, è illusoria apparenza che produce dolore e induce il credente ad un esercizio di autoconoscenza e di spiritualità nell’agire, in grado di produrre da se stesso la salvezza, ovvero l’ eliminazione definitiva del desiderio che genera dolore, fino all’identificazione definitiva dell’io con una Totalità indeterminata chiamata Dharma: il cosiddetto Nirvana, come esito ultimo di questo sforzo di autosalvazione.

L’uso che l’agnosticismo e l’ateismo contemporanei fanno del Buddismo è quindi puramente strumentale, perché lo stacca dalle sue premesse dottrinali e lo strappa alle sue radici spirituali, per ricondurlo a semplice epifenomeno del divere storico, riducendolo allo Yoga, che, è bene ricordarlo, è di origine vedica non buddista, come puro esercizio psicosomatico per combattere lo stress, il Mindefulness, o ad esercitarlo come ginnastica mentale, come fa la scuola Zen, quando non viene finalizzato a potenziare quanto più possibile il “Sé”, per “stare bene” e spesso nel disinteresse per la sorte degli altri, come viene predicato nel Tantrismo e in tutta la scuola Vajrayana, che è esattamente l’opposto di ciò che predicava il mistico Siddhartha, diventato Buddha.   

D. Lei afferma che “non si dà inviolabilità del singolo uomo senza un Sacro che la garantisca”. Questa visione implica che i diritti umani, oggi spesso considerati universali e laici, siano in realtà parassitari rispetto a un fondamento sacro che stiamo dimenticando?

Più che parassitari sono la conseguenza logica della visione del mondo che afferma l’esistenza di un Trascendente, il quale, avendo creato l’uomo “a sua immagine e somiglianza” (Gen 1,29), lo ha dichiarato sacro e inviolabile, cioè una persona dotata di diritti inalienabili e universali, ovvero quelli che noi chiamiamo laicamente: diritti fondamentali dell’uomo. L’alternativa a questa concezione sacrale della vita è la considerazione dell’uomo come uno delle tante specie animali esistenti in natura, sia pure dotato della particolarità di avere un’autocoscienza, intesa però non come una realtà spirituale o metafisica, ma come il risultato di complesse interazioni neurali dovute ai processi biochimici del cervello. Se la natura costitutiva dell’essere umano fosse quest’ultima, è lecito chiedersi perché mai dovremmo considerare il bipede pensante un soggetto inviolabile dotato di inalienabili diritti, a partire da quello della vita, soprattutto quando è di peso o costituisce un pericolo per gli altri o è di impaccio per raggiungere determinati fini o che non si rende più utile al “progresso” di una società? E’ così che scompare la normatività dell’etica, per essere sostituita con il criterio della funzionalità, soggetta alle convenienze che ogni società si dà per costituirsi e mantenersi nel tempo. Non è quello che è avvenuto con il nazismo, il comunismo e con altri precedenti imperi comparsi sulla faccia della Terra dove la schiavitù era legittimata e lo sterminio, per ragioni ideologiche o politiche o razziali o di sola convenienza, li rendevano possibili o necessari? Ma, soprattutto, non è quello che sta avvenendo oggi con il progetto del transumanesimo? Leggiamo attentamente i 22 punti del recentissimo manifesto di Palantir e ci renderemo conto del pericolo della riduzione dell’uomo a puro strumento in una società costruita sul controllo assoluto, anche e soprattutto delle coscienze, e sull’ibridazione dell’uomo con la macchina.

D. Citando la scoperta di Klaus Schmidt, Lei suggerisce che sia stata la religione a generare la città e l’agricoltura, e non il contrario. Questa inversione di paradigma cosa ci dice sulla priorità dello spirito rispetto alle strutture economiche nella storia umana?

Non lo dico io, lo scrive Klaus Schmidt nel suo testo fondamentale: Costruirono i primi templi: 7000 anni prima delle piramidi, Oltre edizioni, 2011, che ho avuto la fortuna di curare personalmente. Ho avuto infatti modo di ospitare l’archeologo Klaus durante le presentazioni del suo libro in Italia, e più volte ho avuto l’opportunità di affrontare direttamente e apertamente con lui questo tema. Ricordo la sua amarezza per l’opposizione, da parte di tutto il settore accademico che conta, soprattutto quello tedesco, alla sua convinzione che è stata la religione all’origine della città, non l’insediamento urbano che ha come sottoprodotto culturale e come sovrastruttura la religione, facendo così passare l’umanità dall’età della cacciagione all’età dell’agricoltura. E con la “sedentarizzazione”, sono nate le istituzioni, l’arte, la cultura e la scienza. Questo cambiamento di paradigma ha come conseguenza l’affermazione del primato dello spirito umano sulle dinamiche economiche e sociopolitiche che determinano la formazione delle società. Con tutta probabilità era proprio l’ammissione di questa primogenitura che “disturbava”, e sembra ancora disturbare, il mondo scientifico, tanto da negare il fatto anche davanti all’evidenza archeologica più conclamata. Vediamo del resto quasi quotidianamente quanto spesso le scoperte scientifiche sono usate pretestuosamente per negare altri saperi, dimenticando che lo stesso sapere scientifico ha come suo statuto fondativo il principio di falsificazione, quindi connotato dal dovere del dubbio e dalla condizione di provvisorietà delle acquisizioni scientifiche.

Questa amarezza per l’incomprensione, Schmidt l’ha ripetuta a noi commensali pochi mesi prima di morire durante una cena a Cassano d’Adda, dopo la presentazione del suo libro. Poi, con la scoperta del sito gemello di Karahan Tepe, la certificazione della verità della sua intuizione è stata pienamente confermata. Troppo tardi, purtroppo, per Klaus.

Questo esempio ci ricorda che le ragioni sociopolitiche ed economiche sono certamente importanti, ma sempre complementari rispetto alla presa di coscienza dello spirito umano, capace di generare cambiamenti sostanziali nell’evoluzione in civiltà o, all’inverso, di farci precipitare nella barbarie, come la storia ciclicamente insegna a chi la vuole apprendere. Tutto parte sempre da un certo modo di vedere il mondo, la famosa Weltanschauung, usando un termine tedesco caro a Schmidt.          

D. Il Buddha rifiuta sia l’edonismo che l’ascesi estrema. Questa “Via di Mezzo” può essere letta oggi come un antidoto alla polarizzazione dei consumi e dei fanatismi che caratterizzano la nostra società?

Certamente. Ogni eccesso, fatto di edonismo o di ascesi estrema, rivela una sorta di idolatria dell’ “io”, che, nel primo caso, si vuole svincolare da ogni limite, anche  a costo di danneggiare gli altri, nel secondo perché vuol negare la propria fragilità ed esibire narcisisticamente la propria assoluta capacità di dominio su di sé. Comunque sia l’uno che l’altro risultano disfunzionali rispetto ad una vita pacificata con sé stessi e al buon vivere tra simili con amore e compassione. Non a caso le grandi anime di ogni tempo hanno sempre rifiutato queste due atteggiamenti che chiamavano significativamente “vizi”, solo apparentemente contrapposti, perché uniti dal desiderio di affermare in modo ipertrofico il “Sé”, che è l’esatto  contrario di quello che Siddhartha- Buddha insegnava ai suoi discepoli. Questi due atteggiamenti, edonismo e ascesi estrema, sono poi gli stessi che fanno da presupposto ad ogni fanatismo, perché si nutrono della paura, per chi li esercita, di essere smentito o sminuito sulla propria identità con l’accettare qualsiasi alterità in grado di mettere in discussione le proprie certezze. E’ così che la mia “verità”, deve diventare la Verità per tutti, da imporre anche con la polemica che non accetta contraddittorio o addirittura con la forza. Il fanatismo religioso costituisce l’apice di questa incapacità di fare i conti con la realtà e con le sue contraddizioni attraverso la sana “Via di Mezzo”, come consigliava Buddha, perché usa il Sacro per assolutizzare il proprio modo di vedere il mondo e per usarlo come una clava contro chi la pensa diversamente, con la conseguenza di ridurre la religione, che è sostanzialmente ricerca spirituale, a pura ideologia. 

Questa mancanza di libertà di spirito e di apertura della mente ci condanna alla compulsione ripetitiva, alla cecità davanti al nuovo, all’affermazione dogmatica o, per converso, alla negazione per principio dell’Oltre o dell’Altro da noi. L’esito finale di questo processo dogmatico è la negazione stesso del pensare. Ma la morte della ragione purtroppo è condannata a generare mostri, come la storia ci insegna, per chi lo vuol vedere.

D. Nel testo si passa dall’animismo ai sistemi filosofici razionali. In questa evoluzione, quanto abbiamo perso del senso di comunione con la natura, oggi ridotta a mero “oggetto” da dominare tecnologicamente?

L’animismo, professato sotto qualunque forma, esprime sempre un timore di fondo dell’ uomo rispetto ai fenomeni naturali che non conosce e che viene esorcizzato attraverso il possesso di oggetti magici, ovvero ritenuti  capaci di modificare la realtà a proprio vantaggio, o attraverso la celebrazione di precisi  rituali volti a contenere la minaccia dell’ignoto o per usarne il presunto potere nascosto: quello che gli antropologi chiamano con il termine polinesiano di mana: spirito vitale che anima ogni cosa vivente. In questa concezione ancestrale però si perde non solo la complessità, ma anche la bellezza del mondo naturale per far prevalere solo la sua valenza magica, quando non viene ridotta a pure valore simbolico o ad esercitare un  analogico. Viceversa, nelle filosofie la natura viene studiata prevalentemente come puro oggetto di indagine e di sfruttamento, perdendo la sua dimensione relazionale sia rispetto all’uomo che alle altre creature che compongono quello che chiamiamo mondo, fino a dimenticare che è connaturata di vita, espressione più alta dell’energia costitutiva dell’universo, come ci ricorda la fisica quantistica e la spiritualità delle grandi religioni universali. Ricordiamo inoltre che la vita rimane ancora oggi un grande mistero per la scienza. Se vogliamo comprenderne il senso e poterla godere fino in fondo, dobbiamo recuperare una visione d’insieme del tutto, anche del mondo cosiddetto inanimato che ne sta alla base, perché, forse, inanimato del tutto potrebbe non essere, se pensiamo che l’energia sta alla base di tutto. Se vogliamo godere dell’”empatia” del mondo naturale e coglierne appieno la mirabile “architettura” che la fo esistere ed evolvere in infiniti esseri animati e no, cessiamo di ridurla sempre ad un oggetto di indagine puramente materiale, o di “strapazzarla” con l’abuso tecnologico, per coglierne, anche con la contemplazione, le sue infinite manifestazioni e scoprire le sue mirabili leggi che ci rimandano ad un Oltre infinitamente più grande e infinitamente più sapiente di noi, e che ha il potere di stupirci sempre. Poi chiamiamolo pure come vogliamo, ma sempre Mistero resta, con la sua intramontabile affascinazione e la sua conoscenza mai conclusa.

D. Lei scrive che tornare alle origini dei testi sacri ci aiuta a “restare umani”. Qual è l’invito più urgente che rivolge al lettore che si accosta a queste pagine nel 2026: una conversione intellettuale, un ritorno alla tradizione o una nuova forma di ricerca interiore?

Tutti e tre, ma con queste precisazioni. La tradizione non è riducibile al tradizionalismo, ovvero al desiderio e alla volontà di un ritorno alle forme del passato così come queste si sono manifestate, perché ciò è impossibile e anche perché non ci consentirebbe alcuna evoluzione nella conoscenza e nella ricerca spirituale. La storia infatti è essenzialmente processo e quelle condizioni non possono mai ripetersi tali e quali, ma solo accostabili per analogia o per similitudine. La tradizione invece è importante, in quanto memoria di ciò che ha dato origine a certi eventi, a determinate concezioni di vita, a credenze religiose. Senza questa memoria non ci può essere comprensione del presente, che è il prodotto di quegli accadimenti, e neppure possibilità di progetto per un futuro, perché se non sappiamo da dove veniamo neppure possiamo prefigurare dove possiamo andare. L’ignoranza della storia, ottusa spesso fino alla sua negazione, è la causa prima dell’attuale regressione in civiltà che stiamo vedendo e soffrendo, ed è anche lo strumento principale di dominio per qualunque forma autocratica, che proprio per poter tiranneggiare ha bisogno di negare o di manipolare strumentalmente il nostro passato al fine di non consentire il pensiero critico sul presente. In questo senso la tradizione è importante, soprattutto quella che rimanda alla conoscenza dei testi che hanno influenzato, quando non determinato, quegli stessi processi storici che la memoria ci tramanda come traditio appunto. Perciò la conversione intellettuale è sempre d’obbligo se vogliamo comprendere ciò che sta succedendo durate il tempo della nostra vita, ma, che lo si voglia o meno, è strettamente legata alla conoscenza del nostro passato, che ci fornisce adeguate griglie interpretative per valutare il presente al fine di poter progettare il futuro. E’ il processo del pensare che consente il giudizio, e che, a sua volta, spinge alla ricerca di ciò che è essenziale per placare il nostro bisogno di pienezza di vita. Pensare è il nostro patrimonio genetico più importante come esseri umani e che ci consente quella libertà interiore che ci fa divenire in civiltà. Per questo la libertà di ricerca e di pensiero va salvaguardata ad ogni costo, se vogliamo restare umani. 

Oliviero Arzuffi

Ex docente di letteratura italiana, storia e pedagogia speciale, è consulente editoriale, autore di libri riguardanti tematiche sociali e storiche quali: Emarginazione A-Z, Piemme, 1991; Don Carlo Gnocchi, Dio è tutto qui, Mondadori, 2005; Poesia della vita, ed. San Paolo, Milano, 2006; Caro Papa Francesco. Lettera di un divorziato, Oltre Edizioni, 2013; Orval, Bolis Edizioni, 2017.
È autore anche delle seguenti opere letterarie: Armaghèdon (trilogia drammatica) Milano, 1992; Escaton (Premio speciale della giuria allo Stresa del 1998) Ancora, Milano,1998; Aninu, Oltre Edizioni, 2012.

Lei propone una lettura che sottrae il Cantico alle “interpretazioni semplificanti”. Qual è stato il pregiudizio critico o religioso più difficile da scardinare durante la sua ricerca?

Il pregiudizio più ostico è stato senza dubbio la consolidata lettura del termine serviate in luogo dell’originale servate presente nel Manoscritto 338 del monastero di Assisi. L’inserimento acritico di quella “i” ha trasformato per secoli un profondo invito alla “custodia” in un convenzionale comando di “servizio” di stampo ecclesiastico e feudale. Questa operazione di “normalizzazione” teologica mirava a rendere il testo coerente con la rigida gerarchia del XIII secolo, in cui il suddito era tenuto all’obbedienza verso il signore, finendo per neutralizzare la portata più radicale e spirituale del messaggio francescano. Recuperare la lezione originaria servate, dal latino servare, significa invece riscoprire il compito primigenio affidato all’uomo nell’Eden: quello di coltivare e proteggere il creato. In quest’ottica, l’essere umano abbandona il ruolo di schiavo o di vertice dispotico di una piramide di potere per diventare il “fratello maggiore” chiamato a tenere in salvo la vita e la bellezza della natura.

Il libro nasce da un’approfondita ricerca filologica e teologica condotta sul Manoscritto 338. Perché lo studio della testimonianza più antica ed autorevole è stato decisivo per questa “nuova lettura”? Quali dettagli materiali del codice hanno orientato le sue scoperte?

