Lo scoiattolo della penna

Cesare Pavese definì Italo Calvino uno “scoiattolo della penna”.
Quali sono le ragioni sottese a tale appellativo?
Pensando al Sentiero dei nidi di ragno, il romanzo d’esordio di Italo Calvino, nato proprio dall’incoraggiamento e dallo sguardo del suo amico (e primo lettore) Cesare Pavese, Calvino riesce a raccontare la Resistenza attraverso gli occhi di un bambino. Con leggerezza, quindi, come quella di uno scoiattolo che è sempre sospeso a metà tra cielo e terra.

L’opera e la personalità di Italo Calvino soventemente appaiono contraddittorie, considerati grande la varietà di atteggiamenti che, verosimilmente, riflette l’accadere delle poetiche e degli indirizzi culturali nel quarantennio fra il 1945 e il 1985. E’ possibile, tuttavia, rinvenire un’ unità d’intenti?
Sicuramente, come dicevo, la leggerezza, intesa come cifra stilistica e sentimentale, e anche lo sguardo, il guardare, da Pin, il protagonista del Sentiero, a Palomar, che appunto osserva il mondo in tutte le sue forme e cerca di capire come farsi da parte.

Neorealismo, gioco combinatorio, letteratura popolare sono tra i numerosi campi d’interesse toccati dal percorso letterario di Calvino.
Su quali aree si è concentrata la sua attenzione?
Ho cercato di mostrare, dall’inizio alla fine, quel filo sottile, a volte invisibile, che lega il percorso di vita di Calvino alle sue opere, e non solo perché si tratta di un testo rivolto ai ragazzi. Credo che spesso le scuole e le accademie dimentichino che dietro alle opere si nascondono sempre degli esseri umani.

“Nel Novecento è un uso intellettuale (e non più emozionale) del fantastico che s’impone: come gioco, ironia, ammicco, e anche come mediazione sugli incubi o i desideri nascosti dell’uomo contemporaneo”
Così Calvino.
In qual misura il “fantastico” calviniano si fa pioniere del contemporaneo?
La più grande paura di Calvino, pensando al nostro millennio, era che non fossimo più capaci di immaginare, di pensare a occhi chiusi. Basterebbe conservare quella forza, quella capacità, quell’attitudine, per portare avanti il suo messaggio.

La Resistenza è un elemento ineludibile della biografia di Italo Calvino.
In qual misura essa segna anche la sua opera narrativa?
“La Resistenza mi ha messo al mondo”, ha confessato una volta. Quell’esperienza, per lui, è stata una sorta di spartiacque, è stata quella che l’ha spinto, insieme agli inviti di Cesare Pavese, a scrivere il suo primo romanzo, e quindi, in effetti, a diventare uno scrittore.

“L’arte di scrivere storie sta nel saper tirar fuori da quel nulla che si è capito della vita, tutto il resto; ma finita la pagina si riprende la vita e ci s’accorge che quel che si sapeva è proprio un nulla.”
Questa è una delle citazioni che arricchiscono il suo testo.
Perché l’ha scelta?
Per quello che dicevo, la corrispondenza continua tra la vita e le opere, che sembrano annullarsi, e invece non fanno altro che alimentarsi a vicenda, continuamente.

Il libro è corredato dalle illustrazioni di Giulia Rossi.
Quali sono le ragioni sottese alla scelta d’una narrazione illustrata?
È un racconto rivolto ai ragazzi, le illustrazioni, bellissime, aiutano a mettere a fuoco le parole, e magari portano i ragazzi a confrontare i loro pensieri con quelli che ha avuto Giulia Rossi leggendomi.

Il 2023 celebra il centenario della nascita di Italo Calvino.
Qual è il suo lascito alla posterità letteraria?
I centenari sono un’occasione per leggere o rileggere libri belli. Potremmo partire da qui, da quell’articolo sui classici che Calvino ha pubblicato sull’Espresso nel 1981: “Leggere i classici e meglio che non leggerli”.

Giorgio Biferali
Giorgio Biferali è scrittore, docente dell’accademia Molly Bloom e insegnante di italiano in un liceo. Collabora con quotidiani e riviste culturali, dove si occupa principalmente di cultura pop. Ha pubblicato, tra gli altri, L’amore a vent’anni, romanzo d’esordio presentato al Premio Strega 2018, A Roma con Nanni Moretti (Bompiani), Il romanzo dell’anno (La nave di Teseo), Cose dell’altro mondo e Guida tascabile per maniaci delle serie tv (entrambi editi da Clichy).

“Autobiografia di uno spettatore”: dalla giovanile formazione cinéphile in qual misura lo “schermo” ha determinato parti significative dell’immaginario di Calvino?
In sala l’adolescente Calvino scopre tre pilastri fondamentali per la sua ricerca e la sua narrativa futura: l’eros, il comico e il romanzesco.
L’eros ha il volto di Myrna Loy, Marlene Dietrich, Greta Garbo, Jean Harlow, Katherine Hepburn. E poi, in epoche successive, di Monica Vitti, Anita Ekberg e Marilyn Monroe. Dive maliose, conturbanti, intraprendenti e spigliate, tutte sublimate in un ideale di distanza luminosa, extraterrestre. La loro personalità cinematografica, a mio avviso, influenza profondamente eroine come Viola, Claudia, Olivia, Ludmilla e tante altre ancora. Il comico, poi, è incarnato da Douglas Fairbanks, Charlie Chaplin e Buster Keaton, gli ultimi indicati dallo scrittore stesso come suoi numi tutelari per la sostanza comico-ironica con cui forgia gran parte della sua letteratura.
E l’avventura perché il cinema essenzialmente è questo per Calvino: eroi impavidi, pericoli, imprevisti, esplorazioni di mondi altrimenti inavvicinabili. Tutte categorie estetiche e narrative che fondano, non a caso, le sue predilezioni letterarie (Hemingway, Conrad, Stevenson etc.) e il suo stesso percorso artistico: dal Sentiero, passando per I nostri antenati, fino, a ben vedere, al Viaggiatore.

L’opera e la personalità di Italo Calvino soventemente appaiono contraddittorie, considerati grande la varietà di atteggiamenti che, verosimilmente, riflette l’accadere delle poetiche e degli indirizzi culturali nel quarantennio fra il 1945 e il 1985.
E’ possibile, tuttavia, rinvenire un’ unità d’intenti?

La domanda richiederebbe ore di ragionamenti che, forse, non approderebbero a un orizzonte di senso unitario e definito. Calvino è un intellettuale, per sua stessa ammissione contrastante, polimorfico, in perpetuo dissidio con sé stesso, continuamente insoddisfatto dei progressi della sua letteratura. Ha più volte discusso e “rinnegato” le sue posizioni, – basti pensare, per dirne una, alla militanza politica nel fronte comunista in gioventù – eppure, ritengo che una certa tensione conoscitiva, una smania “enciclopedica”, una volontà di approfondire, indagare conoscere l’io che guarda il mondo, e l’io dentro il mondo, non si sia mai spenta in lui. In questo senso il cinema, ma ovviamente anche la letteratura – basti pensare, per esempio, al valore che assumono i libri per Cosimo– sono strumenti formidabili di conoscenza. Ed entrambe custodiranno questo valore fino alla fine, anche quando si saranno sbriciolate tutte le speranze di ribaltamento, in senso marxista, della società.