Lo studio del Manoscritto 338 di Assisi, trattandosi di un testo della metà del XIII secolo, è stato decisivo poiché rappresenta la “sorgente” meno inquinata dalle stratificazioni interpretative dei secoli successivi, permettendo un ritorno all’intenzione pura di Francesco prima delle normalizzazioni dottrinali. L’analisi diretta del codice ha rivelato dettagli materiali fondamentali, a partire dall’inequivocabile originaria assenza della “i” nella parola servate, la cui aggiunta postuma aveva distorto il senso della missione umana verso il creato e verso il Creatore. Altrettanto rilevante è stata l’osservazione della struttura metrica e ritmica: la disposizione del testo suggerisce una scansione non solo poetica ma liturgica e meditativa, che rivela l’uso di un “volgare illustre” già estremamente maturo. Infine, la collocazione stessa del Cantico all’interno di una raccolta di scritti normativi e spirituali del Santo conferma che l’opera non è un semplice sfogo lirico, ma un pilastro teologico della sua Regola di vita, la cui carica rivoluzionaria emerge solo liberandosi dalle letture puramente devozionali. Senza il confronto diretto con la materialità del Manoscritto 338, saremmo rimasti prigionieri di una lettura “devozionale” che ha spesso depotenziato la carica rivoluzionaria del messaggio francescano.

Una delle novità più rilevanti è la restituzione del termine servate al significato di “custodire” anziché “servire”. In che modo questo spostamento semantico cambia la nostra comprensione del rapporto tra l’uomo ed il creato?

Sostituire “servire” con “custodire” avvia una vera rivoluzione copernicana nel rapporto tra uomo e natura, e tra uomo e Creatore, poiché il termine servate sostituisce l’obbedienza passiva o la sottomissione feudale con la responsabilità della tutela attiva. Questo spostamento semantico cambia la nostra comprensione in alcuni punti chiave. L’uomo non è più lo schiavo di un Dio distante che deve “servire” attraverso il creato, ma diventa il custode di un giardino affidatogli. Si passa da un’ottica di dovere a una di protezione attiva. Servate ricollega il Cantico al mandato della Genesi (custodire e coltivare). Francesco suggerisce che la lode a Dio passa necessariamente attraverso la salvaguardia della bellezza e dell’integrità delle creature. Se dobbiamo “custodire” le creature in quanto fratelli e sorelle, esse smettono di essere semplici strumenti di sussistenza e diventano soggetti di diritto spirituale. In sintesi, la visione di Francesco non prevede un dominio sulla natura, ma un impegno a tenerla in salvo, riconoscendo che la sopravvivenza e la lode umana sono indissolubilmente legate alla salute del creato.

Lei evidenzia una “rivoluzione semantica” rispetto alle fonti bibliche. Come riesce Francesco a trasformare l’obbedienza cosmica tipica del Salmo 148 in una vera e propria “fraternità universale”?

Francesco opera una trasformazione profonda orizzontalizzando il rapporto con il cosmo che nel Salmo 148 era invece strutturato come una chiamata a raccolta di “sudditi” convocati per onorare il Creatore. La rivoluzione avviene innanzitutto attraverso l’uso dei termini di parentela, come “frate sole” e “sora luna”, che scardinano la distanza gerarchica e introducono il creato nello spazio intimo dei legami affettivi familiari. Mentre nel modello biblico, infatti, prevale l’idea di un ordine cosmico perfetto che obbedisce a leggi divine (obbedienza). In Francesco prevale la fraternità: siamo tutti accomunati dalla stessa radice creaturale (“cum tucte le Tue creature”). Francesco non loda Dio per le creature (visione utilitaristica), ma attraverso di esse. La natura diventa co-autrice della lode. Non c’è più chi comanda e chi esegue, ma un coro di fratelli che riconoscono la stessa paternità divina. Questa “rivoluzione” sposta l’asse dal timore reverenziale verso l’alto alla cura e al riconoscimento reciproco tra esseri viventi e inanimati, rendendo il Cantico un testo di un’umanità straordinariamente moderna.

Quali sono gli elementi di rottura più forti che il Poverello di Assisi opera rispetto al modello veterotestamentario del Cantico dei tre fanciulli nella fornace?

Rispetto al modello del Cantico dei tre fanciulli (Daniele 3, 52-90), Francesco opera una serie di rotture radicali che trasformano un inno di esaltazione oggettiva in un’esperienza relazionale e umana. Mentre il testo biblico usa l’imperativo esortativo (Benedicite – Benedite), invitando le creature ad agire, Francesco usa l’indicativo passivo (Laudato sie – Sii lodato). In questo modo, Dio non è lodato “dalle” creature come soggetti autonomi, ma è lodato “attraverso” o “per” esse, spostando il baricentro sulla visione relazionale dell’uomo che vede Dio riflesso nel creato. Se in Daniele il cosmo è una gerarchia di potenze che celebrano Dio come un esercito onora il suo re, in Francesco la gerarchia scompare per lasciare il posto alla famiglia. Gli astri e gli elementi non sono solo soggetti attivi di benedizione, ma diventano “frate sole”, “sora luna” e “matre terra”. Il modello biblico è un inno di gloria pura che ignora il peccato, la sofferenza e la fine. Francesco rompe questo schema inserendo la lode per “quelli ke perdonano” e per “sora nostra morte corporale”. La lode cosmica si fa così dramma etico e quotidiano. Nonostante il Benedicite chiami a raccolta pesci, uccelli e bestie, Francesco opera una sottrazione radicale, limitandosi agli elementi primordiali e incorruttibili, scelta che serve a evitare le ambiguità simboliche e morali medievali legate agli animali. Se il cantico di Daniele si conclude con una chiamata a raccolta di sacerdoti e uomini, Francesco termina con l’appello “servate li cum grande humilitate”. Questo sposta l’asse dall’esaltazione pura all’azione concreta: la bellezza del mondo deve essere interiorizzata e custodita con umiltà.

Ad ottocento anni dalla morte di Francesco, perché il recupero della “forza originaria” del testo è così urgente oggi? C’è il rischio che la modernità abbia “addomesticato” troppo il messaggio del Santo?

La modernità (ma anche la tradizione) ha effettivamente “addomesticato” il messaggio del Santo, (si veda l’interpretazione di Gianfranco Contini o quella di Vittore Branca, i maggiori studiosi del canto), trasformandolo in un’icona culturale universale talvolta distante dalla sua reale radicalità evangelica e dottrinale. Questa urgenza nasce anche dalla necessità di scardinare le “incrostazioni devozionali” che hanno appiattito il testo. Molte letture moderne ignorano la tensione teologica del Cantico, che inizia non con l’esaltazione della natura, ma con l’affermazione dell’indegnità umana di nominare l’Altissimo. Nel corso dei secoli, il testo è stato manipolato per renderlo più conforme alla liturgia ufficiale. L’esempio più eclatante è l’aggiunta della “i” in serviate. Recuperare la lezione originale servate (“custodite”) restituisce un Francesco più moderno e inquieto, che chiama l’umanità a una responsabilità etica verso un creato vulnerabile, sottraendolo alla visione di un mondo come mero oggetto da consumare. In definitiva, riscoprire la voce autentica del Manoscritto 338 (cosa che papa Francesco ha proposto con la sua enciclica Laudato sii del 2015 dal punto di vista teologico, ma non filologico) significa trasformare il Cantico da una sterile celebrazione estetica a un vero manifesto spirituale di “minorità cosmica” e responsabilità collettiva.

Nella sua indagine filologica, come viene giustificato l’uso dei termini di parentela per elementi naturali che la tradizione filosofica precedente considerava meri strumenti o simboli gerarchici?

L’uso dei termini di parentela (frate, sora, matre) rappresenta per Francesco il superamento di una visione puramente gerarchica o strumentale della natura, tipica della tradizione precedente. Questa scelta è giustificata da una profonda convinzione teologica che emerge dai suoi scritti. La parentela tra gli esseri non è una metafora poetica, ma deriva dal riconoscimento di una stessa radice creaturale in Dio Padre. Chiamare il sole “frate” o la terra “matre” trasforma il cosmo da un insieme di potenze da temere in una famiglia di uguali. L’uomo non è più il vertice assoluto, ma un “fratello maggiore” chiamato a condividere la lode con gli altri elementi. Attraverso l’uso di questi termini, la natura cessa di essere un oggetto inerte o un semplice strumento per l’uomo. Essa diventa un “soggetto” che partecipa attivamente alla lode, riflettendo la gloria divina attraverso la propria “significatione”.La parentela giustifica, inoltre, l’atteggiamento di minoritas e sottomissione caritativa descritto negli Opuscula, dove non si domina l’altro ma lo si accoglie come dono gratuito. In sintesi, Francesco umanizza il cosmo per elevarlo, sostituendo il timore reverenziale verso le forze naturali con un legame affettivo basato sulla responsabilità condivisa.

Sostituire il concetto di “servizio” con quello di “custodia” implica un ruolo diverso per l’essere umano. Questa visione anticipa, secondo lei, una sensibilità che potremmo definire “ecologia integrale”?

Sostituire il concetto di “servizio” con quello di “custodia” non è solo una correzione filologica, ma l’apertura verso una visione che anticipa profondamente la sensibilità dell’ecologia integrale. L’uomo abita la terra come un ospite o un pellegrino, lavorandola senza pretese di possesso in un’ottica di “minorità cosmica”, consapevole che il mondo appartiene a Dio. Questa lettura restituisce un Francesco “moderno e inquieto”, la cui lode non è una rassicurante poesia estetica, ma un manifesto spirituale sulla necessità di prendersi cura di un mondo fragile contro l’usura della violenza. La “custodia” implica una minorità cosmica: l’uomo abita la terra come un ospite o un pellegrino, lavorandola senza pretese di possesso, poiché essa appartiene a Dio. Riconoscendo gli elementi come “fratelli” e “sorelle”, Francesco distrugge l’idea della natura come mero strumento inerte, rendendola un soggetto orante che partecipa attivamente alla lode. Recuperando quindi il termine servate, il Cantico smette di essere un atto di sottomissione e diventa un appello alla pace e alla responsabilità collettiva, concetti cardine di una visione ecologica che unisce indissolubilmente cura dell’ambiente e dignità umana.

Oltre alle singole parole, cosa ci rivela la struttura del Cantico sulla maturità intellettuale di Francesco nel momento finale della sua vita?

Oltre alle singole parole, la struttura del Cantico rivela una precisa strategia comunicativa, che smentisce l’immagine di un Francesco poeta “ingenuo”. Francesco non usa un dialetto rozzo, ma un “volgare illustre” ante litteram. La struttura si fonda sul cursus (la prosa rimata e ritmata della cancelleria e della liturgia latina), dimostrando una consapevolezza stilistica e tecnica altissima. A differenza dei modelli biblici (come il Salmo 148), che sono lodi di gloria pura, Francesco rompe la struttura inserendo strofe finali sul perdono, la sofferenza e la morte. Questo trasforma il testo in un percorso di santificazione attiva: la lode non è solo contemplazione, ma scelta etica quotidiana. Concetti come la minoritas (umiltà) e la restituzione (non appropriarsi di nulla) informano l’intera impalcatura del testo: la natura è un “sacramento laico” che riflette le virtù che i frati devono vivere nella Regola. L’assenza del regno animale non è casuale, ma una scelta dottrinale per garantire la stabilità ieratica della lode. Escludendo creature associate a simbologie morali ambigue o passionali nel Medioevo, Francesco costruisce una lode basata su elementi incorruttibili e “innocenti”.La struttura del Cantico così manifesta il vertice di un autore pienamente consapevole, capace di fondere il linguaggio cavalleresco con l’umiltà evangelica in un manifesto spirituale di estrema modernità.

Dopo questa rilettura, come cambia il posto del Cantico delle creature nella storia della letteratura italiana? È ancora “solo” l’inizio della nostra lingua o è un vertice filosofico ancora inesplorato?

Questa rilettura, a mio avviso, trasforma il Cantico da semplice monumento arcaico a vertice filosofico e teologico di straordinaria modernità, superando l’idea che sia soltanto la “culla” o la “prima pagina” della nostra lingua. L’opera emerge come la prova di un volgare già maturo e capace di veicolare concetti densissimi, rivelandosi un vero trattato sulla minorità cosmica e sulla restituzione anziché un semplice esperimento poetico. Il Cantico si pone dunque come un ponte tra culture e un vertice inesplorato che parla direttamente alla nostra contemporaneità, offrendo una soluzione alla crisi del rapporto uomo-natura basata sulla fraternità. In definitiva, è un testo in cui la perfezione della fede si sposa con una visione del mondo che oggi definiamo ecologia integrale, rappresentando una delle vette più alte e ancora da indagare sotto certi aspetti della nostra storia letteraria.

Angelo Manitta, docente di lettere, partito da interessi storici, ha esteso le sue ricerche nell’ambito letterario da Dante e Boccaccio fino a Leopardi e ad autori contemporanei. Poeta, saggista e narratore, è direttore della rivista “Il Convivio” (inserita tra le riviste scientifiche ANVUR dell’area 10), fondata nel 2000, ed è direttore e capo redattore della rivista accademica “Letteratura e pensiero”. Tra le pubblicazioni principali si ricordano: “Dei, eroi e isole perdute” (Mursia, gruppo Mondadori, Milano, 2001, 8ª ed. nel 2008; “Dame, cavalieri e paladini” (Mursia, gruppo Mondadori, Milano, 2003, 5ª ed. nel 2006); “A partire da Boccaccio” (Mursia, gruppo Mondadori, 9ª ed. nel 2020); “Noi e il mondo. La novella italiana da Pirandello a Calvino” (Mursia, gruppo Mondadori, 3ª ed. nel 2011); “Giacomo Leopardi pessimista… ma non troppo” (ed. Greco, 1998); “Come una favola”, con prefazione di Vittorio Frosini (Ed. Greco, Catania 1997; II ed. Il Convivio 2018); “Il ‘Giobbe’ di Antonio Sarao, poema eroico del romanticismo siciliano” (2009); “Il codice autografo delle rime di Antonio Filoteo Omodei (Capponiano 139). Indagini su un inedito petrarchista del Cinquecento” (2015); “La Sicilia nelle opere minori di Giovanni Boccaccio” (2019); La botanica di Dante. Piante erbacee nella Commedia’ (2020); “Nuovi itinerari danteschi” a cura di A. Manitta, 2021; “Dante e la botanica della selva oscura. Piante arboree nella Commedia” (2022). Di poesia: “Big bang. Canto del villaggio globale” (2018), con prefazione di Ugo Piscopo, è la sua più complessa opera, un poema in 12 libri e 108 canti. Alcuni canti di questo poema (“La ragazza di Mizpa”, “Berenice e la sua chioma di stelle”, “La regina di Saba”, “Tamar”, con pref. di Corrado Calabrò) sono stati tradotti in rumeno, sloveno, greco moderno, francese, spagnolo, portoghese, inglese. Ha pubblicato inoltre: “Ceneri di fenice”, romanzo (2007); “Una voce dall’infinito”, romanzo (2010); “All’ombra di Galatea”, romanzo (2011); “Miti e leggende di Sicilia” (2018); “Miti e leggende dell’Etna” (2018); “La valle dell’Alcàntara dalla preistoria all’età contemporanea” (2012); “I Bizantini nella Valle dell’Alcantara” (2017); “La battaglia di Francavilla (20 giugno 1719). La Quadruplice Alleanza e la contesa della Sicilia” (2020); ha curato il “Dizionario dei Compositori di Sicilia” di Giovanni Tavcar (2018). Recensioni sui suoi scritti o sulle sue attività sono apparse sulle pagine di diversi quotidiani (“Conquiste del lavoro”, “Corriere del Mezzogiorno”, La Sicilia”, “La Gazzetta del Sud”) e su riviste specialistiche di italianistica come “Italica” (Journal of the American Association of Teachers of Italian); “La parola del testo”, diretta da Antonio Lanza; “Diacritica”; “Polimnia”; “Rassegna della letteratura italiana”, diretta da Massimo Seriacopi; “Letteratura e Società”; “#Natura”. Alcune riviste straniere: “Exempplar” (Brasile), “Orizonturi Culturale italo-romȃne” (Romania), “Provincia Corvina” (Romania), “Linguagem viva” (Brasile), “Scrisul Romȃnesc (Romania). Tra i vari premi ricevuti, gli è stato assegnato il primo premio “I Murazzi” per la poesia” nel 2018.

LE GEOGRAFIE LETTERARIE DI MARIO SOLDATI

In che modo le geografie reali attraversate da Soldati diventano, nel suo libro, geografie interiori capaci di riorganizzare il senso stesso del viaggio come pratica narrativa?

Nel mio saggio le geografie reali attraversate si trasformano progressivamente in geografie interiori perché il viaggio, per lui, è sempre un’esperienza a doppio registro: da un lato l’attraversamento concreto di luoghi, dall’altro il continuo riordino di immagini, ricordi e proiezioni che quei luoghi attivano. Soldati non descrive semplicemente territori: li mette in relazione con la propria memoria e con la propria identità narrativa, trasformando la cronaca di spostamenti in un vero processo di riconfigurazione interiore. Questo meccanismo è già evidente in America primo amore, libro che si colloca in pieno nel filone del viaggio come tensione tra realtà immaginata e realtà vissuta. Gli Stati Uniti che Soldati incontra non coincidono mai del tutto con quelli desiderati, aspettati o ricordati. Ogni città — New York, Chicago, Hollywood — diventa uno specchio in cui misurare la distanza tra ciò che il viaggiatore credeva di sapere e ciò che realmente scopre. In questo senso la geografia fisica si fa geografia mentale: la mappa dell’America finisce per coincidere con la mappa delle sue illusioni, delle sue disillusioni e della sua crescita personale. È proprio questo scarto, questo attrito continuo tra immaginazione e esperienza, che riorganizza il senso del viaggio come pratica narrativa: il viaggio non è più una serie di tappe, ma un percorso di autoconsapevolezza. Lo stesso procedimento ritorna, con un’intensità diversa ma analoga, in Vino al vino, dove il viaggio enologico diventa un viaggio di conoscenza. Le bottiglie che Soldati assaggia non sono soltanto prodotti di un territorio ma metafore del territorio stesso: dentro il vino si sedimentano paesaggi, storie, climi, tradizioni, e quindi anche emozioni. L’Italia percorsa “da bar a bar” si trasforma in un’Italia filtrata dalla sensibilità del narratore: regioni, paesi e colline diventano luoghi interiori, capaci di dare ordine alle sue percezioni, ai suoi ricordi, al suo rapporto con la propria cultura. Il viaggio reale, geografico, dà forma a un viaggio più profondo, quello della scoperta di sé attraverso la scoperta degli altri. In entrambe le opere Soldati costruisce dunque un modello narrativo in cui il luogo non è mai solo luogo, ma sempre occasione di riorganizzazione esistenziale. Le geografie attraversate si interiorizzano, si sovrappongono alle geografie del vissuto personale e diventano parte integrante della sua identità di narratore. È proprio in questa fusione — tra esterno e interno, tra movimento fisico e movimento mentale — che il viaggio, per Soldati, si definisce come pratica narrativa: non semplice spostamento, ma trasformazione dello sguardo.

Qual è, secondo lei, il punto in cui l’osservazione documentaria di Soldati si rovescia in una qualità quasi romanzesca, e come ha cercato di restituire questo passaggio nel suo saggio?

Secondo me il punto in cui l’osservazione documentaria di Soldati si rovescia in una qualità quasi romanzesca coincide con il momento in cui la realtà, così com’è, viene attraversata dal suo sguardo personale, capace di trasformare i fatti in narrazione. Soldati parte sempre da un’attenzione minuziosa al reale — il viaggio, l’inchiesta, l’appunto, il paesaggio osservato con cura — ma questa osservazione non rimane mai neutra: diventa storia, avventura, gesto narrativo. Del resto, la vita stessa di Mario Soldati sembra costruita come un romanzo. Dalle peripezie americane raccontate in America primo amore, dove l’esperienza documentata si intreccia inevitabilmente con l’emozione e con la mitologia personale, fino all’episodio eroico del salvataggio di un amico nelle acque aggressive del Po, Soldati vive e racconta sempre sul crinale tra cronaca e racconto. I suoi viaggi, i ritorni, le passioni, le amicizie, persino l’attenzione per un dettaglio apparentemente minimo — come il gigantesco punto interrogativo visto sulla facciata di una casa — diventano materia narrativa. In ogni caso, ciò che osserva non è mai solo registrato: è trasformato, colorato, reso significativo.

Nel mio saggio ho cercato di restituire proprio questo passaggio: il momento in cui il dato documentario diventa racconto, il punto in cui la descrizione dei luoghi o degli eventi si apre a un movimento interiore, emotivo e simbolico. Ho cercato di mostrare come Soldati, pur partendo da elementi concreti e verificabili, sappia far emergere un “di più”, una vibrazione narrativa che dà ai fatti un peso romanzesco. È questa continua sovrapposizione tra vita vissuta e vita narrata che rende i suoi testi — e il suo stesso percorso esistenziale — un esempio unico di documentazione che si fa letteratura.

Nel trattare il tema della felicità, Soldati sembra sempre oscillare tra nostalgia e scoperta: dove ha individuato l’equilibrio critico più produttivo tra questi due poli?

A mio avviso, l’equilibrio più produttivo tra nostalgia e scoperta, nel modo in cui Soldati affronta il tema della felicità, si trova proprio nella sua capacità di far convivere queste due tensioni senza che una annulli l’altra. La nostalgia, in Soldati, non è mai dichiarata apertamente: è una presenza sottile, quasi mascherata. Emerge nella scelta di recarsi da solo in una locanda, nel desiderio di sottrarsi per un momento agli altri per ritrovare il silenzio e il proprio passo interiore; emerge quando esce all’aria aperta per godere della nebbia, di un monumento intravisto nella sua penombra, di un breve momento in cui può riconciliarsi con se stesso. In questi gesti minimi ma significativi si nasconde il suo rapporto con il passato, con ciò che ritorna e continua a vibrare sotto la superficie.

La felicità, invece, per Soldati non è mai un’esperienza solitaria: vive negli incontri, in quella che lui stesso definirebbe un’arte dell’incontro. È nel dialogo inatteso con una persona, nel sapore di un vino che si rivela come una piccola epifania, in un cibo ritrovato che restituisce memorie sensoriali, oppure in un paesaggio che si apre come una scoperta improvvisa. È anche nella compagnia dei libri, dove ciò che è familiare e ciò che è nuovo si intrecciano in modo sempre fecondo.

Nel mio saggio ho cercato di collocare il punto d’equilibrio criticamente più interessante proprio in questa oscillazione: nella capacità di Soldati di lasciare che nostalgia e scoperta non si escludano, ma si alimentino reciprocamente. La nostalgia offre profondità allo sguardo; la scoperta lo mantiene vivo e mobile. È in questa tensione — nel passaggio costante tra un’emozione trattenuta e una felicità che nasce dall’apertura al mondo — che Soldati costruisce la sua visione più autentica della vita e della letteratura.

L’opera di Soldati attraversa generi e toni molto diversi: quale criterio ha guidato la sua mappa interpretativa, per non ridurre questa pluralità ad un’unica chiave di lettura?

Nel costruire la mia mappa interpretativa, il criterio fondamentale è stato riconoscere che le geografie letterarie di Soldati non sono semplici scenari, ma vere e proprie segnaletiche: indicano direzioni, aprono percorsi, suggeriscono attraversamenti tanto narrativi quanto territoriali. Ogni luogo evocato da Soldati — una città americana, una collina piemontese, un’osteria, una strada immersa nella nebbia — si offre come crocevia, come punto di orientamento che permette al lettore di muoversi dentro e fuori dalla pagina.

Per questo non ho cercato di ridurre la pluralità dei generi e dei toni a un’unica chiave di lettura; al contrario, ho accolto questa diversità come parte integrante della sua poetica. Le sue geografie funzionano infatti su un doppio livello: da un lato orientano un viaggio esteriore, fatto di territori riconoscibili, strade realmente percorse, sapori e paesaggi restituiti con una precisione quasi documentaria; dall’altro rendono possibile un viaggio interiore, in cui quelle stesse strade diventano occasioni di meditazione, di memoria, di trasformazione sensoriale ed emotiva.

La mia interpretazione ha dunque seguito il criterio della molteplicità coerente: vedere ciascun luogo come un segno, una tappa che non esaurisce il suo significato in una sola direzione critica ma apre, piuttosto, a un ventaglio di letture. In questo modo ho potuto rispettare la ricchezza dell’opera soldatiana, lasciando che fosse la sua stessa “segnaletica” narrativa — il modo in cui i suoi luoghi indicano, suggeriscono, coinvolgono — a guidare l’organizzazione del discorso critico, senza forzare l’unità ma valorizzando l’esperienza sensoriale e mentale del suo viaggiare.

Che ruolo giocano gli spazi liminali, le soglie, i passaggi, le periferie, nella costruzione della “felicità” soldatiana così come l’ha interpretata?

Gli spazi liminali, le soglie, i passaggi e le periferie sono fondamentali nella costruzione della “felicità” soldatiana così come l’hai interpretata, poiché funzionano come scorci, come un cartiglio segreto nascosto dentro l’opera. In questi luoghi di transizione — né completamente dentro né del tutto fuori — si rivelano microcosmi essenziali, piccoli mondi antichi da scoprire e da riscoprire. È proprio in queste zone sospese che la felicità assume la sua forma più autentica: non come un possesso stabile, ma come un’apparizione rara, un frammento di senso che emerge proprio perché ci si trova in uno spazio di soglia. Le periferie, i margini e i passaggi diventano così luoghi privilegiati, dove l’identità si alleggerisce e lo sguardo si fa più ricettivo, permettendo di cogliere quei dettagli minimi e preziosi che Soldati trasforma in rivelazioni.

In questo modo, la felicità soldatiana nasce dal tra, dall’istante in cui ci si apre al mondo come se si stesse leggendo un antico messaggio nascosto: un invito a vedere l’invisibile dentro ciò che è ai margini.

Nel suo studio emerge spesso la tensione tra il vedere ed il ricordare: quale dei due gesti ritiene che, in Soldati, domini davvero la scrittura?

In Soldati domina certamente il ricordare, ma un ricordare che non rimane mai fermo: è un gesto vivo, dinamico, continuamente intrecciato al vedere. Per Soldati i ricordi sono fondamentali, così come lo sono i ritorni, quei movimenti circolari della memoria che gli permettono di riattraversare i luoghi della propria vita. È emblematico il caso della Fuga nella mia città, dove il ritorno a Torino gli offre l’occasione di osservare una città avvolta in una suggestione quasi proustiana: ogni dettaglio della visione presente si accende grazie a ciò che la memoria riporta in superficie.

Soldati vede e racconta, costruisce una pellicola reale e una cartacea: la città che ha davanti e la città che ricorda scorrono in parallelo, come due strati sovrapposti della stessa immagine. La sua forza sta proprio nella capacità di andare avanti e indietro nel tempo, di tenere insieme ciò che l’occhio coglie e ciò che la memoria rigenera.

Per questo, nella sua scrittura il ricordare prevale: è la memoria che dà profondità al vedere, che lo orienta, che lo carica di senso. Ma è un ricordo che non immobilizza—piuttosto, rende lo sguardo più lucido, più vibrante, più capace di trasformare la visione in racconto.

Quanto l’atto del raccontare il viaggio diventa per Soldati un modo per ridefinire la propria identità, e come questo processo si riflette nel suo libro?

Per Soldati il tema del viaggio è fondamentale, e lo è anche nel mio saggio: il viaggio non è soltanto spostamento, ma un vero e proprio strumento di conoscenza. Soldati desidera comprendere a fondo uomini, paesaggi, contesti, usi e costumi; ogni sollecitazione, ogni incontro, ogni deviazione lo intriga e diventa materiale narrativo. Il suo è un viaggio di scoperta, certo, ma anche e soprattutto di riscoperta: gli interessa osservare come i luoghi cambiano nel tempo, come la memoria si sovrappone alla visione, come ciò che già era noto acquisisca nuove sfumature.

In questo senso l’atto del raccontare il viaggio diventa per Soldati un modo per ridefinire la sua identità. Il percorso si dilata, si carica di risonanze interiori e conduce verso una forma di pacificazione, come accade nel suo “ultimo rifugio” di Tellaro. Viaggiare per Soldati significa non evitare “le buche più dure”, affrontare le imperfezioni e le dissonanze del reale; ma alla fine il ritorno a Itaca è quello dello scrittore che, nella quiete desiderata, sente il bisogno inevitabile di annotare tutto, di metabolizzare l’esperienza attraverso la parola.

Nel libro, questo processo si riflette nella continua alternanza tra movimento e introspezione, tra osservazione e memoria: il viaggio narrato diventa così lo spazio in cui Soldati ricostruisce se stesso, trasformando l’itinerario geografico in un percorso identitario.

C’è un luogo “soldatiano” che, durante la stesura del suo lavoro, ha cambiato radicalmente significato anche per lei? Se sì, cosa l’ha trasformato?

Sì, durante la stesura del mio lavoro c’è stato un luogo “soldatiano” che ha cambiato radicalmente significato per me: il luogo della letteratura. Per molti Soldati è stato tante cose insieme — cineasta, narratore, viaggiatore, curiosissimo esploratore dell’umano — ma chi lo ama e lo segue lungo il suo sentiero sa che il luogo autentico, quello in cui la sua identità più profonda si compie, è proprio la scrittura. È lì che Soldati trova la sua vera dimora, la sua Itaca silenziosa.

Nel mio percorso mi ha colpito soprattutto la sua visione siciliana, che ho riportato nel saggio. La Sicilia di Soldati vibra di potenzialità narrative: leggendo le sue pagine ho pensato più volte a come avrebbe potuto reinterpretare — o reinventare — Il Gattopardo o La scomparsa di Majorana. Aveva lo sguardo giusto, la sensibilità giusta, la capacità di penetrare i luoghi fino a far emergere ciò che di solito resta nascosto.

Quello che trasforma davvero questo “luogo” per me è però la sua onestà intellettuale, limpida e assoluta, la stessa che attraversa la sua amicizia con Leonardo Sciascia: una sintonia fatta di rigore, dubbi condivisi, rispetto profondo per la verità e per la parola.

Così la letteratura, per Soldati, non è solo uno spazio creativo, ma un territorio etico e affettivo: ed è questo che, durante il mio lavoro, ha cambiato significato anche per me.

Ha individuato un elemento stilistico ricorrente, un ritmo, un dettaglio, una postura narrativa, che possa essere considerato una sorta di “firma” geopoetica di Soldati?

Sì, un elemento ricorrente che può essere considerato una vera “firma” geopoetica di Soldati è proprio il suo modo di raccomandare i luoghi, reali e interiori, con la stessa cura con cui si parla dei vini: non giudicandoli dalle etichette, ma dai contenuti, dalle sfumature, dall’esperienza viva che offrono. Soldati accompagna il lettore in un percorso che è insieme geografico e introspettivo, e lo fa con una saggezza narrativa che invita sempre a guardare oltre la superficie.

Questa postura — attenta, sottile, quasi confidenziale — conduce prima verso l’introspezione, e poi, a ben vedere, verso un insieme di sensazioni collettive: ciò che Soldati scopre in sé diventa riconoscibile anche per il lettore, come se ogni luogo avesse un doppio fondo emotivo condivisibile.

La sua “firma” risiede anche nella capacità di tracciare una segnaletica delle strade meno battute, quelle deviazioni che sfuggono alle rotte principali ma che custodiscono la “buona situazione”, ovvero il punto in cui lo sguardo diventa più autentico. È lì che Soldati si distingue: nel modo in cui sa trasformare ogni dettaglio di viaggio in una mappa affettiva e poetica, riconoscibile e profondamente sua.

In che misura ritiene che l’idea di felicità che emerge dalle pagine di Soldati sia ancora praticabile oggi, e che ruolo ha avuto questa domanda nel modellare il suo approccio critico?