Neorealismo, gioco combinatorio, letteratura popolare sono tra i numerosi campi d’interesse toccati dal percorso di Calvino.
Su quali aree si è concentrata la sua attenzione?

Io ho cercato, per quanto possibile, di togliere la polvere a tutti gli interventi di Calvino sul cinema. Che sono tanti e spesso sono stati ignorati dalla critica. Di conseguenza, mi sono trovato a percorrere in vario modo tutti e tre i campi.
A un certo punto, però, mi sono reso conto che facevo ricerca per capire come il cinema che Calvino vedeva parlava di lui, come i film recensiti potessero dirmi qualcosa di significativo sui suoi libri, come le sue recensioni fossero anche delle dichiarazioni di poetica, come discutessero, da un versante non letterario, convinzioni letterarie. Così, nelle sue predilezioni cinefile si possono trovare, nel tempo, apprezzamenti del cinema neorealista (soprattutto De Santis, Rossellini, Zampa) quando lui stesso si inserisce, problematicamente per la verità, nello stesso filone letterario; della saga di James Bond come equivalente cinematografico di quella narrazione struttural-combinatoria che Calvino faceva risalire, via Propp, alle fiabe; di cinema popolare, come narrazione transclassista fatta per allietare e insieme educare il pubblico. Calvino, vero sociologo del cinema, apprezzerà questa vocazione sempre, dall’adolescenza sanremese, fino alla giuria al festival di Venezia del 1981, da scrittore ormai affermato e adulto. Il cinema per lui è sempre una storia che succede sullo schermo, più una che succede nella sala.

“Nel Novecento è un uso intellettuale (e non più emozionale) del fantastico che s’impone: come gioco, ironia, ammicco, e anche come mediazione sugli incubi o i desideri nascosti dell’uomo contemporaneo”
Così Calvino.
In qual misura il “fantastico” calviniano si fa pioniere del contemporaneo?
Anche questa domanda non è semplice da sciogliere. Credo che fosse pionieristica all’epoca, per un autore che ha sempre rifiutato un contatto diretto con la psicanalisi, l’idea del sogno, dell’immaginazione onirica come assoluta verità dell’Io, come dimensione conoscitiva da esplorare, valorizzare e mettere sullo stesso piano di una cognizione razionalistica del reale, così come dell’immaginazione fantastico. Anche così si spiega la predilezione assoluta per il cinema di Federico Fellini. In fondo, questa lezione, anche per vie non strettamente calviniane, mi pare sia stata recepita da vari artisti e intellettuali del nostro tempo.

La Resistenza è un elemento ineludibile della biografia di Italo Calvino.
In qual misura essa segna anche la sua opera narrativa?
Calvino a guerra finita diventa militante. Continua, cioè, quella battaglia iniziata durante la guerra per una causa comune, questa volta non più con un fucile in mano ma con la macchina da scrivere. Si sente investito, come tanti altri colleghi, di una missione: forgiare una letteratura che possa ridisegnare la realtà tenendo viva la memoria di quel traumatico passato comune. La realtà storica, per questo, gli ideali resistenziali sono sempre l’humus sul quale far fiorire le storie. Molti Racconti, l’architrave narrativo, morale e scenico del Sentiero ovviamente, sono scritti a partire da queste convinzioni, sono ambientati direttamente durante la guerra. Per trasmetterla alla società e denunciare gli orrori del nazifascismo.

“L’arte di scrivere storie sta nel saper tirar fuori da quel nulla che si è capito della vita, tutto il resto; ma finita la pagina si riprende la vita e ci s’accorge che quel che si sapeva è proprio un nulla.”
A suo avviso, qual è il significato ultimo dell’opera di Calvino?
Rispondo con un’altra citazione di Calvino, quella che mi sta più a cuore tra le sue recensione, perché mi pare auto eloquente. Siamo negli anni Ottanta, l’intellettuale, ormai completamente disilluso, vede al cinema Kagemusha di Akira Kurosawa e ne rimane folgorato. Davanti alla fine della dinastia Takeda che racconta il film, a un mondo in disgregazione capisce che l’unica via, dice Calvino, è tentare «d’imporgli un ordine, l’unico cui si possa pretendere, cioè un ordine interiore, presupposto d’ogni altro possibile ordine, presupposto d’ogni altro possibile ordine o forma o ragione che abbia presa sulle cose»

Lo star-system degli anni ’30 pare già vagheggiare il mito del femminino.
In filigrana esso emerge in zone significative della produzione narrativa di Calvino?

È possibile rintracciare, carsicamente, in gran parte, se non in tutte le sue storie, una dinamica relazionale maschile -femminile, un discorso amoroso che riecheggia certi moduli morali e narrativi della commedia hollywoodiana anni Trenta: dal Sentiero agli ultimi racconti ritorna nei libri di calvino un femminino seducente, conturbante, pieno di intelligenza che per lunghi tratti irretisce un mascolino più dimesso, affannoso, confuso, incapace di tenere le redini delle schermaglie sentimentali. E proprio questa “sfuggenza”, questo “amore difficile”, questa impossibilità dell’uomo di raggiungere la donna produce senso narrativo, diventa il telaio narratologico grazie al quale la storia va avanti. Fino all’happy ending risolutivo che in Calvino non manca mai, come, non a caso, non manca nel cinema americano classico su cui lo scrittore si era formato.

Il 2023 celebra il centenario della nascita di Italo Calvino.
Qual è il suo lascito alla posterità letteraria?
Sinceramente, non essendo un letterato, ma un semplice studioso e prim’ancora che uno studioso, un appassionato di cinema e di letteratura, ritengo che le sue riflessioni intorno alla cura della forma, alla ricerca del perfezionismo lessicale, della chiarezza espositiva, dell’esattezza – per usare una parola Sua – siano ancora, nell’epoca del dell’impoverimento del linguaggio, dell’imprecisione linguistica straordinariamente attuali. Come anche, in estrema sintesi, l’idea che la letteratura debba sempre servire a qualcosa: a farci conoscere meglio noi stessi e il mondo, non solo quello che abitiamo adesso o che abbiamo abitato, ma quello che ci sarà tra centinaia o migliaia di anni.