Ritengo che l’idea di felicità che emerge dalle pagine di Soldati sia ancora sorprendentemente praticabile oggi. Come afferma Leonardo Sciascia, ricorrendo a Borges, leggere Mario Soldati è davvero qualcosa che somiglia alla felicità: una felicità fatta di curiosità, stupore, attenzione ai dettagli, piacere per le piccole rivelazioni del quotidiano. Senza questo sentimento felice, profondamente umano e letterario allo stesso tempo, non avrei potuto scrivere il mio saggio, che nasce soprattutto come ringraziamento a questo grandissimo autore che ha attraversato il Novecento — un secolo che oggi ci sembra lontanissimo, quasi un altro pianeta narrativo.

Eppure Soldati continua a parlarci perché si colloca tra quegli autori capaci di raccontare paesaggi sonori, di trasformare luoghi e momenti in meravigliosi scenari narrativi, riconoscibili e vivissimi. È un maestro della bellezza della scrittura, un narratore pittorico, capace di far coincidere l’atto del vedere con l’atto del narrare.

La domanda sulla felicità ha avuto un ruolo decisivo nel modellare il mio approccio critico: mi ha costretto a interrogare non solo l’opera, ma anche il mio modo di leggerla. Mi ha fatto capire che la felicità di Soldati non è evasione, ma un metodo di percezione, un modo di stare nel mondo con un’attenzione generosa e curiosa. È questa postura, più che un concetto astratto, che credo sia ancora praticabile oggi — e che ha guidato ogni pagina del mio lavoro.

Antonio Capitano, coordinatore dei servizi culturali del Comune di Tivoli. Ha collaborato con Atlante, magazine della Treccani, con Il Sole 24 Ore e con Il Ponte, rivista fondata da Piero Calamandrei. Cura un blog culturale per Il Fatto Quotidiano.it

Ellida viene presentata come una figura di transizione tra Nora di Casa di bambola ed Hedda Gabler. In che modo la sua scelta finale la rende “più moderna” rispetto alle altre due icone ibseniane?
Scenicamente il nostro addio allo Straniero è uno strappo occhi negli occhi, e forse con lo sguardo e con un linguaggio che non è delle parole, Ellida sta in realtà dicendo all’uomo a cui rinuncia che, così facendo, resterà sua per sempre. Ma, nel momento in cui indietreggia da lui, per restare sulla terraferma, a me pare che Ellida stia simbolicamente voltando le spalle proprio all’ideale dell’amore romantico.
È probabile che Ellida resti con suo marito perché sa che lui ha bisogno di lei. C’è della pietà in questo rimanere. E c’è anche un allontanarsi dal proprio ego, riconoscendo i bisogni degli altri e dando loro priorità. Ellida ha una sensibilità più moderna in questo senso, rispetto a Nora e a Hedda. Ci sta dicendo che l’amore ha tante forme e che tutte sono ugualmente degne di esistere, e soprattutto che ogni scelta merita rispetto e che nessuno ci può giudicare.

Nel testo si contrappone l’acqua “tiepida e malata” del fiordo alla “vertigine del mare aperto”. Come avete tradotto visivamente questa contrapposizione ambientale sulla scena?
Il mare aperto è solo intuito, dietro a una tenda laterale alla scena e retroilluminata. È una frontiera simbolica, una soglia che la mia Ellida varca solo all’inizio dello spettacolo: se ne torna sconvolta, avendo avuto come una premonizione del ritorno dello Straniero. Da lì in effetti il marinaio arriva per portarla via e da lì uscirà, una prima volta per un arrivederci e una seconda volta dopo lo struggente momento dell’addio. “Il mare è là”, dice Ellida raggiungendo il Belvedere e perdendosi nella contemplazione da lontano di quell’infinito che esercita su di lei un magnetismo misterioso e terribile. Questo affaccio sulla vita marina è tutto quello che lei, sirena stanca, può concedersi, ormai.

I problemi affrontati da Ibsen nel 1888 sono ancora di “singolare attualità”. Qual è, secondo lei, l’urgenza più forte che il pubblico di oggi dovrebbe percepire nel dramma di Ellida?
Che vivere nella comfort zone ha certamente i suoi vantaggi, ma che a lungo andare i tormenti interiori ci scavano dentro. Che tutte e tutti siamo prima o poi chiamati a scegliere la strada della vita. E che non sempre la via più comoda, quella in discesa, si rivela essere giusta.

Lo Straniero rappresenta l’ignoto, l’infinito ed il richiamo del mare. È un personaggio reale o deve essere interpretato come una proiezione psicologica del desiderio di fuga della protagonista?
Il nostro regista ama il cinema e, nell’affrontare le scene con Lo Straniero, ha spesso citato alcuni thriller psicologici di Hitchcock. Quindi sì, per noi prende molto corpo l’ipotesi che il ritorno dell’uomo del destino sia una proiezione della psiche di Ellida, desiderosa di fuggire da una realtà meschina e da una vita superficiale. Personalmente penso anche alla dimensione del sogno, perché alcune mie trame notturne sono più vere del vero… Resta il fatto che, presenza reale, fantasma o rêverie, Lo Straniero rappresenta per Ellida la passione travolgente. Lei se ne sente assediata e il lavoro tra me e Marco Bellizzi, il bravissimo attore che interpreta Lo Straniero, ha richiesto molta fiducia reciproca perché è stato necessariamente molto fisico. Però è vero che certi amori, quando diventano ossessioni, vivono “solo” nella distanza della mente.

Il bivio di Ellida è tra seguire il marinaio o restare e “scegliere responsabilmente”. In un mondo contemporaneo, spesso, privo di punti di riferimento, quanto è difficile oggi raccontare una scelta che non sia una fuga, ma un’assunzione di responsabilità?
Il finale de “La donna del mare” credo sia difficile da comprendere in ogni epoca perché, al di là dell’ideale dell’amore romantico, è umano anteporre i bisogni personali a quelli degli altri. Il richiamo alla responsabilità di Wangel è un’arma potente per convincere Ellida a restare. Ma oggi, in un’epoca di legami fluidi, la scelta di questa donna più che difficile suonerà forse proprio incomprensibile. A me pare invece plausibile… ma in effetti io amo proprio le persone che si prendono responsabilità e detesto quelle che si danno alla fuga.

Nel materiale di presentazione viene citato George Gray dall’antologia di Edgar Lee Masters. In che modo questa immagine della “barca che anela al mare; eppure, lo teme” ha guidato l’interpretazione attoriale?
Questa citazione, condivisa dal regista nei primi giorni di prove, è stata fondamentale a livello interpretativo per me. Intanto è un’immagine semplice e potente per indicare la condizione di chi vive sospeso tra desiderio e paura; e poi, pensando alla barca, la mia mente è andata anche alla levata dell’ancora, allo strappo da una solidità e all’abbandono a una fluidità. Sono concetti che mi sono poi serviti per cercare di rendere fisicamente l’inquietudine di Ellida e la sua vertiginosa nostalgia del mare.

L’opera è descritta come percorsa da una “costante tensione poetica”. Come si concilia questa dimensione lirica con la crudezza dell’indagine psicologica tipica di Ibsen?
“La donna del mare” è uno dei testi più poetici di Ibsen. E forse anche per questo lo si porta in scena raramente. Le immagini più sublimi sono quelle legate al ricordo dell’amore giovanile di Ellida con Lo Straniero. Sono passaggi molto evocativi, funzionali a rendere l’idea di un paradiso perduto. Più stridente è così il contrasto tra l’intensità di quell’amore assoluto e l’esistenza a cui Ellida si è successivamente adattata, accanto a un marito che poco la capisce e che, lo si ricordi, è un uomo di scienza non incline a vedere nel mondo suggestioni altre. Ellida stessa, però, mi pare in cerca di un equilibrio tra prosa e poesia, perché in fondo a sé stessa sa che rischia di perdersi dietro al canto delle sirene. Ecco allora che qui l’indagine psicologica di Ibsen è in un certo senso costretta ad andare “di bolina”, procedendo a zig-zag per risalire il vento. Le maree che agitano l’animo di Ellida avranno forse trascinato verso mete insolite anche il suo autore.

Arianna, interpretare un personaggio così complesso in una cornice particolare come quella del Teatro di Documenti richiede una grande sintonia con la visione del regista. Come è nata la tua collaborazione con Rosario Tronnolone per questo progetto e quale aspetto della modernità di Ellida ti ha convinta a volerle dare voce proprio in questo momento della tua carriera?

Il Teatro Di Documenti merita di essere ricordato, sì: è uno spazio speciale, un’arena in cui il pubblico ci abbraccerà da una distanza veramente minima… mi auguro allora che tutto il lavoro sui dettagli fatto con Rosario possa trovare il modo di essere apprezzato, e che, attraverso i nostri sguardi e sussurri e fremiti, i tanti pensieri repressi di questo testo di Ibsen possano essere colti appieno. È uno spazio tutto bianco, e qui vengo a parlare di Eleonora Duse: il nostro spettacolo è infatti a lei dedicato, e questo non solo perché il suo nome è indissolubilmente legato a questo testo, ma anche perché debuttiamo il 21 aprile, giorno della sua morte. E il desiderio di Eleonora era proprio quello di avere un suo teatro tutto bianco…
Nel 2024 Rosario Tronnolone mi aveva affiancata nella preparazione di alcune letture per un omaggio dell’Accademia dell’Arcadia a Duse nel centenario della sua morte. Ma se mi chiedi perché Ellida sia giunta ora da me… hm, torno a riflettere sul fatto che ogni scelta merita rispetto e che nessuno deve arrogarsi il diritto di giudicare. Grazie!

Arianna Ninchi, attrice. È celebre per aver partecipato a Gloss – Cambiare si può (2007), Matildà: con l’accento sulla a (2018)

Nella prefazione, Maurizio Cucchi parla di una sua ricerca verso una «realtà condensante».
Potrebbe spiegare come questa densità si concilia con il titolo della raccolta, Dissolvenze, che sembra invece suggerire un processo di sottrazione e svanimento?

– Credo sia proprio il contrasto a rappresentare la forza di cui vorrei parlare. La tensione fra la realtà e il modo in cui gli eventi si modificano per dissolvenze. Grazie al contrasto mi spingo verso una ricerca della verità in ogni testo. E parlo di ricerca, perché non penso sia possibile raggiungere la verità nella vita; possiamo tentare di scorgerne una parte, un frammento, ma la nostra è sempre una condizione di vana temporalità.

In uno dei componimenti iniziali, scrive: «Potremmo essere dei pesci abissali / […] irrisolti nel passato». Questa immagine riflette una condizione di isolamento esistenziale o rappresenta la necessità di trovare una «lieve sostanza» proprio dove il buio è più fitto?

– Ci accorgiamo forse troppo tardi di essere isolati nel nostro buio, eppure il tardi di cui parlo è il presto: abbiamo una lanterna da usare, per avanzare.

La figura del vascello Vasa, che affonda il giorno del varo per poi riemergere secoli dopo, occupa uno spazio centrale nel libro. Perché ha scelto proprio questo relitto come simbolo di un «iniziato» capace di entrare nella «sala dei Misteri»?

– Scrissi qualche appunto sul Vasa dieci anni fa, quando visitai l’omonimo museo a Stoccolma. Mi sento particolarmente legato a tutto ciò che continua a vivere all’interno della dura scorza della morte o della sospensione. L’iniziato, in effetti, è solo una creatura perduta al di là del tempo conosciuto. 

In Corpo interno afferma drasticamente: «Senza una parola non ci siamo più. / Con una parola non ci sono più». Questa ambivalenza suggerisce che la poesia sia al contempo l’unico modo per esistere e uno strumento che, nel momento in cui definisce l’io, lo consuma o lo annulla?

– Esattamente. Rappresenta il rapporto di grande conflitto che nutro con la scrittura, e quindi con la vita; la mia assurda ricerca di perfezione e soprattutto il mio essere lontano dal tempo che mi ospita, il sentirmi incapace e inadatto a vivere oggi.

La raccolta ospita voci come quelle di Eraclito, Epicuro e Giordano Bruno. In che modo il pensiero di questi autori classici l’aiuta a decifrare quello che chiama «l’enigma anche quotidiano dell’esserci»?

– La filosofia è sempre una porta doverosa. Non bisogna mai leggere i grandi pensatori come se fossero reliquie e niente altro. Il passato deve essere riportato nel presente, perché è fatto per dialogare con il tempo. Solo grazie al passato noi possiamo imparare a essere, a decifrare il nostro esistere, adesso, ora.

Nel testo appare la figura di Aizruc (Curzia Ferrari) in dialogo con Epicuro. Quale ruolo ha avuto la memoria dei vostri incontri nella genesi di questi versi e come si inserisce la sua figura nel suo «incendio di memoria»?

– La memoria degli incontri con Aizruc — presenza viva e trasfigurata — non agisce come un ricordo, ma come una brace nascosta sotto la cenere. È da lì che questi versi sembrano nascere: non da una volontà di rievocazione, bensì da una necessità interiore. Nel dialogo ideale con Epicuro, Aizruc si colloca come figura di mediazione tra il pensiero e la vita vissuta, tra la filosofia e la carne della memoria. Non è solo interlocutrice – lei è l’assoluta testimone di una possibilità.

Definisce esplicitamente il poeta come un «essere maledetto» che «ha bisogno dell’abisso per vivere». Questa visione orfica della poesia è per lei una condanna inevitabile o una forma di «adorazione» verso ciò che nasce dalle fessure della realtà?

– In questa prospettiva orfica, l’abisso non è soltanto una caduta, ma anche una soglia. Chi ha visto, o anche solo intravisto, quel vuoto, non può più fingere, non può mentire a sé stesso. Proprio in quelle fenditure — nelle crepe del reale — si genera una forma di conoscenza che non è puramente intellettuale, bensì incarnata, vibrante. Se c’è una maledizione, è forse quella di non potersi sottrarre a questa tensione. Ma è anche, inseparabilmente, atto di fedeltà. 

Scrive che «Ogni corteccia si prepara per il prossimo dialogo» e che gli alberi sono la «base della memoria». Qual è il legame tra il mondo vegetale e la sua ricerca di una «coscienza carbonizzata che dura da sempre»?

– È una sopravvivenza trasformata, una traccia resistente. In questo senso, il vegetale — destinato a bruciare, a cadere, a mutare — custodisce in sé questa tensione tra vita e residuo, tra presenza e persistenza. 

Il nostro essere è intrinsecamente carpito dalle radici della vita vegetale. Il vegetale, allora, non è inferiore o primitivo: custodisce una forma di esistenza che precede il linguaggio, e forse lo eccede.

Nel componimento dedicato ad Achille nell’Ade, l’eroe si allontana «simile a un libro di nebbia».
Perché ha scelto di rappresentare la forza mitica attraverso questa immagine di fragilità cartacea e atmosferica?

– L’immagine descritta da Omero è fra le più belle. La leggerezza dei passi dell’eroe è perfettamente udibile, visibile, leggendo quei versi. Achille non perde la sua forza terrena: nell’Ade si trasforma nel puro oggetto di salvezza greca. Da presenza travolgente a figura liminare, da carne a parola, da gesto a dissolvenza. 

Nel suo apparire e nel suo dissolversi vi è la lettura del mito inteso come chiave di ogni parola.

La raccolta si chiude con un’invocazione: «Sia lodato l’enigma: / non ha alcun sapore, ma riempie tutta la vita». Dopo aver attraversato le sue Dissolvenze, l’enigma rimane un vuoto incolmabile o diventa una pienezza che giustifica lo sforzo della scrittura?

– Non saprei dare una risposta a questa domanda. Forse, non voglio. Forse, non dovrei essere io a rispondere.

Valerio Mello Studi classici, Laurea in Giurisprudenza. Vive a Milano dal 2011. Ha pubblicato le seguenti sillogi di poesia: Versi inferi, 2010; La nobiltà dell’ombra, 2013; Asfalto, 2014; Giardini pensili, 2015; Cercando Ulisse, 2017; Da qualche parte nella vita, 2019.