Davide Maria Zazzini
Dopo gli studi classici a Pescara terminati nel 2015, si è trasferito a Roma, in Sapienza per conseguire la laurea prima in Lettere Moderne e poi in Filologia Moderna. Il suo percorso di apprendimento attualmente continua con un Master in Drammaturgia e Sceneggiatura presso l’Accademia Nazionale d’Arte Drammatica Silvio d’Amico di Roma. Scrive principalmente di cinema e letteratura su La Rivista del Cinematografo e altre testate giornalistiche.

Orme per un futuro post-umanista

“Chi sono io?”
Questo è il quesito che senza posa domina il testo. Dunque, ritiene che sia possibile definire un’identità in una relazione così peculiare?

Ciò che credo è che sia impossibile definire un’identità oltre la relazione. Come ribadisco più volte nel testo la relazione è l’essere vita della vita. Noi non siamo nulla se non le relazioni che intratteniamo. Lo stesso essere un corpo implica una serie di connessioni interne ed esterne in un costante mutamento anche a livello biochimico. Quello che ad oggi risulta evidente è come la tradizione filosofica occidentale ci abbia consegnato una descrizione di “essere umano” del tutto inadeguata alla comprensione dell’essere nella vita. Secondo questa tradizione, infatti, l’uomo sarebbe qualcosa di completamente sganciato dal restante e si porrebbe in una condizione oppositiva rispetto ad ogni elemento presente nella realtà. Le dicotomie uomo/animale, natura/cultura, spirito/materia e molte altre sono rappresentazione diretta di questo tipo di impostazione.
Secondo quanto consegnatoci dalla filosofia, l’essere umano fonderebbe la sua causa solo su sé stesso creando la propria identità in maniera completamente autonoma: questa è la lezione fondamentale che ci consegna l’umanismo per cui l’essere umano sarebbe somma di tutte le cose e rappresentazione dell’intera realtà. Essendo l’uomo principio di sé stesso e svolgendo egli un ruolo di autarchia nei riguardi del restante nulla ha pari dignità ontologica della condizione umana. Come sottolineo nel testo questo tipo di approccio vede la sua massima espressione in Cartesio che, considerando di fatto l’uomo composto di una materia differente dal cosmo (res cogitans) e ponendo la sua forza identitaria in un atto di introflessione individualista (cogito ergo sum), non solo lo considera qualcosa di diverso dal restante, ma lo isola all’interno di una realtà che di fatto egli percepisce come estranea.
Ciò che la filosofia post-umanista ci riconsegna, anche sulla scia degli attuali approcci scientifici, è qualcosa di profondamente differente. Ogni vivente, infatti, nutre la propria identità attraverso la relazione con ciò che lo circonda. Ecco, quindi, che da una concezione autonoma dell’umano si passa a una visione eteronoma secondo la quale la costruzione del proprio principio di identificazione si fonda nel dialogo che il vivente intraprende con il mondo. Questo ci rende misura di una soggettività che non è mai definita, ma è in costante movimento in cui non è l’approdo lo scopo del viaggio, bensì le tappe che esso riserva.
Non si può rispondere alla domanda “chi sono io?” se non si considera questo quesito come un interrogativo relazionale. Io sono le relazioni che costantemente, in ogni momento, intesso con la realtà che mi circonda giacché non abito il mondo ma sono parte di esso e la mia presenza è presenza di mondo.
Domandare circa l’identità è quindi un domandare riguardo la relazione.
Il pensiero del post-umanismo mette in luce come le questioni vadano affrontate sempre in termini intersezionali: questo è un vero e proprio approccio differente al pensare. Se si bada bene non ci sono più questioni che possano essere risolte se non incrociandole tra loro. Potremmo spingerci ad asserire che quella del postumanismo sia di fatto una epistemologia intersezionale.
Tuttavia, tornando alla questione della relazione gli Animal Studies ci hanno mostrato come l’alterità sia stata fondativa nel ruolo dell’identità dell’essere umano, come il concetto di ibridazione non possa in alcun modo non essere più accolto quale metro di misura della nostra condizione esistenziale come di ogni altra.
Proprio Darwin nei suoi Taccuini ci ricorda come la vita debba essere vista e compresa per mezzo dell’immagine del corallo: ogni parte si interseca con l’altra e il suo darsi non implica scissioni o gradi quanto una connessione costante tra le differenti parti in cui non v’è mai una realizzazione definitiva, ma solo tappe non di crescita quanto di evoluzione.
Ciò che credo è però che vi siano alcune specie che hanno intrapreso un rapporto elettivo le une con le altre e proprio il cane è stato il grande compagno evolutivo dell’essere umano. Perché proprio il cane viene definito il nostro più fedele compagno? La risposta è presto detta: noi ci siamo co-evoluti con il lupo-cane. La nostra identità come specie dipende direttamente dalla presenza del proto-cane nelle nostre vite. Il nostro cervello non avrebbe la conformazione che ha (uno sviluppo così accentuato della neocorteccia) se non ci fossero stati i lupi-cani a difendere i nostri villaggi quando da nomadi ci siamo stabilizzati e siamo diventati allevatori-cacciatori. Precedentemente, quando eravamo ancora raccoglitori-nomadi fu probabilmente il lupo ad insegnarci le dinamiche di caccia e l’alleanza con questa specie a permetterci di portare all’estinzione il nostro cugino prossimo Neanderthal.
Questi sono solo alcuni esempi che argomento con attenzione ne La filosofia del cane che hanno lo scopo di far comprendere come essere umano e cane abbiano di fatto una relazione elettiva e di come non si possano considerare in maniera disgiunta l’uno dall’altro.
Ecco, quindi, che se molte specie hanno assunto un ruolo epifanico per la nostra condizione esistenziale, svelandoci appunto predicati che altrimenti non avremmo mai potuto neppure immaginare (come avremmo potuto di pensare di poter volare se non fossero stati gli uccelli a suggerircelo?) e per le quali è corretto parlare di ibridazione, per quanto concerne il cane questo concetto non è più sufficiente. Ad esso, infatti, preferisco di gran lunga quello di compromissione giacché siamo due animali che non possono definirsi l’uno senza l’altro, essendo entrati in una dimensione di profonda philia (amicizia) attraverso la quale la diversità dell’uno ha condotto all’eccellenza la differenza dell’altro. Da qui si comprende come cane e uomo non siano l’uno fondatore dell’identità dell’altro esclusivamente secondo un’ottica filogenetica ma, soprattutto, esistenziale. Nel testo – che appositamente ho definito una narrativa filosofica – viene esposto come i miei cani – di cui racconterò appunto la storia – abbiano condotto la mia vita oltre le risacche in cui la volontà sociale che questo mondo formalizzato e normalizzante mi stavano conducendo e di come, attraverso la loro presenza, io mi sia resa disponibile a riconnettermi con autenticità a concetti quali la relazione, la cura, il gesto spontaneo, il desiderio e quindi la libertà.
Il cane assume il ruolo del Virgilio in grado di traghettarci da questa realtà ipertecnicizzata, funzionale in cui solo calcolo e progettazione hanno valore a un mondo in cui è ancora possibile un’azione salvifica che possa in qualche modo riconsegnarci a un futuro oltre il concetto di progresso (essendo proprio il progresso quell’elemento che di fatto ci sta negando un futuro).
Il rapporto con il cane svela la nostra natura eteronoma e ci spiega come lo stare nella relazione sia accoglienza dell’altro nelle sue differenze e quanto il senso della vita si declini proprio in questo andare sempre oltre sé stessi in questa “fame di mondo” che di fatto è voglia di scoprire cosa accade oltre le mura della propria autarchia autonomista. Il cane diviene ponte per la nostra animalità, per riscoprirci animali e riammetterci a quell’universo anti-efficentista, anti-tecnologico, anti-performativo in cui vi è ancora spazio per desideri ed emozioni e nel quale poter aspirare ancora a un anelito di felicità.

Quali sono le ragioni che le fanno ritenere che un animale possa tracciare la strada per un futuro post-umanista?

Uno dei cardini su cui si fonda il pensiero post-umanista è l’impossibilità di considerare l’essere animale umano l’unico soggetto presente nella realtà. Ogni vivente possiede una propria identità (un Sé e quindi un presenziare nella vita) e un per Sé da intendersi come quel contributo intimo, individuale ed unico che la sua presenza garantisce al mondo e la possibilità di interpretare la realtà secondo un piano assolutamente individuale.
La questione che si apre è quindi enorme: non si tratta tanto di ammettere emozioni e pertanto sofferenza alla dimensione animale tutta, ma di comprendere come ogni specie sia interprete di un mondo unico e di come vi siano molteplici mondi quante sono le specie presenti sul pineta. La catastrofe dell’estinzione di una immensa varietà di viventi – e non v’è stato periodo storico così altamente esposto ad essa – resta un percepito ancora altamente superficiale in quanto non siamo in grado cogliere il significato profondo della scomparsa di una specie. Al di là dei numeri e delle statistiche dovremmo pensare a un ultimo vecchio esemplare che si accascia solo sul terreno, che esala l’ultimo respiro nell’isolamento di una triste melanconia di abbandono e comprendere come, attraverso la sua scomparsa, si celebri la fine non solo della sua vita, ma della storia della vita intesa come esistenza di quello specifico mondo che egli rappresentava.
L’estinzione di una specie è di fatto la scomparsa di un mondo.
Non è sufficiente quindi continuare a “parlare di animali” è necessario “parlare con gli animali” affinché sia possibile compiere quel passaggio pratico che ci faccia ac-con-sentire, con e grazie a loro, alla generazione di un universo nuovo in cui gli spazi possano essere pensati non solo come possesso dell’umano, ma luoghi di condivisione con specie differenti. E da qui emerge la mia esperienza come consulente della relazione con il cane: nonostante il cane sia l’animale che ancora abita con noi e condivide con noi esperienze di vita – oggi glielo si chiede sempre di più – di fatto non ci siamo mai preoccupati di creare degli spazi di inclusione pensati sulla base di quello che è il suo etogramma specie-specifico, preferendo continuare a trattarlo come un dis-abile.
Il concetto di disabilità è in realtà immaginario giacché disabile diviene solo chi non rientra in quei canoni che la società ha aprioristicamente deciso essere “normali”; per fare un esempio: esistono le scale perché la maggioranza le può fare, ma, la questione, è chiedersi se è disabile chi non le possa fare o se è la struttura del mondo che abbiamo creato ad essere disabilitante.
Ogni metropoli dis-abilita soggetti che non siano pressantemente ed esclusivamente umani o meglio, se ben state a guardare, dis-abilita anche l’umano stesso essendo ormai essa pensata per lo scorrimento di macchine e non di persone (le uniche aree ancora pedonali ed adibite all’umano sono quelle dello shopping).
Il cane, se effettivamente accolto ed ascoltato, è in grado di narrarci riguardo le follie antropocentriche della nostra epoca, è capace di mostrarci come noi siamo schiavi di un sistema che abbiamo completamente smesso di gestire ma ci gestisce dall’alto, come le nostre relazioni (contatti) fondate su simulazioni non facciano altro che esasperare il nostro senso di isolamento e solitudine (pensate che siamo nell’epoca della comunicazione perenne e della pornografia dell’esposizione mediatica eppure non siamo mai stati così soli).
Tuttavia, molti cani entrano nelle nostre vite per lenire dei bisogni affettivi, quali surrogati di qualcosa d’altro che manca al nostro stare nel mondo, ma se colti pienamente nella loro alterità, che entra in costellazione con la nostra identità, possono diventare guida per uscire da questa caverna di “non sensi” e riconnetterci a un mondo in cui – proprio perché sconnessi dall’impianto tecnico – possiamo riscoprire il senso dello stare nella vita.
Una volta che ci si è ricompresi all’interno del sistema Natura, una volta realizzato che il nostro presenziare nell’esistenza è solo quel secondo in cui l’onda si arriccia su sé stessa per poi tornare ad essere ciò che è sempre stata e quindi Oceano, sarà possibile ripensare il concetto di equilibrio.
Non si tratta di razionalizzare la nostra presenza sul pianeta ripercorrendo tematiche come quelle della sostenibilità – giacché essa non è altro che porsi il quesito su quanto l’uomo possa ancora depredare il pianeta prima che tutto collassi – e di sostituire questa mentalità con quella della bio-proporzinalità. Equilibrio è condivisione dello spazio Terra giacché tutti siamo non parte di essa, ma consustanziali.
Ed è il cane che riportandoci lungo le “strade del bosco” ci permette di compiere l’azione dell’Anarca (E. Jünger, Trattato del Ribelle) il quale si spoglia del suo antropocentrismo per riconsegnarsi al Mondo e non sentirsi più solo.
Non è l’animale a tracciare le strade del futuro ma riconnetterci alla nostra animalità, al nostro essere principalmente animali, a rendere pensabile l’impensato: il futuro.

In qual modo il post-umanesimo può divenire una quotidianità del vivere, considerata la filosofia accademica, ovvero una tradizione filosofica fortemente intellettualizzata e teoreticizzata?