Domande e risposte

Il suo titolo richiama esplicitamente l’opera di Luciano Bianciardi del 1957. Oltre all’ironia e alla “radiografia” di un’epoca, quale elemento del clima effervescente di quegli anni ha ritrovato, o al contrario ha percepito come definitivamente perduto, nelle sue sedici interviste?

È difficile fare un confronto, perché era un periodo talmente diverso da quello che stiamo vivendo che anche i possibili elementi comuni, in fondo, comuni non sono. Certo, anche oggi – come hanno sottolineato in molti, penso per esempio a Giulia Cogoli, che ha ideato due festival importanti come quello della Mente a Sarzana e poi, ormai da anni, i Dialoghi di Pistoia – i festival sono una popolarissima occasione di incontro. Ma proprio perché sono tanti, e li abbiamo da una trentina d’anni, manca quell’elemento di entusiasmo, di novità, che si respirava nell’Italia della fine degli anni Cinquanta e dei primi anni Sessanta, quando il ricordo della guerra era ancora recente e quindi tanto più forte era il senso del rinnovamento, della speranza. Oggi abbiamo strumenti molto più potenti di allora – la tecnologia ci consente di conversare pubblicamente con persone dall’altra parte del mondo – ma quella speranza si è persa.

Nel testo si legge che la rivoluzione digitale ha ridefinito strumenti e linguaggi. Secondo la sua ricerca, questa trasformazione ha arricchito il significato stesso del “fare cultura” o ha finito per svuotarlo della sua vocazione originaria?

Ci sono pareri molto diversi. C’è chi sostiene che fare cultura abbia cambiato totalmente senso, che persino l’etichetta di giornalismo culturale sia stata svuotata — un po’ come la nave di Teseo, che a furia di cambiare pezzi non è più la stessa che era partita all’origine: è una metafora usata dal critico Andrea Cortellessa. C’è invece chi pensa che la possibilità di usare canali e linguaggi diversi sia fonte di ricchezza. Per quanto mi riguarda, ho una posizione intermedia, o meglio una posizione di dubbio. Quello che so è che siamo in una fase di trasformazione, e dal momento che ne facciamo parte ci è difficile dare una valutazione che si potrà avere soltanto più avanti, quando certi processi saranno portati a compimento — naturalmente un compimento temporaneo, perché la storia ci insegna che il flusso continua e le trasformazioni non si fermano.

Lei ha scelto di dialogare con figure molto diverse: dai critici ai responsabili di festival, dagli uffici stampa ai giornalisti. Qual è il “filo rosso” che tiene unite generazioni così distanti tra loro in un quadro che lei stessa definisce a tratti “minaccioso”?

Direi che il filo che unisce tutte le persone con cui ho parlato, al di là delle differenze di ruolo e di generazione, è la convinzione che il ruolo della cultura sia fondamentale come strumento per capire il presente, senza dimenticare — anzi tenendo sempre conto — di quello che abbiamo alle spalle. E al tempo stesso la convinzione che solo attraverso la cultura possiamo farci consapevolmente laboratorio di futuro.

Il volume si avvale anche di prospettive internazionali. Qual è lo scarto principale che emerge tra la gestione del lavoro culturale in Italia e all’estero, specialmente per quanto riguarda la professionalizzazione del settore?

I tre interlocutori stranieri con cui ho parlato – Thomas Migge, corrispondente culturale dalla Germania e dall’Austria, e i francesi Michel Guerrin, capo redattore di Le Monde, e Jean-Baptiste Para, responsabile della rivista Europe – presentano posizioni diverse perché rappresentano istituzioni diverse. Potrei dire, citando Guerrin e Migge, che in Germania, Austria e Francia chi fa lavoro culturale è più tutelato dal punto di vista economico e ha forse maggiori opportunità. Ma poi Jean-Baptiste Para rileva che anche in Francia una rivista che si rivolge a un pubblico più ridotto incontra difficoltà notevolissime.

Esiste, oggi, il rischio che l’organizzazione di eventi e la comunicazione — ad esempio uffici stampa, agenzie letterarie — prevalgano sulla produzione intellettuale vera e propria? Ripensando ai “dibattiti interminabili”, che spazio occupa oggi la critica rispetto alla necessità di fare “notizia” o di gestire la propria presenza digitale?

Come dicevo, i tempi sono molto cambiati, e certo la comunicazione prevale sulla critica. Per citare ancora Guerrin, che pure ha uno sguardo tutto sommato benevolo e ottimista, alla vecchia recensione – che era in qualche modo l’emblema della critica tradizionale – si sono affiancati nuovi modi di informare in campo culturale, come i profili e le stesse interviste, che rischiano di diminuire l’aspetto di discernimento e di presa di posizione. Inoltre, il desiderio e la possibilità che abbiamo oggi di far conoscere la nostra produzione fanno sì che l’elemento promozionale a volte, anzi spesso, prevalga sull’approfondimento. Detto questo, non demonizzo a priori i social, dove in mezzo a una gran quantità di contenuti di scarso livello si trovano a volte spunti critici di grande interesse: si tratta di trovarli, il che richiede grande fatica e una formazione che spesso manca. Insomma, a costo di apparire antiquata, direi che dobbiamo dare maggiori risorse a istituzioni come scuole e biblioteche, spesso dimenticate a favore dell’affannoso ritmo quotidiano.

Il saggio è consigliato a chi si occupa di “dinamiche del lavoro contemporaneo”. Qual è la sfida più grande per un giovane che vuole intraprendere la carriera nel giornalismo culturale o nell’editoria?

Lei usa correttamente la parola sfida, che analizzo nell’introduzione del libro e che nella comunicazione contemporanea ha sostituito la parola problema – non a caso: il problema comportava spesso, se non sempre, una soluzione, mentre la sfida è un duello in cui si vince o si perde. Da questo punto di vista, non so con quanta convinzione posso consigliare a un giovane di intraprendere la carriera nel giornalismo culturale o nell’editoria, tenendo conto di quanto la passione per la cultura possa diventare un’arma a doppio taglio, un canale verso lo sfruttamento e l’autosfruttamento. Ai giovani che volessero davvero lavorare in questo campo direi innanzitutto di prepararsi il più possibile, e di inserire il proprio ambito di competenza specifica all’interno di un quadro più ampio, e di tenere conto che esiste oggi un movimento verso l’individualizzazione del lavoro – i famosi e ormai onnipresenti creator. Se ne può parlare bene o male, ma è una prima pista in cui il giovane può agire e trovare spazio, e forse in seguito anche una collocazione all’interno di un’entità più ampia in cui lavorare.

Maria Teresa Carbone

è giornalista, autrice e traduttrice. Segue l’editoria italiana ed internazionale a cui dedica una rubrica sul quotidiano “il manifesto”, dove ha lavorato come redattrice culturale. Scrive di letteratura, fotografia e cinema per diverse testate, tiene corsi di giornalismo all’università di Roma Tre e per lo UCEAP (University of California Abroad Program), e si occupa di educazione alla lettura. Ha coordinato la redazione della rivista “alfabeta2”, ha diretto la sezione Arti del  settimanale “pagina99”, ha organizzato alcune edizioni del festival “romapoesia” e tuttora cura rassegne sulla poesia italiana contemporanea. I suoi libri più recenti sono “Che ci faccio qui? Scrittrici e scrittori nell’era della postfotografia” (Italo Svevo 2022) e la raccolta di poesia “Calendiario” (Nino Aragno Editore 2020). Ha tradotto, tra le altre, opere di Joseph Conrad, Breyten Breytenbach, Zoë Wicomb, Ngugi wa Thiong’o, Paul Virilio, Virginie Despentes.

Citando l’opzione fondamentale di “prendere il timone”, lei richiama la responsabilità del navigatore greco. In che misura il suo saggio recupera l’idea stoica della “cittadella interiore” di fronte al fatum rappresentato dal mare?

La ringrazio per la domanda. Il tema della ricerca della pace interiore e della custodia della propria interiorità è essenziale per navigare nel mare dell’esistenza. Si tratta di costruire e mantenere un equilibrio, sempre un poco precario, tra la protezione della propria interiorità e l’apertura di questa stessa interiorità al buono che il nuovo può sempre portare. A volte siamo chiamati a proteggerci dall’esterno, a volte l’esterno ci chiama ad aprirci. Il discernimento esercitato dalla ragione, quale filtro della nostra interiorità, è fondamentale in questo lavoro di setaccio e selezione.

Ulisse non torna ad Itaca uguale a come era partito. Secondo la sua lettura, il nostos è un recupero del passato o la fondazione di una nuova identità mediata dall’esperienza dell’Altro?

Il ritorno è certamente l’arricchimento della propria identità – se non proprio la fondazione di una identità nuova; tale arricchimento, che può essere talvolta profondamente rinnovante, passa immancabilmente attraverso l’esperienza dell’Altro. E’ interessante notare come, per noi moderni, Ulisse torni cambiato dal viaggio: tale è infatti la natura lettura del viaggiare, vogliamo tornare cambiati; stando, invece, alla lettera di Omero, sembra di vedere che Ulisse sia piuttosto costante, uguale a sé stesso, e forse proprio questa staticità interiore non accelera il proprio, agognato ritorno ad Itaca.

Il viaggio di Gilgamesh nasce dal rifiuto della morte. In che modo il confronto con l’invalicabile, tipico della cultura mesopotamica e greca, diventa nel suo libro lo strumento per “sciogliere le incrostazioni” che impediscono alla vita di fiorire?

La vita vuole vivere, questo è un dato di fatto irriducibile. La fioritura dell’esistenza è possibile solo a patto di ‘fare pace’ se così si può dire, con il senso del limite. Noi siamo creature limitate, ma proprio l’esperienza e l’accettazione del limite ci permette di aprirci alla trascendenza e ad una dimensione più matura e consapevole della vita. Solo accogliendo il limite, posso essere vaccinato dalla terribile tentazione di voler essere tutto; tale tentazione si rivela sempre distruttiva. Il viaggio di Gilgamesh è un percorso di accettazione della morte, il limite per antonomasia. L’accettazione del limite permette al giovane sovrano mesopotamico di passare da una postura arrogante e pretenziosa alla saggezza e alla moderazione. E’ una lezione perenne, per tutti e per ciascuno.

Il viaggio biblico è spesso una fuga dalla schiavitù verso una promessa. Lei vede nel viaggio contemporaneo più una “fuga da” o una “tensione verso” una Terra Promessa della coscienza?

Il viaggio contemporaneo, quando è autentico, cioè mosso da tensione verso la ricerca di sé (e dell’altro, giacché il sé si dà solo con l’altro) e della propria ‘chiamata’, contiene sempre una promessa. Purtroppo, sovente, viviamo il viaggio solo come dislocazione, cioè spostamento fisico che elude, evade, distrae dalle domande importanti della vita. In questo senso, il viaggio si fa sterile, poco promettente.

Nel mondo classico, lo straniero era protetto da Zeus Xenios. Quale ruolo gioca oggi l’etica dell’ospitalità nel processo di trasformazione del viaggiatore che lei descrive come “disponibile all’incontro”?

L’ospitalità nel mondo mediterraneo antico è sacra e così resta ancora oggi, in alcuni ambienti. Essere ospitali significa anzitutto essere capaci di aprire la propria interiorità all’ascolto; lasciare entrare l’altro nella propria interiorità è molto più significativo e trasformativo che lasciarlo entrare (solo) nella propria casa. Oggi si assiste alla demonizzazione dello straniero, da parte di alcuni attori sociali e politici. Ascoltare le storie – spesso tragiche – di molti stranieri che si trovano sul nostro territorio, potrebbe permetterci di cambiare sguardo. Ciò senza dimenticare che l’accoglienza richiede il lungo, lento e verificabile lavoro dell’integrazione. Senza integrazione non si ha vera accoglienza, ma solo lo spostamento di un problema.

Spesso, la filosofia è stata definita una “seconda navigazione”. Il suo saggio suggerisce che il pensiero stesso sia un atto itinerante: crede che la filosofia abbia perso la sua natura di viator per farsi troppo sedentaria?

Bisogna riconoscere che la filosofia, spesso, si è tradotta in uno sterile, narcisistico compiacimento di sé; per fortuna non mancano voci che la esprimono secondo la sua autentica natura: essa nasce per semplificare la vita, per renderla più vera e per spingere ciascuno di noi ad un rapporto più autentico con sé stesso, con gli altri e col mondo. Per sua natura, la filosofia è compagna di viaggio, perché la vita stessa è un viaggio. Fermarsi equivale a sospendere la vita.

Lei scrive che viaggiare nel mondo è viaggiare in sé stessi. Come si concilia la vastità geografica con quella che i greci chiamavano ascesi, ovvero l’esercizio interiore di allargamento dei propri confini spirituali?

L’esperienza del viaggio nello spazio fisico, se vissuta da un’umanità allenata all’ascolto e all’attenzione, rappresenta una straordinaria occasione di crescita. Da questo punto di vista, mi permetto di consigliare di riprendere l’abitudine del diario di viaggio: fissare sulla carta impressioni, incontri e pensieri ci permette di radicare in noi la ricchezza del viaggio e di viverlo in una dimensione più profonda e fertile. Il turismo da villaggio vacanze può essere una buona occasione per rilassarsi un paio di giorni, ma poi lascia il tempo che trova, consegnandoci un’impressione di noia e sterilità.

Arrivare a destinazione richiede di saper cogliere il momento giusto. In che modo il viaggio educa il lettore alla dimensione del Kairos rispetto al Chronos della quotidianità?

Io penso che una donna o un uomo davvero maturi, cioè davvero capaci di vivere, imparino a cogliere il Kairos dentro al Chronos; in altre parole, a me pare che la vita matura, cioè capace di porsi in modo fertile davanti alla realtà, sappia cogliere l’occasione nel quotidiano, lo straordinario nell’ordinario. Le nostre giornate sono spesso costellate di occasioni che dobbiamo imparare a vedere e a cogliere, onde far fruttificare la nostra vita. La chiave di tutto ciò si trova in un’apertura fiduciosa, non sempre facile da mantenere, ma necessaria da coltivare. E’ lo sguardo che l’artista ha sul giorno e sulla notte.

Il viaggio che “scioglie tensioni” ricorda la katharsis aristotelica. Possiamo considerare il cammino come una forma di purificazione tragica che libera l’uomo dalle maschere che indossa nella vita stanziale?

Il viaggio, in quanto allontanamento, anche temporaneo, dalle tensioni e dalle torsioni della vita quotidiana, contribuisce a svelarci la verità di noi stessi e degli altri: spesso per prendere una decisione su una materia importante, è utile un breve viaggio altrove, così che si pongano le basi per una presa di distanza rispetto al nostro abituale e al nostro quotidiano. Questo è già sufficiente a farci vedere le cose in un altro modo, a farci guardare la nostra vita – in certo senso – dall’esterno.  

“Esci dalla tua terra”. Questa chiamata all’ignoto è l’archetipo di ogni rottura. Qual è il sacrificio più grande che il viaggiatore moderno deve compiere per essere fedele alla propria “vocazione originaria” di cui parla nel libro?

Forse il sacrificio più grande al quale è chiamato il viaggiatore moderno è la perdita delle proprie certezze. Solo sospendendo le mie certezze posso aprirmi al nuovo. Solo attraverso lo sradicamento, posso davvero iniziare da zero. Si tratta di un’esperienza vivificante perché impone di affrontare le proprie paure. Molti miei studenti, al termine del percorso liceale iniziano l’università in un altro Paese, rinunciando alla rete di amicizie, alla certezza della casa dei genitori, alla solidità di una rete di relazioni e di luoghi collaudata da anni. E’ bello ed edificante vedere questo coraggio operoso, questo ardimento. E’ così che il mondo resta giovane, cioè aperto e capace di rinnovarsi senza tradirsi.