Come abbiamo detto la teoria del post-umanismo è solida; lo scopo ora è trasformare questa teoria in una prassi dell’esistenza.
Credo che questa prassi debba proprio partire da una riscoperta del concetto di relazione. Nulla vi è di più pratico della relazione giacché la nostra vita quotidiana è costellata di momenti relazionali, non esistono attimi in cui non ci relazioniamo con qualcosa o con qualcuno. Il punto è riflettere sul come questo avviene. Si tratta davvero di cose estremamente banali: la freddezza con cui ci rapportiamo con il barista che ci porge il caffè al bar la mattina, l’indifferenza con cui neppure porgiamo saluto al taxista che guida l’auto che ci porterà dalla stazione all’università, l’incapacità di guardare negli occhi la cassiera di un supermercato. Viviamo in un mondo in costante accelerazione nel quale le persone paiono aver perduto ogni importanza: esse sono funzionali e appunto in quanto tali devono espletare delle precise funzioni e devono essere efficienti, veloci, asettiche. Non importa cosa abiti il loro animo. Non importa chi loro siano: come dei robot devono rispondere a quello specifico compito che la società gli ha imposto per poter perpetuare questo sistema di mobilitazione totale al dictat produci-consuma.
La relazione è il vero elemento emergenziale della nostra epoca e la prassi della filosofia post-umanista deve ripartire proprio da una rinnovata considerazione di essa; se noi siamo il frutto delle nostre relazioni in un’epoca in cui sono i contatti e la simulazione a trionfare diviene impossibile rispondere al quesito “chi sono io?”.
Proprio per comprendere la nostra povertà relazionale il cane ci è da guida: accogliere un essere di differente specie con una grande urgenza e voglia di comunicare con noi, di collaborare ma, di fatto, con forme espressive differenti, ci porta ad allenarci all’ascolto. È questo propedeutica offerta dal cane che permette di ricondurci nella relazione e all’interno della sua autenticità e quindi potenza. Il cane ci è da guida all’interno della prassi più importante del mondo post-umanista: la prassia della relazione.
Non siamo più in grado di ascoltare neppure chi amiamo sempre preoccupati di “avere ragione”, di rimanere arroccati sulle nostre posizioni, non sapendo mai compiere quel passo oltre sé stessi che dona senso alla vita. Il cane ci guida all’ascolto perché proprio il cane non valuta la relazionalità su dinamiche di potere – come scrivo, il mito del capo branco deve essere superato se si vuole davvero comprendere il mondo del cane – quanto su dinamiche di piacere. La domanda che egli si pone se posto all’interno di un gruppo è quale possa essere il suo ruolo per migliorare le condizioni del gruppo stesso.
Ecco il quesito fondamentale della relazione: cosa posso fare di buono io per te? Perché quel bene sarà anche il mio bene, proprio come ci insegna Aristotele nell’Etica Nicomachea.
Se riuscissimo a orientarci nel mondo attraverso la bussola di questo domandare molte cose assumerebbero aspetti differenti. Il Pianeta stesso non verserebbe nella situazione emergenziale che oggi conosciamo, giacché comprenderemmo come la nostra presenza dovrebbe coniugarsi con il restante non secondo un’ottica di sfruttamento e dominanza quanto di rispetto, allo scopo della massima fioritura e dell’eccellenza espressiva di ogni forma vivente.
Ecco perché la prima prassi post-umanista è una prassi relazionale, pratica che trascende i sofismi accademici, una prassi che non ha paura di sporcarsi le mani e di incontrare la vita di tutti i giorni. Proprio perché la filosofia si svuota di ogni valore e sensatezza se non è in grado di parlaci della vita, attraverso la vita.
Ecco perché relazione è cura e cura è riscoperta del desiderio, del gesto spontaneo e amore per quella libertà che è connessione profonda con tutto ciò che ci circonda.

Da Platone a Derrida fino ad indagare i limiti e le prospettive di un mondo tecnologico guidati da un ospite: il nichilismo.
Che cosa è il nichilismo alle soglie dell’epoca del post-umanismo?