Simone Cislaghi, Università Cattolica del Sacro Cuore. Insegna Filosofia e Storia al Collegio San Carlo di Milano.

Nel descrivere l’evoluzione dello status giuridico femminile in età repubblicana ed imperiale, quali ritiene siano stati i fattori storici più determinanti: le trasformazioni demografiche, le esigenze economiche, oppure la “flessibilità” intrinseca del diritto romano?

 I fattori storici più determinanti nell’evoluzione dello status giuridico ed economico della donna nell’antica Roma sono legati ad una serie di cambiamenti sociali, economici e legislativi che si manifestarono soprattutto a partire dalla tarda Repubblica e durante l’Impero.

          L’evoluzione giuridica più importante ed innovativa fu certamente la progressiva diffusione del matrimonio sine manu, soprattutto a partire dal II secolo a.C.: infatti, mentre l’antica forma del matrimonio cum manu trasferiva la  donna  sotto la potestas  (manus)  del  marito (o  del  suo paterfamilias), rendendola equiparata ad una figlia (loco filiae) o ad una nipote (loco neptis)  nella nuova famiglia, e   facendole perdere ogni legame patrimoniale e           successorio con la famiglia d’origine, il nuovo istituto matrimoniale “senza manus” consentì alla donna di rimanere legalmente nella famiglia originaria, di conservare il patrimonio ed il diritto di ereditare dal  padre, con conseguente mantenimento dell’autonomia economica e della facoltà di disporre delle proprie ricchezze, seppure inizialmente con limitazioni.

          Collateralmente, il sistema della “tutela”, la necessità di avere un tutore, prevista per la donna adulta sui iuris (che cioè godeva di autonomia   familiare), si svuotò progressivamente di significato: inizialmente, la tutela era  giustificata dal principio della infirmitas sexus (“debolezza del sesso”) o della levitas animi (“leggerezza d’animo”), che presupponeva l’incapacità della donna di gestire autonomamente i propri affari; ma, grazie ad un’intelligente strategia femminile, si diffuse sempre di più la scelta di un tutore di fiducia (tutor fiduciarius) che forniva il consenso agli atti giuridici in modo puramente formale, senza interferire realmente nella loro amministrazione; inoltre, alcune leggi ispirate da Augusto (come la Lex Papia Poppaea nuptialis) sancirono lo ius trium liberorum (“diritto dei tre figli”), che promuoveva la natalità e la correlava ad una completa esenzione dalla tutela, offrendo così alla donna romana un potente strumento di emancipazione giuridica; infine, l’antico e restrittivo istituto  della  tutela  fu  progressivamente abbandonato durante l’Impero e fu abolito sotto la dinastia dei Severi (III secolo d.C.).  Bisogna poi ricordare che l’espansione territoriale di Roma e l’afflusso di ricchezze ebbero un effetto rilevante e diretto sullo status femminile,   soprattutto nelle classi più abbienti: sebbene la donna fosse formalmente esclusa dalle transazioni economiche, le ricche matrone gestivano di fatto i loro ingenti patrimoni attraverso schiavi, liberti e/o procuratori, esercitando così una significativa influenza nel mondo degli affari e della finanza; la Lex Voconia del 169 a.C. tentò di limitare la capacità  femminile in materia di eredità, ma essa fu spesso elusa attraverso stratagemmi legali, come l’istituzione di legati a favore della donna in luogo dell’eredità diretta, e cadde progressivamente in desuetudine, dimostrando così come la pressione della realtà socio-economica   fosse superiore alla norma giuridica restrittiva. In sintesi, la combinazione della libertà matrimoniale (sine manu), associata  all’accumulo di ricchezza personale ed alla rimozione delle figure di controllo    giuridico (la manus e la tutela), furono i principali fattori che permisero alle        donne, specialmente quelle facenti parte delle élite, di acquisire una sempre maggiore libertà patrimoniale e sociale dalla tarda Repubblica in avanti.                  

La tutela femminile viene presentata come “vitalizia”, ma già nel II sec. a.C. ridotta a formalità. Come valuta il rapporto tra norma e prassi nella realtà giuridica romana, soprattutto, quando sembra emergere una discrepanza così marcata?

          Nella realtà giuridica romana, il rapporto tra norma scritta (ius) e prassi (mos o consuetudo) era “dinamico”, e le discrepanze, come quelle relative all’evoluzione del ruolo della donna, spesso si risolvevano a favore della prassi         sociale consolidata, soprattutto quando era sostenuta anche dalle interpretazioni dei Giuristi.

          La prassi agiva come un fattore di erosione e di adattamento della norma, conducendo ad una trasformazione sostanziale del Diritto; quest’ultimo, nell’ordinamento romano, non era soltanto una creazione legislativa (lex), ma era profondamente radicato nei costumi degli antenati (mores maiorum) e nell’attività interpretativa dei Giuristi (iuris prudentia). 

          Come già accennato, l’evoluzione dello status femminile è l’esempio più emblematico di come la prassi sociale ed economica abbia svuotato di significato le norme più restrittive, prima che queste fossero formalmente          abrogate; gli usi sociali dominanti di fatto, e le interpretazioni giurisprudenziali, agivano spesso come Diritto praeter legem (“al di là della legge”), anticipando e sostituendo in concreto la successiva modifica normativa.

          Così come il passaggio dal matrimonio cum manu (regola formale antica) al matrimonio sine manu fu agevolato dalla prassi sociale prevalente già in epoca tardo-repubblicana – che rendeva di fatto obsoleta la vecchia norma dalla    quale derivava la sottomissione della donna-, anche la tutela mulierum rimase in vigore formalmente per secoli, ma divenne nella prassi una finzione giuridica, facilmente aggirabile tramite il tutore di fiducia, il cui ruolo passivo e di mero adempimento burocratico cominciò ad essere riconosciuto anche dal Pretore.

          In conclusione, la realtà giuridica romana riconosceva un ruolo potente alla prassi sociale (i mores) ed all’interpretazione giurisprudenziale. La discrepanza tra norma e prassi si risolveva quasi sempre con la vittoria della       prassi, che modificava il Diritto de facto, costringendo infine il legislatore (spesso in epoca imperiale) a formalizzare i cambiamenti già avvenuti nella società.

          I suoi studi sottolineano l’impatto delle guerre tardo-repubblicane sulla concentrazione della ricchezza nelle mani delle donne. A suo avviso, quanto questa dinamica economica contribuì a modificare anche l’immaginario culturale del femminile?

          Le Guerre Tardo-Repubblicane (in particolare le Guerre Civili del I secolo a.C.), con il loro corollario di morti, proscrizioni e violenza politica, furono un catalizzatore cruciale per la concentrazione della ricchezza nelle mani delle         donne romane: questa dinamica economica, pur offrendo alle donne un’inedita autonomia, entrò in forte tensione con l’immaginario culturale tradizionale, che le voleva relegate alla sfera domestica, sottoposte e subordinate.                        La morte precoce e violenta di padri, mariti e fratelli, potenziò la capacità successoria femminile, già ampliata grazie alla diffusione del matrimonio sine manu, consentendo alle donne di ereditare ingenti patrimoni (terre, schiavi, denaro); inoltre, l’alto tasso di vedovanza, abbinato alla grande frequenza dei divorzi, attivava il diritto alla restituzione della dote, che costituiva un capitale liquido di notevole rilevanza. In questo quadro, pertanto, le donne, specialmente quelle più ricche, sebbene soggette de iure alla tutela (che era ormai una finzione giuridica), gestivano in  autonomia i loro patrimoni, investendo, tramite liberti e procuratori, in attività produttive (come, ad esempio, affari immobiliari e “mattonifici”, attestati ampiamente dai bolli laterizi epoca imperiale).                                                           Le donne divennero così, di fatto, le custodi ed amministratrici delle ricchezze e fortune familiari, spesso in attesa della maggiore età dei figli maschi, ma in    molti casi mantenendo il controllo a lungo termine.               

          Questa autonomia economica si scontrò violentemente con l’immaginario culturale dominante, incentrato sulla matrona virtuosa e sulla separazione dei ruoli di genere; l’ideale femminile romano era incarnato dalla matrona (donna maritata e madre di famiglia) dedita alla casa (domus), casta (pudica) ed impegnata nella filatura della lana (lanificium); il campo di azione della donna era confinato alla sfera privata; infatti,  mentre gli uomini esercitavano la virtus (valore) nella sfera pubblica, in campo politico e militare (negotium), le donne dovevano dimostrare le loro doti di virtù nella sfera privata (otium) attraverso la modestia e la fedeltà. La crescente ricchezza e visibilità delle donne furono percepite dalla élite maschile come una minaccia all’ordine morale e sociale (mores), motivo per il  quale, con rinnovato vigore furono promulgate leggi “suntuarie” (limitative delle spese), tendenti ad arginare l’ostentazione della ricchezza femminile (ad esempio, abiti, gioielli), percepita come una forma di corruzione dei costumi   romani a causa dell’eccesso di lusso. Il percorso dinamico che si creò fu quindi caratterizzato da una dissociazione crescente: de facto, le donne conseguirono in progresso di tempo enorme potere economico, mentre, de iure e nell’immaginario culturale, la società maschile cercava di riaffermare il modello arcaico di subordinazione e modestia, stigmatizzando la donna autonoma come “viziosa” o “sovversiva” per l’ordine civico.                   

          Citando Gaio e la sua concezione della levitas animi, lei mostra la persistenza di stereotipi misogini. Come spiega la coesistenza tra “ideologia patriarcale” e crescente autonomia economica femminile? Si tratta di un paradosso apparente o reale?

 Il contrasto tra la dottrina della infirmitas sexus (il cosiddetto “sesso debole”) e la crescente autonomia economica della donna romana rappresenta un   paradosso apparentemente risolto nella realtà sociale, ma permanente ed irrisolto sul piano ideologico e giuridico-formale. Il paradosso nasce dalla coesistenza di due forze in direzioni opposte: da una       parte, l’ideologia patriarcale, di natura formale-giuridica, collegata alla necessità culturale di mantenere l’ordine sociale attraverso la sottomissione femminile, cristallizzata in concetti giuridici; dall’altra parte, l’autonomia economica, di natura sociale, collegata alla capacità de facto delle donne di gestire patrimoni ed affari, resa possibile soprattutto da fattori bellici, ereditari e dalla prassi matrimoniale (sine manu). Il Giurista Gaio, nelle sue Istituzioni (II secolo d.C.), è un testimone diretto di   questa tensione: egli fornisce la giustificazione formale per la tutela sulle donne (tutela mulierum), ancora in vigore all’epoca, anche se svuotata di senso, riportando l’antico stereotipo misogino della infirmitas sexus (debolezza del sesso) o levitas animi (leggerezza d’animo) come motivazione per cui le donne sui iuris dovevano rimanere sotto tutela.  Questa dottrina serviva a mantenere l’esclusione femminile dalla sfera pubblica   ed a giustificare la necessità di un controllo maschile per la gestione degli   affari più importanti. Tuttavia, lo stesso Gaio riconosce criticamente che questa motivazione risultava “poco plausibile” e respinge le ragioni addotte dai Giuristi più antichi: egli afferma che, nella maggior parte dei casi, le donne sono perfettamente in grado di gestire i propri affari e che la tutela è diventata una mera formalità imposta per tradizione, facilmente aggirabile (ad esempio, tramite il consenso del tutore, che poteva anche essere imposto dal Pretore). La discrepanza fu risolta nella prassi quotidiana e nel Diritto pretorio, rendendo la tutela inefficace: il matrimonio sine manu e la possibilità di scegliere tutori compiacenti (tutor fiduciarius) annullarono l’effetto pratico della levitas animi. La norma restò in vigore sulla carta, ma la prassi sociale la ignorò. La legislazione augustea offrì l’esenzione totale dalla tutela alle donne con tre (o quattro) figli, fornendo un meccanismo legale per aggirare la regola della infirmitas sexus in nome di un superiore interesse statale (la natalità).

          Alla fine, gli imperatori (Claudio, e poi i Severi) riconobbero la realtà sociale e abrogarono formalmente la tutela sulle donne adulte, eliminando il residuo giuridico dell’ideologia.  

          Il paradosso era reale ed irrisolto finché l’ideologia continuò a impedire la piena parità: nonostante l’autonomia economica, la donna rimase formalmente e sostanzialmente esclusa da tutti i diritti ed i ruoli politici (ius suffragii, o    diritto di voto, magistrature, cariche militari). La dottrina della infirmitas sexus continuò a giustificare l’esclusione della donna dalla sfera pubblica, l’unica area in cui il paradosso non fu mai risolto nell’Antica Roma.                                        Gli stereotipi misogini (come la levitas animi) non sparirono con l’abolizione della tutela, ma persistettero nell’immaginario culturale e nella letteratura, riflettendo una resistenza ideologica del patriarcato a riconoscere la piena capacità ed il ruolo pubblico della donna, nonostante la sua evidente abilità nella gestione del patrimonio privato. In conclusione, la prassi economica e sociale ha sconfitto la norma sulla tutela, rendendo il paradosso solo apparente in campo patrimoniale; tuttavia, la base ideologica della levitas animi è rimasta la giustificazione reale ed inattaccabile      per l’esclusione ufficiale della donna dalla vita politica.

Nel caso di Eumachia, la sua analisi mette in relazione ruolo religioso, potere economico e consenso sociale. Quanto ritiene che la sfera cultuale abbia funzionato come strumento di legittimazione dell’autorità femminile nella Pompei di età giulio-claudia?

          Eumachia fu una figura emblematica di Pompei in età giulio-claudia, la cui rilevanza è interamente legata alla capacità di tradurre il potere economico e sociale (privato) in autorità legittimata (pubblica) attraverso la sfera cultuale.  Donna d’affari appartenente ad una delle famiglie più ricche ed influenti di Pompei, Eumachia era figlia di Lucio Eumachio e moglie di Marco Numistrio Frontone, esponenti dell’élite pompeiana grazie alle loro ricchezze, derivanti soprattutto dalle attività di produzione e commercio della lana. Il ruolo di Eumachia nella religione fu il principale veicolo per ottenere consenso sociale ed autorità pubblica in un contesto, come quello romano, che le negava le magistrature politiche: Eumachia ricoprì la carica di sacerdotessa di Venere (patrona di Pompei) e, soprattutto, di sacerdotessa pubblica (sacerdos publica) del culto imperiale. La sua carica più significativa era verosimilmente legata al culto di Augusto e della moglie Livia: in questo ruolo, la donna dell’élite poteva esercitare    un’autorità di altissimo livello, sebbene non politica, legandosi direttamente al potere centrale romano; il sacerdozio offriva l’unica strada socialmente accettata per una donna per accedere ad una funzione pubblica onorifica,  conferendole auctoritas (prestigio e autorevolezza) e ponendola in una relazione clientelare con la comunità, superando così le barriere imposte  dall’ideologia patriarcale. L’atto più noto di Eumachia fu la costruzione, nel Foro di Pompei, del monumentale Edificio dedicato a Concordia e Pietas Augusta, ed a Livia, la consorte dell’Imperatore; tale dedica aveva un duplice scopo: affermare la lealtà e la devozione della sua famiglia alla dinastia giulio-claudia, e    legittimare il prestigio della sua famiglia, associandolo all’autorità imperiale.  L’edificio di Eumachia è generalmente identificato come il quartier generale o il mercato della potente corporazione dei Fullones,  i “lavandai”, i quali erano strettamente legati all’industria della lana; pertanto, finanziando un edificio cruciale per l’attività economica di una potente corporazione, Eumachia praticò l’evergetismo (beneficenza civica), creando un forte consenso sociale ed un debito di gratitudine da parte di un’importante classe produttiva. L’iscrizione epigrafica rinvenuta sull’edificio è eloquente: “Eumachia, figlia di          Lucio, sacerdotessa pubblica, a proprie spese fece (questo edificio) per la    Concordia e la Pietas Augusta e per il tempio della Mater Deum”; il testo sottolinea, infatti, che Eumachia utilizzò la sua ricchezza personale (sua    pecunia, “con proprio denaro”) per finalità che servivano a celebrare l’autorità imperiale (Concordia e Pietas Augusta) ed a beneficio della comunità religiosa e produttiva, consolidando il suo potere non attraverso il voto, ma attraverso          l’integrazione del sacro con il sociale e l’economico.