Una delle prospettive fondamentali del libro è quella di recuperare il pensiero filosofico occidentale, provando a interrogarlo ponendogli delle questioni attuali e cioè ri-vitalizzandolo e attualizzandolo, non lasciandolo sopire in quell’orizzonte storiografico in cui, quasi per difesa, sembra essersi trincerato.
Nei primo capitolo del testo cerco di sondare nuovamente il mito di Prometeo ed Epimeteo di Platone, mostrando come i due titani non siano figure dicotomiche ed oppositive e quanto la loro operazione generativa sia possibile solo riconoscendo l’azione congiunta dell’uno e dell’altro; di come l’uomo – al contrario delle interpretazioni correnti del mito – non sia esclusivamente il prodotto della tecnica e del fuoco, e quindi unicamente di Prometeo, ma anche del suo costante rapporto con le qualità degli altri animali.
Nel secondo offro una re-interpretazione del mito della Caverna sempre di Platone, mentre nel terzo provo ad incontrare nuovamente lo sguardo della gatta di Derrida (L’animale che dunque sono) per comprendere se quegli occhi possano indicarci un passaggio ulteriore oltre a quello che venne offerto al filosofo francese.
Al tema del nichilismo dedico l’ultimo capitolo del mio testo proprio perché credo che esso debba essere reinterpretato alla luce della filosofia post-umanista. Nichilismo oggi non è più la morte di quei valori trascendentali legati a una realtà ultramondana quanto piuttosto la caduta e l’abbandono in un mondo esclusivamente antropocentrico. L’incubo dell’umanismo è appunto la realizzazione di questa società che, rinchiusa nella propria stanza atrofica ricolma di specchi in grado di proiettare solo l’immagine dell’essere umano, ha abbandonato il mondo e con esso la ricchezza della diversità.
Nichilismo è la gettatezza in un universo in cui solo le immagini hanno valore (da qui la mia rilettura del mito della caverna di Platone alla luce dei quisiti di cui la nostra epoca abbisogna) e nel quale l’autenticità dell’essere viene sminuito allo scopo di far risplendere solo la funzionalità del proprio ruolo nel sistema.
Ai nostri giovani non viene chiesto cosa essi desiderano, ma vengono imposti dei test in grado di misurare le loro qualità operative, non gli viene domandato di conoscersi, ma solo di aderire a un impianto che irretisce il loro “segreto” inteso come quel contributo desiderante che anima ogni individuo nel suo stare nella vita. Non c’è più un’educazione alla diversità, al sentimento, all’affettività, ma solo una ridondante richiesta di adesione al sistema. È una società la nostra militarizzata in cui la norma diviene normativa e in cui non vi è più spazio per gesti che siano spontanei e per questo generativi.
La tecnica, che agli inizi del Novecento viene tematizzata da grandi autori come Jünger, Spengler, Anders, Heidegger e molti altri, diviene l’unico linguaggio con il quale sappiamo confrontarci. Si crea quindi una diminuzione della ricchezza del mondo in un atto di semplificazione per cui la polifonia della vita rischia di annullarsi alla luce di un unico modo di pensare ed agire: quello del pensiero della tecnica.
La tecnologia – apparentemente il grande ed unico dispositivo del nostro tempo – diviene quindi quella nicchia nella quale l’uomo si è rinchiuso e si sente al sicuro giacché non scorge come dietro ad essa si celi il pensiero della tecnica che di fatto è nichilismo. Nichilismo è appiattimento della realtà all’interno di una matrice produttiva e operativa nella quale o sei dentro o sei fuori, in cui non v’è spazio per le differenze e in cui tutto assume il medesimo colore e lo stesso sapore asettico e plastico di un mondo privo di creatività.
Per questo stiamo male, è questa la ragione per la quale il grande sintomo della nostra epoca è la depressione: non v’è possibilità di esprimere il proprio per Sé e per tale ragione la vita è priva di senso. La conformazione dei desideri, delle forme, i corpi ormai interfaccia di una perfezione plastica, la relazione completamente gestita se non esclusivamente rivolta a dispositivi tecnologici, il volto dei luoghi sempre più simile in ogni dove del mondo e l’estrema azione di controllo a cui siamo costantemente sottoposti sono tutti sintomi dell’ospite inquietante: il nichilismo.
Espressione estrema di questa volontà di controllo (biopotere) è rappresentata proprio da un movimento che spesso viene associato al post-umanismo ma che, in realtà, guarda in direzione opposta ad esso: il transumanismo. Esso è l’emblema di quella visione per cui l’uomo, in maniera del tutto autonoma rispetto a ciò che lo circonda, può intraprendere un percorso di verticalizzazione per condurlo verso orizzonti sempre più antropici e nei quali, attraverso la tecnologia interpretata come potenziamento, può liberarsi addirittura del fardello più pesante della vita: la morte. Quello dei transumanisti è un mondo progettato a tavolino, nel quale esiste una grande demarcazione tra ciò che è “normale” e ciò che è “difettato” e in cui il pieno controllo della realtà è assunto da dispositivi tecnologici. Ma il pensiero della tecnica non conosce sentimento, non sa dove sia l’affettività e irretisce ogni forma di relazione che non sia quella tecnologica. Il mondo del nichilismo è un mondo fatto di misurazioni e non di emozioni, è un mondo nel quale tutto è funzione e scompare completamente il desiderio. La macchina, infatti, può risolvere la più complessa delle equazioni che le sottoponiamo, ma non sarà mai in grado di creare un desiderio proprio, di percepire un problema se non le viene presentato da qualcuno d’altro, di compiere quel gesto spontaneo che incarni quel senso di libertà a cui ogni animale, compreso quello umano, anela.
Il volto del nichilismo ci appare in maniera chiara ed immediata in questa società quando, abbandonata ogni forma di relazione autentica, ci si blinda all’interno della propria introiezione narcisistica e non si riesce più in alcun modo ad entrare in relazione con l’altro. Tuttavia, la cosa peggiore è che viviamo come automi (come gli altri ci hanno detto che si deve vivere) senza neppure rendercene conto. Questo è il malessere e la rabbia che ogni giorno constatiamo nelle nostre vite, questo il male oscuro che ci ingabbia: l’aver perso contatto con la nostra identità profonda che di fatto è relazione, che è animalità. Pertanto, per convergere oltre questa linea di demarcazione nichilista l’unica strada che possiamo percorrere è quella di riscoprire la nostra animalità e con essa quei concetti salvifici che sono relazione, cura, desiderio, gesto spontaneo.
Per questo il cane (e l’alterità in generale) con il suo sguardo, al contrario di quanto afferma Derrida, non vuole guardare solo per vedere, ma consegnarci all’arduo compito di sondare in profondità ciò che siamo, ciò a partire dalla nostra identità fino ad arrivare a svelare i meccanismi malati del nostro tempo che appunto sono sintomo del fenomeno del nichilismo.
L’ultimo paragrafo del capitolo si intitola A spasso con il cane. Oltre il nichilismo proprio perché la sua presenza, il suo essere ancora all’interno della vita, la sua capacità di perdersi nel tempo (pensiamo alla gioiosa corsa di un cane su un prato) e non di perdere tempo, può farci da guida e da ponte verso un nuovo modo di stare nella vita: non essere più degli automi che svolgono funzioni, che consumano prodotti, che rispondono in maniera meccanica a stimoli tecnici.

La parola “uomo” viene utilizzata “asteriscata”.
Per quale ragione?

Proprio come affermo nell’introduzione del testo questo libro è assieme un principio e una fine in quanto esso entra in diretta costellazione con L’Abbecedario del postumanismo. Infatti, a partire dall’analisi linguistica condotta da me e dalle mie colleghe Elisa Baioni e Lidia Maria Cuadrado Payeras che voleva sondare i limiti del linguaggio alla luce della filosofia post-umanista, si tenta di operare un superamento di essa stessa senza però abbandonare l’azione precedentemente messa in atto.
Nell’Abbecedario si è tentato di rivelare come il linguaggio non sia qualcosa di innocuo ma esso presenti, nel suo darsi, già una pre-interpretazione della realtà per cui, seguendo la lezione di Wittgenstein, il linguaggio è il limite del nostro mondo. In quel lavoro si è voluto mostrare come fosse fondamentale gettare le basi per una grammatica di un mondo in divenire, sillabando nuove possibilità espressive proprio attraverso e grazie al linguaggio.
Ne La filosofia del cane però si apre una nuova riflessione: se l’Abecedario posava i piedi su quella che Wittgenstein definiva l’isola della descrivibilità logica e cioè quella terra ferma in cui i piedi sono ancora in qualche modo saldi e nel quale tentiamo di rispettare le regole, ciò che avviene nel mio ultimo lavoro è qualcosa di diverso. Sempre Wittgenstein, infatti, ci suggerisce come questa isola sia circondata da un oceano immenso ed esso è mobile, liquido ed instabile e come sia solo in questa dimensione di incertezza che si possono affrontare le questioni importanti della filosofia.
Ecco perché necessitiamo di una guida che vada oltre le sicurezze della logica, ecco perché il cane deve essere con noi: stiamo infrangendo le regole, stiamo andando oltre il dicibile, varcando quel terreno in cui poter chiedere circa il senso, sapendo che esso si coglierà sempre e solo come segreto. Il senso e il segreto hanno qualcosa di estremamente affine: se si pronunciano non sono più tali. Il senso si afferra come sensazione passeggera ma non si può possedere, comprendere, definire e pertanto dire. Il senso è l’anello che non tiene di Montale, la corsa di un segugio alla ricerca del profumo di mondo, lo squarcio di una tela di Fontana, il nostro stare sempre instabile nel flusso acquoreo della vita. Il cane si spinge con noi all’interno di questa dimensione e, come nel passato remoto della nostra specie ci fece da guida per poter sopravvivere, egli può farlo oggi per poter ritornare a vivere.
Nonostante, quindi, le due opere sondino territori differenti (il terreno del dicibile e quello dell’indicibile) non si è voluto dimenticare l’azione posta in essere dall’Abbecedario e perciò la volontà di scardinare certi costrutti che abbiamo ereditato dal pensiero umanista. Come viene evidenziato nelle Avvertenze linguistiche poste all’inizio de La filosofia del cane è importante comprendere come quando si utilizzi la parola “uomo” lo si faccia asteriscandolo proprio allo scopo di non voler ricadere in quella logica secondo la quale questo concetto introiettasse la visione di un essere umano normativizzato secondo i canoni della tradizione; ma, soprattutto, come nel momento in cui apparentemente si fosse venuta a creare un opposizione tra uomo ed animale la convinzione profonda fosse quella dell’insensatezza e dell’infondatezza di questa dicotomia. Perché ogni uomo* è animale. Se sul concetto di umanità possiamo discutere ed esprimere dei dubbi ciò su cui non si può farlo è infatti quello di animalità.
Siamo tutti animali. Solo questa “certezza” nel mare magnum del dubbio è faro per poter accedere a un nuovo ed insieme antico modo di stare nella vita: il post-umanismo.

Manuela Macelloni è filosofa e consulente della relazione con il cane. Nel 2003 vince il “Premio Selezione Poesia” e pubblica il testo Vanità d’Immenso. Coordinatrice del Centro Studi di filosofia Postumanista, è inoltre Vice-Presidente dell’Internetional Society of Zooanthopology, Responsabile di redazione di Animal Studies. Rivista di Zooantropologia e collabora con SIUA (Scuola di interazione Uomo- Animale). Ha scritto per diverse riviste di settore – alcune tra queste Dianoia, Bollettino della società filosofica italiana, Shift. International Journal of Philosophical Studies – ha poi contribuito al volume di Rewriters Post-human: da una visione egologica a una visione ecologica curato da Roberto Marchesini; inoltre ha partecipato a diversi convegni nazionali ed internazionali riguardanti temi come l’animalità, il postumanismo, la zooantropologia. Cura per la testata giornalistica nazionale Rewriters il blog Quore di cagna. Ha pubblicato per Mimesis nel 2022 l’ Abbecedario del postumanismo e nel 2023 La filosofia del cane. Orme per un futuro post-umanista.

Scampia è una periferia certamente difficile, dimenticata e, soventemente, mistificata.
Come “si fa scuola”?
Partendo dai bisogni, e quindi dall’ascolto di chi ti sta di fronte. La scuola ha il compito civico di prendere per mano i ragazzi, occuparsi di loro, capirli, e questo vale ovunque e a qualsiasi età, ma in contesti di marginalità sociale e di povertà educativa è un viatico imprescindibile per ‘fare scuola’ ed essere efficaci; se attivato dal docente diviene una leva essenziale per conoscere e far crescere lo studente in quanto persona in primis…
E’ questo l’approccio decisivo per creare relazioni autentiche, ma naturalmente richiede una sensibilità pedagogica significativa e una forte motivazione in chi insegna in luoghi come Scampia..

La sua riflessione sembra assumere un’ottica chiaramente istituzionalista e libertaria.
Come si può in un contesto scolastico, dunque normato, incedere ancora oltre l’idea di inclusione?
Nel libro ‘Fare scuola a Scampia’ c’è la testimonianza, corroborata da molti ex studenti che hanno ‘vissuto’ con me le esperienze didattiche raccontate, di come in un’istituzione pubblica si possa, concretamente, educare alla libertà e alla massima espressione pur in una cornice normativa e organizzativa istituzionale in cui – come del resto in ogni scuola italiana – vi è tanta burocrazia, ci sono per dirigenti e docenti lacci e lacciuoli e ci si ritrova ad operare in un’architettura di sistema antiquata, rigida, spesso inamovibile, di stampo sotto certi aspetti addirittura ottocentesco, se pensiamo agli arredi di un’aula, alla sistemazione dei banchi, della cattedra, all’assoluta prevalenza che ancora oggi verifichiamo del metodo frontale e unidirezionale di fare lezione tra docente e discenti.
Questo scenario, oramai anacronistico, appare una contraddizione rispetto a metodologie didattiche ‘libertarie’ che consentano cioè lo sviluppo della creatività e dell’autonomia di giudizio critico negli studenti, delle singole espressività.

Il suo assunto è che ciascun ragazzo sia unico.
Chi deve assumersi la responsabilità etica di condurre gli studenti alla scoperta della propria unicità?
Ogni insegnante che voglia incidere sui ragazzi – educare deriva dal latino educěre, «trarre fuori», «tirar fuori ciò che sta dentro» – dovrebbe assumersi questa responsabilità e di conseguenza dotarsi di una cassetta degli attrezzi idonea e adeguata a questo fine, che diventi una traccia etica, metodologica e professionale, del proprio ‘fare scuola’…
Ma se diamo all’insegnamento un’impronta educativa e non istruzionista, ci sono ampi margini di manovra per intercettare i ragazzi e costruire con loro una relazione formativa autentica, in fondo non ci chiedono altro e lo percepisci bene quando in classe si crea quell’alchimia tra te e loro …

Se i genitori non è detto che siano necessariamente esperti della crescita, per ogni docente dovrebbe esserci questa competenza, una vision di questo suo operare quotidiano e qui ritorniamo ai grandi contributi che la pedagogia e le scienze della formazione negli ultimi 30 anni ci hanno dato, spesso rimasti inascoltati.