L’edificio di Eumachia appare come un’opera a forte valenza politica, oltre che economica. In che misura l’imprenditoria femminile, nell’interpretazione da lei proposta, può essere letta come forma di partecipazione indiretta alla vita pubblica?

          L’Edificio di Eumachia a Pompei è un eccellente esempio di come l’imprenditoria femminile si sia tradotta in una forma di partecipazione indiretta, ma estremamente efficace, alla vita pubblica romana, conferendo all’opera una duplice valenza politica ed economica.  L’edificio funzionava come un manifesto politico che permetteva ad Eumachia di esercitare influenza nella sfera pubblica, altrimenti preclusa alle donne dalle leggi e dai costumi; la dedica formale alla Concordia e alla Pietas Augusta, ed a Livia (moglie di Augusto), era un’affermazione pubblica di lealtà e di   adesione alla politica ideologica della dinastia giulio-claudia; ed in un’epoca in cui il culto imperiale era centrale per la coesione sociale, finanziare tale opera, così dedicata, offriva alla famiglia di Eumachia una legittimazione politica di    alto livello.  Inoltre, poiché Eumachia era sacerdos publica, la costruzione del complesso, finanziata a proprie spese, non era solo un atto di evergetismo (beneficenza civica), ma il simbolo tangibile della sua autorità religiosa, l’unica carica    pubblica che una donna poteva legalmente ricoprire.   L’opera pubblica elevava il suo status e quello della sua famiglia.  Oltre all’impatto politico, l’edificio rivestiva un ruolo fondamentale per l’economia locale, in particolare per il settore tessile. L’ipotesi più accreditata identifica l’Edificio di Eumachia come il mercato della lana o la sede della potente corporazione dei Fullones (lavandai e tintori), particolarmente rilevante in quanto Pompei era un centro importante per la produzione e lavorazione dei tessuti. Eumachia e la sua famiglia probabilmente   avevano interessi diretti o indiretti nel settore laniero e, finanziando un centro nevralgico per questa corporazione, Eumachia garantiva un beneficio    economico tangibile alla classe produttiva e rafforzava i legami clientelari con un gruppo influente di artigiani e commercianti. L’opera era la prova visibile della ricchezza personale e della capacità di gestione patrimoniale di Eumachia; la spesa ingente e la complessità logistica dimostravano che le donne ricche erano attori economici primari, capaci di     orientare gli investimenti a beneficio della comunità e, indirettamente, dei propri affari. L’esperienza di Eumachia a Pompei è l’esempio perfetto di come   l’autonomia economica consentita dal diritto privato (matrimonio sine manu, eredità) abbia permesso alle donne di aggirare l’esclusione politica e     partecipare indirettamente alla vita pubblica; le donne non potevano essere consoli o edili, ma potevano finanziare le infrastrutture che tali magistrati    avrebbero dovuto costruire. In questo modo, l’imprenditoria e l’evergetismo trasformavano la ricchezza privata in potere sociale ed influenza pubblica. Con tali opere, le donne come Eumachia ottenevano il consenso e l’onore della comunità (come risulta dimostrato dalle statue erette in loro onore), che era una forma di riconoscimento sociale equivalente, in termini di prestigio, a quello ottenuto dagli uomini attraverso le cariche politiche. In sintesi, l’Edificio di Eumachia non fu solo un monumento, ma fu bensì una strategia complessa che utilizzava l’evergetismo (economico) ed il culto imperiale (religioso/politico) per consentire ad una donna di esercitare un’autorità di fatto nella sua città, superando il confine tra la sfera privata e quella pubblica.

Il caso di Giulia Felice mostra una gestione estremamente moderna della proprietà immobiliare. Quali criteri o modelli ritiene che possano aver ispirato una tale capacità imprenditoriale? Tradizione familiare? Esperienza da liberta? Innovazione individuale?

          La figura di Giulia Felice di Pompei è emblematica di una gestione immobiliare “moderna” in età romana, caratterizzata dalla diversificazione e dalla commercializzazione degli spazi privati. I Praedia di Giulia Felice erano un grande complesso residenziale che occupava un intero isolato, combinando aree di lusso, ricreative e commerciali.         Il suo approccio imprenditoriale è noto grazie ad un’iscrizione (un avviso dipinto) sulla facciata della sua proprietà, risalente a dopo il disastroso terremoto del 62 d.C. A causa della penuria di alloggi e del danneggiamento delle strutture pubbliche a seguito del terremoto, Giulia Felice identificò una chiara opportunità di mercato e decise di affittare parte della sua vasta proprietà, suddividendola in diversi nuclei con ingressi indipendenti: stabilimenti balneari aperti al    pubblico con uso delle sue lussuose terme private (poiché le terme pubbliche del Foro erano parzialmente inutilizzabili); negozi (tabernae) con appartamenti annessi al piano superiore; appartamenti indipendenti al primo piano. L’avviso di locazione stesso rivela i modelli operativi che ispiravano la sua gestione: l’affitto era offerto a “persone di tutto rispetto”, indicando una politica di selezione della clientela volta a mantenere il prestigio ed il valore       dell’immobile; inoltre, specificava la durata massima del contratto di locazione, fissata in cinque anni (dal I agosto al I agosto del VI anno), un modello di   contratto a medio termine tipico della locazione romana (locatio-conductio). L’enfasi riguardante l’architettura raffinata, gli ampi spazi verdi, le piscine, i   nymphaea ed i lussuosi quartieri termali, configurava una proprietà di alto status, con potenziali utenti dotati di elevate disponibilità economiche (uomini d’affari o clientes facoltosi). La capacità imprenditoriale di Giulia Felice si inquadrava in modelli che superavano la concezione tradizionale della donna romana, anche se rimanevano legati ai limiti sociali e giuridici dell’epoca. La condizione necessaria per la sua attività era l’indipendenza economica derivante dall’eredità (probabilmente ricevuta dal padre Spurio) e dalla sua posizione giuridica di donna sui iuris (libera dalla patria potestas paterna e presumibilmente sposata sine manu). La disponibilità delle risorse era la condizione sine qua non per investire. A differenza di altre donne che operavano de facto tramite liberti (amministratori, officinatores, operai “artigiani”), Giulia Felice agiva in modo diretto e visibile nel mercato immobiliare, prendendo decisioni strategiche  sugli investimenti (come le modifiche apportate dopo il terremoto del 62 d.C.) e sulla commercializzazione. La sua attività di imprenditrice, al pari di quella di altre matronae come Eumachia, rompeva con l’ideale culturale della matrona dedita esclusivamente al lanificium (filatura) ed alla sfera domestica. Sebbene le fonti non lo specifichino per Giulia Felice, la capacità di gestire affari complessi e di redigere contratti implicava un accesso a percorsi educativi adeguati, che dalla metà del II secolo a.C. in poi divennero progressivamente più comuni per le   giovani donne appartenenti al gruppo sociale di élite. In sostanza, Giulia Felice rappresentava un modello di imprenditoria femminile di élite basato su: sfruttamento delle opportunità del mercato (soprattutto in periodi di crisi), diversificazione dell’uso della proprietà (da residenziale privato a commerciale/ricreativo pubblico), gestione attiva e diretta del    proprio patrimonio ereditario.

Nel commentare le proscriptiones locationis, lei evidenzia un mercato immobiliare stratificato e competitivo. Quali implicazioni sociali possiamo dedurre dal fatto che una donna gestisse locazioni di fascia alta in un periodo di crisi post-sisma?

          La proscriptio locationis (avviso di locazione) di Giulia Felice, che offriva affitti di fascia alta in un contesto post-crisi (dopo il terremoto del 62 d.C.), evidenziava implicazioni sociali significative che toccavano il prestigio, i ruoli     di genere ed il potere economico. Gestire locazioni di lusso in un periodo di scarsità e ricostruzione consentiva a Giulia Felice di esercitare un potere sociale in modi tipicamente riservati agli uomini, ma anche di confrontarsi con gli stereotipi di genere. Una donna che gestiva un complesso così vasto e diversificato (terme private aperte al pubblico, alloggi, negozi) otteneva un tipo di visibilità e di auctoritas (prestigio morale e influenza) solitamente acquisita dagli uomini tramite la magistratura o l’evergetismo pubblico. Offrendo stabilimenti balneari (servizio cruciale quando le terme pubbliche erano danneggiate) ed alloggi di qualità, Giulia Felice si poneva come benefattrice indiretta della comunità; ed anche se l’obiettivo era il profitto, l’atto era percepito come un contributo alla ripresa civica.                    L’annuncio specificava la ricerca di “persone di tutto rispetto”: questo non solo   tutelava l’immobile, ma implicava che Giulia Felice esercitasse una funzione selettiva che definiva, in parte, l’élite sociale o commerciale che poteva permettersi i suoi affitti, rafforzando il suo status. La sua attività imprenditoriale si scontrava con l’ideale culturale della matrona appartata e modesta; la gestione di un patrimonio così complesso, e la decisione strategica di diversificare e commercializzare, dimostravano una competenza finanziaria e legale che confutava de facto gli stereotipi della levitas animi (leggerezza d’animo) che giustificavano la tutela femminile. Sebbene non fosse una partecipazione politica diretta (negotium nel senso di affari di stato), l’attività di locazione e gestione immobiliare era chiaramente un’attività commerciale (negotium nel senso di affari privati) che la poneva in diretto contatto con il mercato e la vita pubblica, superando gli angusti confini della domus.                                                                                                                     L’attività di Giulia Felice in un contesto post-crisi evidenziava un mercato immobiliare fortemente stratificato e competitivo; il lusso offerto (terme, giardini, raffinati appartamenti) posizionava la sua offerta chiaramente nella           fascia alta, mirando ad una clientela benestante, forse in competizione con altri   ricchi proprietari (uomini) che potevano aver seguito un modello simile di   locazione post-terremoto. Il suo successo implicava l’accesso al capitale necessario per investire nella riparazione e nell’ammodernamento dell’immobile dopo il sisma, un privilegio non accessibile a tutti, sottolineando così la crescente capacità delle donne delle élite di mobilitare risorse finanziarie in modo indipendente. In conclusione, la proscriptio di Giulia Felice non era solo un avviso commerciale; era un atto sociale e politico indiretto che simboleggiava la trasformazione del potere femminile a Roma, dove la ricchezza privata poteva essere apertamente convertita in influenza e prestigio pubblico, anche nel settore degli affari di lusso.

Il ricco affresco del tablinum di Giulia Felice sembra quasi un manifesto dell’identità economica familiare. In che modo l’iconografia commerciale può essere interpretata come auto-rappresentazione del potere femminile a Pompei?

          Senza dubbio, il ricco affresco del tablinum (l’ufficio o salone di rappresentanza) nella proprietà di Giulia Felice era fondamentale come manifesto dell’identità   economica e sociale familiare; l’iconografia scelta per decorare lo spazio più    pubblico della casa romana (domus) serviva come una sofisticata forma di auto-rappresentazione del potere femminile nella realtà mercantile di Pompei. Il tablinum era il luogo dove il paterfamilias (o, in questo caso, la proprietaria) riceveva i clienti e conduceva gli affari; la sua decorazione parlava      direttamente del prestigio, dei valori e, implicitamente, della ricchezza della famiglia.                                                                                                                  Il complesso di Giulia Felice era un centro nevralgico di locazioni e servizi (terme, botteghe); se l’affresco (in Quarto Stile Pompeiano) presentava temi che richiamavano l’abbondanza, il lusso e la prosperità, come spesso accadeva nei tablina ricchi, esso celebrava la riuscita imprenditoriale della famiglia, implicitamente guidata o gestita da Giulia Felice stessa. Sebbene gli affreschi delle case romane di élite raramente mostrassero scene esplicite di commercio (che era considerato attività “volgare” per il patriziato), l’iconografia poteva veicolare un messaggio economico attraverso allusioni e simboli: l’eventuale presenza di divinità come Fortuna (dea della fortuna e del caso), Mercurio (dio del commercio e del guadagno), o Abundantia  (personificazione dell’abbondanza), serviva a benedire e a legittimare l’attività economica della proprietaria. L’uso di un’iconografia opulenta in uno spazio pubblico come il tablinum da parte di una donna d’affari così visibile era un’affermazione di potere: l’affresco, insieme all’architettura lussuosa (come le terme private), agiva come una dichiarazione di status e sostituiva la partecipazione diretta alle cariche pubbliche (precluse alle donne) con una dimostrazione di ricchezza ed influenza sociale attraverso il mecenatismo artistico e l’imprenditoria.  La decorazione del tablinum era un mezzo per proiettare l’immagine non solo della proprietaria, ma dell’intera gens (stirpe), consolidando la percezione di una famiglia economicamente solida e rispettabile, gestita con successo. In sostanza, nel contesto di Pompei, gli affreschi del tablinum di Giulia Felice erano una strategia comunicativa visiva: utilizzavano il linguaggio condiviso dell’arte e della mitologia romana per mascherare ed allo stesso tempo celebrare il successo commerciale e l’autonomia finanziaria della proprietaria, legittimando il suo ruolo non tradizionale nella vita economica della città.           

           Lei sottolinea come le donne romane abbiano conquistato spazi economici senza che ciò fosse mai formalizzato giuridicamente. Ritiene che questa discrepanza tra diritto e realtà sia una specificità della società romana, o un fenomeno ricorrente nelle civiltà antiche?

La discrepanza tra il diritto formale (la norma scritta o l’ideologia) e la realtà sociale ed economica (la prassi) non è affatto specifica della sola società romana; è, al contrario, un fenomeno ricorrente e strutturale in molteplici civiltà del mondo antico. La tendenza del diritto ad essere più lento e conservatore della società che regola è una costante storica; in particolare, quando si tratta di status di genere, le norme formali, spesso create da e per la classe dominante maschile, resistono a riconoscere i cambiamenti di potere che avvengono de facto. Molte civiltà antiche evidenziano casi in cui le donne, pur prive di piena capacità giuridica formale, esercitavano notevole influenza e potere economico. Ad esempio, in Mesopotamia le donne erano “di norma”, generalmente sotto la potestas del padre o del marito, ma la prassi, confluita nel Codice di Hammurabi (circa 1754 a.C.) ed in altre fonti, attesta che le donne potevano possedere beni ed esercitare il commercio (soprattutto nella vendita di birra e prodotti alimentari), e grande rilevanza era rivestita dalle sacerdotesse (naditu), che erano impegnate anche nella gestione delle attività economiche (compresa l’erogazione del credito) e nell’amministrazione dei patrimoni familiari. Nell’antica Grecia, la donna ateniese era formalmente sotto la tutela (κύριος, kýrios) del padre o del marito per tutta la vita ed era esclusa da ogni diritto politico e dalla gestione di grandi patrimoni; tuttavia, Demostene ha tramandato nelle sue orazioni anche la figura di Archippe, moglie del più famoso banchiere ateniese di epoca classica, Pasione, raffigurata come un donna d’affari pienamente consapevole delle operazioni e della contabilità della τράπεζα (trápeza), la banca privata di famiglia che anche lei di fatto co-gestiva. A Sparta, inoltre, a causa della prolungata assenza degli uomini impegnati in guerra, le donne accumularono una straordinaria concentrazione di ricchezza terriera, arrivando a possedere, secondo Aristotele, fino a due quinti delle terre coltivabili; questo potere economico non aveva una piena formalizzazione politica, ma era una realtà incontrastabile ed invalsa nella prassi. L’Egitto tolemaico (periodo ellenistico) è spesso citato come un’eccezione, poiché la donna egizia godeva di una capacità giuridica molto ampia: poteva possedere proprietà, contrarre affari ed agire in tribunale al pari degli uomini; tuttavia, anche in Egitto le donne erano escluse dalle cariche amministrative e militari, dimostrando che l’eguaglianza formale era limitata alla sfera privata.   La discrepanza tra ius e prassi non è casuale, ma è alimentata da fattori precisi, comuni a molte società patriarcali: la norma formale riflette l’ideologia patriarcale fondamentale, che è lenta a cambiare; concetti come la levitas animi, o la necessità del kýrios, sono giustificazioni per il mantenimento dell’ordine sociale maschile, anche quando la realtà economica li smentisce. La prassi è spesso spinta dalla necessità economica: la morte degli uomini in guerra (come a Roma o Sparta), il bisogno di gestire proprietà complesse, o la mancanza di eredi maschi, costringevano la società ad accettare la competenza ed il potere economico delle donne. Similmente al matrimonio sine manu romano, in altre civiltà si sviluppavano tecniche legali o consuetudinarie per aggirare le leggi restrittive (ad esempio, l’uso di contratti fiduciari o di prestanome maschili) e per consentire alle donne di operare sul mercato. In conclusione, il caso della donna romana è un esempio classicamente documentato di questa tensione, ma il fenomeno di autonomia economica de facto che supera la limitazione giuridica de iure è un modello ricorrente di evoluzione sociale non formalizzata, che possiamo riscontrare in gran parte del mondo antico.    

Per approfondire

https://www.meer.com/it/95712-donna-ed-economia-nel-mondo-romano

https://www.meer.com/it/82198-ostesse-e-donne-daffari-in-mesopotamia

Banche e banchieri nel mondo antico, dai Sumeri a Roma imperiale per la donna mesopotamica impegnata in attività economiche.

Francesco Ferlaino, cultore di Storia Economica del Mondo Antico

Il titolo parla di “Cosmografie” ed il testo descrive un “atlante di anime femminili”. In che modo la cartografia, disciplina solitamente rigida e tecnica, diventa nelle sue mani uno strumento per mappare l’intangibile interiorità femminile?

Ho inteso le cosmografie non come un esercizio di misurazione, ma come un gesto conoscitivo primordiale. Ogni mappa nasce dal bisogno di orientarsi, di rendere leggibile ciò che appare infinito. In questo libro le cosmografie smettono di essere geometria rigida per diventare interpretazione. Conseguentemente l’interiorità femminile non è descritta per compartimenti stagni, ma attraverso traiettorie: ogni donna emerge come di un sistema di forze in equilibrio dinamico — memoria, desiderio, ferita, slancio. Come una mappa fisica rivela dorsali e faglie, così l’anima mostra linee di tensione, zone di pressione e aree di quiete. Questo atlante non classifica l’essere donna: offre coordinate per abitare la sua complessità con rispetto.

La sua scrittura oscilla tra “il respiro dell’epistola e l’intensità del racconto”. Cosa permette la forma della lettera, che presuppone sempre un “altro”, che la narrativa pura non riesce a trasmettere in termini di risonanza?

La scelta dell’epistola è ontologica prima che stilistica. La lettera presuppone un destinatario, un “tu” che modifica la qualità stessa della parola. Il racconto può chiudersi in un mondo autosufficiente; la lettera, invece, apre una relazione. La voce si espone, si misura con un’altra coscienza, vibra perché qualcuno ascolta. Anche quando la risposta resta sospesa, l’attesa diventa struttura narrativa. In questo spazio relazionale la parola acquista responsabilità e profondità, e l’interiorità femminile emerge come presenza viva, non come ritratto concluso.

“Fenditure interiori” e “geologia del sentire”. C’è una correlazione tra la stratificazione delle rocce e la memoria delle donne protagoniste di questo libro?

C’è una correlazione tra la stratificazione delle rocce e la memoria delle protagoniste, perché la memoria si comporta come la terra. Le esperienze si depositano, si stratificano, subiscono pressioni e attraversano trasformazioni. In geologia esiste il metamorfismo: sotto calore e compressione una roccia cambia struttura. Allo stesso modo un evento vissuto si trasforma nella coscienza. Le fenditure non sono semplici ferite, ma punti di affioramento: è attraverso di esse che la luce entra e rende leggibili gli strati profondi. Comprendere una donna significa saper leggere le sue tettoniche interiori, riconoscendo che ciò che appare frattura può diventare asse di stabilità.

Il testo intreccia discipline apparentemente distanti. Come riescono il rigore della scienza e la potenza del mito a coesistere nella descrizione di “paesaggi mentali” senza tradirsi a vicenda?

Scienza e mito rispondono allo stesso impulso: dare forma all’invisibile. La scienza offre struttura e precisione; il mito restituisce densità simbolica. Parlare di orbite, di sistemi complessi o di tempo proprio consente di descrivere con esattezza i movimenti interiori; evocare figure archetipiche amplia l’orizzonte interpretativo. Nel libro queste due dimensioni convivono perché condividono una comune ricerca di senso. Il paesaggio mentale diventa così uno spazio dotato di architettura e risonanza, in cui razionalità e simbolo si sostengono reciprocamente.

Ogni voce è descritta come un “punto di luce”. Nella costruzione del libro, come ha selezionato queste “anime”, affinché formassero una costellazione coerente pur provenendo da “latitudini remote”?

Una costellazione non è un ammasso uniforme, ma un disegno che emerge dalla distanza. Le voci del libro non sono state scelte per omogeneità di vissuto, ma per la direzione del loro movimento interiore. Provengono da latitudini culturali e geografiche diverse, eppure condividono la capacità di trasformare l’ombra in energia. Ogni punto mantiene la propria autonomia, ma insieme contribuisce a una figura più ampia che il lettore è chiamato a riconoscere.

Il libro si propone anche di restituire la trama che “ancora il mondo alla coscienza”. In un’epoca di frammentazione, qual è l’elemento primario che permette alle donne di restare ancorate alla propria verità?

L’elemento primario è la coscienza incarnata. Il corpo è il primo luogo di esperienza: custodisce ritmo, ciclicità, memoria sensoriale. Quando parola e sentire si allineano, nasce una coerenza che funge da ancora. In un mondo che spinge alla dispersione, questa integrazione tra vissuto e consapevolezza diventa asse interno, orientamento stabile anche nei contesti più instabili.

Quale ambiente, mari, deserti, orbite, riflette meglio, secondo lei, la condizione della donna contemporanea?

L’orbita rappresenta con maggiore precisione la condizione esistenziale contemporanea. È l’immagine di una stabilità dinamica: movimento continuo attorno a un centro, equilibrio tra attrazione e slancio. La donna di oggi vive in questa tensione. Genera gravità e, al tempo stesso, attraversa sistemi complessi, adattando la propria traiettoria senza perdere il contatto con il nucleo interiore.

Il titolo suggerisce un ribaltamento: Quando il mondo ascolta Lei. Quali sono le condizioni necessarie, affinché il rumore del mondo si plachi e permetta a queste voci femminili di risuonare?

Affinché… il mondo ascolti Lei… è necessario un atto di decentramento. Il mondo deve accettare di ridurre il proprio rumore per fare spazio all’ascolto. Quando la parola femminile viene riconosciuta come origine di senso e non come voce accessoria, si crea un campo di attenzione vigile. Il silenzio e la sospensione del giudizio permettono a queste voci di trovare il proprio timbro autentico.

In questo viaggio attraverso “città senza tempo”, che ruolo gioca la memoria? È un peso che queste anime trascinano o la forza propulsiva che permette loro di attraversare le “fenditure”?

La memoria possiede densità, e questa densità genera gravità. Non è una zavorra, ma un nucleo energetico. Integrando il passato, le protagoniste trasformano il peso in spinta. È la memoria che rende attraversabili le fenditure e garantisce continuità all’identità nel tempo.

Sebbene le “voci” possano provenire da latitudini diverse, esiste un “sentimento comune” che ha scoperto durante la scrittura e che unisce, simbolicamente, la donna che osserva le stelle a quella che attraversa il deserto?

Il legame che unisce simbolicamente la donna che osserva le stelle a quella che attraversa il deserto è la tensione profonda verso il senso. Che si scruti il cielo in cerca di connessioni o si ascolti il proprio battito nel silenzio della sabbia, in entrambe le situazioni si abita una soglia tra finito e infinito. I due contesti sono uniti dalla complicità del desiderio di tracciare una traiettoria interiore, di attraversare spazio e tempo senza dissolversi, di mantenendo accesa la luce della propria coscienza.

Valentina Rapaccini
Laureata con lode in Medicina e Chirurgia nel 2015 presso l’Università Campus Bio-medico di Roma, successivamente specializzata in Neuropsichiatra Infantile nel 2022 presso l’Università di Tor Vergata. Attualmente lavora presso il Servizio territoriale di Neuropsichiatria Infantile e dell’età evolutiva della UslUmbria2 nella sede di Terni. Ha un incarico di docenza universitaria presso l’Università Campus Bio-Medico di Roma.
Attualmente collabora con le autorità competenti e le forze dell’ordine per il monitoraggio e la gestione delle dipendenze giovanili, organizzando periodicamente corsi di formazione e aggiornamento per il personale specializzato. Tra le varie società scientifiche cui risulta attualmente iscritta, è in particolare membro della ISSED (International Society for Study of Emerging Drugs). Ha pubblicato in precedenza due libri sulla neuropsichiatria e le sue ricerche sono attualmente edite su riviste internazionali peer reviewed.
Elogio della consunzione epica, un immaginario epistolario fra divinità e celebrati protagonisti del pantheon greco, pubblicato a dicembre (2023) è il suo terzo libro.

Nel libro lei mette a confronto la generazione dei nonni con quella dei nipoti. Qual è,
secondo la sua analisi, l’eredità più pesante che i giovani di oggi hanno ricevuto dal
Novecento italiano?
La responsabilità di difendere la Pace e la Democrazia, valori e stati di benessere,
che rischiano sempre più di diventare solo termini astratti e/o di uso inappropriato
se, come purtroppo avviene, continuamente svuotati di senso, passione e cultura.
Lei scrive che ognuno può farsi domande su una Storia che appartiene a tutti. In
un’epoca di forte individualismo, come si ricostruisce oggi un senso di memoria
collettiva in Italia?
La Memoria collettiva è una sorta di salvadanaio dello spirito, un diario delle
vicende umane, che orientano la visione della vita e i rapporti (improntati alla civile
convivenza) tra gli uomini. La Memoria è, perciò, un collante (fatto di racconti e di
storie), che usiamo per dirci chi siamo; essa implica giudizi di valore, un’idea morale
sul passato (come è stato generato, cosa è stato giusto/sbagliato, cosa ha causato
etc). Ragion per cui per ricostruire un senso di Memoria collettiva necessita che
ciascuno si senta parte della comunità in cui vive.
Tra guerre, ricostruzioni e boom economico, quale di questi passaggi ritiene abbia
deformato maggiormente il carattere degli italiani, nel bene o nel male?
La cultura egotica, l’errata convinzione –la maggior parte delle volte- che ciascuno
sia bastevole a se stesso.
Perché ha scelto di dare rilievo ai “fenomeni naturali” accanto ai grandi eventi
politici? In che modo i disastri del territorio hanno influenzato la nostra identità
sociale?
I fenomeni naturali sono incontrollabili ma non imprevedibili, come dimostra ed
insegna la complessa Storia dell’umanità. E siccome lo studio della Storia –al di là
dell’abusata definizione di magistra vitae- serve soprattutto a sviluppare
l’intellectum (la comprensione, il senso [di ciò che accade]), mi è sembrato
conseguente inserire, nel vasto mosaico dell’identità sociale, la tessera “fenomeni
naturali”.
Il passaggio dal boom economico alle “successive fasi di crisi” sembra un ciclo
senza fine. L’Italia è condannata a questa instabilità o c’è una lezione del passato
che non abbiamo ancora imparato?
La lezione del passato, che più di tutte insegna, secondo me è quella che ci viene
dalle donne e dagli uomini che hanno fatto la Resistenza (con e senza le armi).
Rientra tutto nell’acquisizione di una Memoria collettiva, che significa conoscenza e
soprattutto mettere al centro di ogni discorso/movimento/decisione/responsabilità
l’Uomo nella sua complessità.

Il titolo cita la “cultura” come colonna portante. Quale espressione artistica o
intellettuale del Novecento crede abbia meglio interpretato le contraddizioni del
nostro Paese?
Credo la letteratura ed il cinema. Le pagine scritte e le storie raccontate dalle
pellicole dei film sono riuscite più di ogni altra cosa a restituire i caratteri, i
sentimenti, il clima (i paesaggi del cuore e della mente), le “buone cose di pessimo
gusto”, che interi saggi storici non avrebbero potuto mai rappresentare con la
stessa efficacia.
Può spiegarci meglio la metafora narrativa della “spina di pesce”? Come aiuta il
lettore a districarsi tra i frammenti di un secolo così denso di eventi?

La Storia segue un percorso lineare solo se parla di passato (solamente il già
accaduto e trascorso ha un senso sicuro). La Storia del presente ha, invece, una
sequenza infinita di itinerari, come quelli di una spina di pesce, che si intersecano e
si rinnovano continuamente. Per cui il presente, che diventa futuro –perché frutto di
molteplici scelte (riflettute, superficiali, bellicose, passionali etc) dalle ovvie
conseguenze diverse- diventa un futuro storico incontrollabile ed inimmaginabile.
La copertina mostra immagini di forte impatto visivo. Riflette la sua visione del
Novecento come un secolo prevalentemente di conflitti o c’è spazio per una lettura
più speranzosa?
La copertina è frutto di una scelta editoriale (comunque condivisa). Le immagine
tagliate rappresentano la visività dei fatti accaduti, che tuttavia spingono (oltre ogni
pessimismo) ad una catarsi, a un ravvedimento, alla speranza. In fondo, nel cuore e
nella mente di ogni uomo urge, secondo me, sempre la domanda: sentinella a che
punto è la notte?
Qual è l’interrogativo che l’ha messa più in difficoltà durante la stesura del libro e a
cui, forse, non ha ancora trovato una risposta definitiva?
Sono riuscito nell’intento di far capire come siamo fatti, cosa possiamo essere, cosa
rischiamo di diventare? Sono riuscito ad elaborare un prodotto utile a rafforzare
radici condivisibili?
Se questo libro è uno stimolo a guardare al secolo scorso, qual è l’errore del
Novecento che non possiamo assolutamente permetterci di ripetere?
Abbandonarci al miraggio dell’uomo solo al comando, perseguire la pratica del
trasformismo, rinunciare –ciascuno per il proprio ruolo- ad essere protagonisti
convinti e responsabili nella comunità d’appartenenza.

Ciro Raia è stato per più di un quarantennio nella scuola, in qualità di docente di lettere, preside e formatore, concludendo la sua carriera al Liceo Sbordone di Napoli. Oltre a collaborare a Paese Sera, Il Manifesto e Il Corriere del Mezzogiorno, ha scritto numerose pubblicazioni e antologie scolastiche edite da Mursia, Ferraro e Simone. Tuttavia ha sempre avuto una forte passione per la ricerca storica, in particolare quella legata al suo paese natio. Tra i suoi saggi e biografie, ricordiamo: Gaetano Arfé, Un socialista del mio Paese (Piero Lacaita Editore, 2003), Socialisti a Napoli (Dante & Descartes, 2006), Per Gaetano Arfé (Dante & Descartes, 2008), Breve storia di re Ferrandino (Guida,2020), Giovanna d’Angiò – donna e regina dolorosa (Guida, 2016), Storia di una Rivoluzione: il 1799 a Napoli (Guida, 2019). Attualmente collabora a giornali e riviste specializzate di pedagogia, didattica e storia.