Sperimentazioni e progetti innovativi condotti mediante gli strumenti digitali.
Perché reputa che il digitale sia utile alla coesione educativa?
Ma per molte ragioni. Prima di tutto i nostri giovani e giovanissimi sono nativi digitali, vivono in un mondo condizionato moltissimo dalle immagini e dalla multimedialità – una sorta di liquido amniotico, comunicativamente e culturalmente parlando. Ci piaccia o no, il mondo digitale è ben presente nelle nostre vite e in tutti i campi da circa trenta anni e oggi scorre rapido verso il Metaverso.
Ma stranamente, tra noi adulti e migranti digitali, prevale ancora diffidenza e distacco. Ignorare, snobbare o temere l’universo digitale significa essere fuori dalla realtà e dall’universo in cui i nostri ragazzi sono nati; viceversa relazionarsi a loro assegnando la dovuta centralità all’era digitale è quindi un passaggio intergenerazionale centrale, pedagogicamente indispensabile per conoscerli, prestare loro ascolto, e per questa via rintracciarne sensibilità, talento, vocazioni, ma anche fragilità e limiti della loro personalità in un momento cruciale della loro crescita.
Un’apertura di dialogo intergenerazionale verso di loro che ha peraltro il vantaggio di farci individuare come figure a loro non ostili, ma interessate a conoscere meglio l’universo nel quale sono nati e crescono in modo da costruire percorsi che diventino coinvolgenti e condivisi.
Se questo nostra apertura di credito verso di loro è necessaria, è altrettanto importante che come educatori si abbia verso le tecnologie innovative un approccio che mi piace definire umanistico e mai tecnocratico, proprio per costruire nei giovani consapevolezza critica nell’uso del digitale, della rete e della realtà aumentata…
Ogni qual volta l’uomo nella storia ha utilizzato scienza e tecnica col fine umano- centrico di progredire e migliorare la propria condizione di vita e quella dell’ambiente, tutta l’umanità ne ha tratto dei benefici; quando viceversa si è fatto piegare e guidare da atteggiamenti subordinati alla tecnologia, di ‘asservimento culturale’ , si è persa la bussola con conseguenze spesso negative se non disastrose.
E su questo il grande scrittore Isaac Asimov ci aveva messo in guardia fin dagli anni ’40 quando ci indicò eticamente nelle tre leggi della robotica i sentieri lungo i quali muoversi per non farci distruggere dalle macchine ad intelligenza artificiale…
1.Un robot non può recare danno agli esseri umani, né può permettere che, a causa del suo mancato intervento, gli esseri umani ricevano danno.
2.Un robot deve obbedire agli ordini impartiti dagli esseri umani, tranne nel caso che tali ordini contrastino con la Prima Legge.
3.Un robot deve salvaguardare la propria esistenza, purché ciò non contrasti con la Prima e la Seconda Legge.
Per questo usare in chiave umanistica e formativa il digitale a scuola, in questi trenta anni, ha significato da un lato metterli a loro agio, ‘giocare in casa loro’, generare un interesse e coinvolgimento importanti in aula e dall’altro ha consentito di creare ambienti di apprendimento cooperativi e interattivi in cui il lavoro di gruppo, ben coordinato dal docente, ha generato coesione ed inclusione educativa.
Dalle tante testimonianze di studenti presenti nel libro FARE SCUOLA A SCAMPIA emerge con nettezza il bel clima relazionale, umano, cooperativo che nei progetti descritti si è formato tra studenti e docenti, e queste caratteristiche degli ambienti di apprendimento sono connaturate e derivate dal digitale, dalla rete e da quella modalità circolare di veicolazione/elaborazione di saperi e conoscenze che determina.
E tanto più se si pensa all’oggi e alla rapidità delle tecnologie, all’avvento del Metaverso, tanto più è necessario educare ad un livello di consapevolezza, umanistico dei dispositivi digitali, della rete, della realtà aumentata, che oggi appare decisamente insufficiente.
Indirizzarli continuamente ad un uso etico, che eviti (si pensi ai bambini e agli adolescenti) di divenire schiavi di questi strumenti e per evitare che prossimamente l’intelligenza artificiale e il Metaverso ci travolgano.

Scampia per trent’anni è stato un quartiere privo di identità e abbandonato al decadimento e alla noncuranza.
I residenti possono reputarsi vittime e quali sono, a suo avviso, oggi, i bisogni a essi negati da soddisfare?
In questi ultimi 15 anni, da quando è stata smantellata la piazza di spaccio che aveva reso Scampia famosa a livello planetario, nonostante le speculazioni mediatiche di potenti serie televisive, tendenti a perpetuare ‘a vita’ l’immagine del quartiere infernale, a fini esclusivamente commerciali, molte cose sono cambiate.
Sono state abbattute alcune vele per volontà di combattivi comitati di quartiere che negli anni scorsi hanno trovato ascolto e sintonia con l’amministrazione comunale; al posto di una delle vele demolite è sorto un polo universitario della Federico II, finalmente inaugurato nell’ottobre scorso, sono state inoltre realizzati e consegnati numerosi alloggi di edilizia popolare con negozi di prossimità a servizio del quartiere, si è completata la stazione metro, per citare solo le più importanti trasformazioni avvenute nel quartiere.
In questo modo e negli anni è così cresciuta una nuova consapevolezza civica negli abitanti di Scampia, anche grazie al permanente lavoro delle scuole, dei centri sociali e delle parrocchie, che di continuo offrono concrete opportunità di crescita e riscatto a chi vi abita, tutte condizioni che rendono il quartiere vivo ed effervescente, arricchendo anche di orgoglio e senso identitario i propri abitanti.
A fronte di ciò nel quartiere attualmente permangono però altissimi tassi di disoccupazione e di dispersione scolastica, insieme ad una scarsissima, se non inesistente, offerta di lavoro, fattori che pregiudicano fortemente un radicale cambio di registro civico, sociale ed economico per Scampia e che rischiano di affievolire se non compromettere le pur tante positività ed energie attive e presenti.
Eliminare la vergogna atavica dell’abbandono scolastico, creare occupazione dignitosa per gli abitanti costituiscono gli strumenti fondamentali per restituire a Scampia dei connotati complessivamente coerenti con quanto previsto dalla nostra Costituzione; un obiettivo che, nonostante i molti passi avanti registrati negli ultimi venti anni, appare ancora lontano.

Nicola Cotugno vive a Napoli dove è nato; architetto, già docente di Tecnologia presso l’ITI «G. Ferraris» di Napoli, formatore docenti in ambito nazionale (Future Labs, ImparaDigitale), esperto in tecnologie didattiche, progetta ambienti di apprendimento multimediali.
Ha raccontato nel libro FARE SCUOLA A SCAMPIA Buone pratiche digitali per la coesione educativa, Erickson – 2022 la sua intensa esperienza di docente.

La ragazza della repubblica

Il titolo del volume appella Tina Anselmi “La ragazza della Repubblica”. Quali sono le ragioni che hanno indotto a definire così la prima donna ministro della storia d’Italia?

“La ragazza della Repubblica” era un appellativo, con cui affettuosamente la chiamava Sandro Pertini. Questo soprannome che Pertini le aveva dato, mi è piaciuto subito, perché nonostante l’età che aveva Tina quando è stato coniato, le conferiva tutta la freschezza del suo essere. Una persona che, a dispetto del passare degli anni, non aveva mai perso la trasparenza e la lealtà, in genere propri della giovinezza, l’aderenza a principi che si erano mantenuti invariati. Inoltre, il termine “ragazza” associato a “della Repubblica” dava un inevitabile senso di appartenenza alla Repubblica, un concetto che Tina aveva già dentro di lei a partire dagli anni della Resistenza, ma anche di colei che lottava per il benessere della Repubblica. In sostanza un epiteto che si abbinava a pieno con il modo di essere di Tina Anselmi.

Il fascismo, la Resistenza, il referendum del ‘46, la DC, il Caso Moro, l’avvento del craxismo, fino alla fine della Prima Repubblica.
Tina Anselmi cavalca anni complessi. Qual è la genesi della sua passione politica e come si evolve?
La genesi della sua passione politica rimonta indietro nel passato, fin quando da bambina ascoltava e osservava il mondo con trasporto. La genesi è scritta nelle parole che lei amava dire “per cambiare il mondo bisogna esserci”, coscienza politica che è maturata gradualmente e si è trasformata in azione quando ancora diciassettenne, nel 1944 la fecero assistere alla macabra scena dei giovani partigiani impiccati a Bassano del Grappa. Da li in poi Tina è stata un’instancabile donna d’azione, sempre pronta ad agire nel bene della collettività, trasformando e migliorando tutte le situazioni che vedeva ingiuste. Principi sani, un padre socialista, il fascismo la guerra hanno sicuramente forgiato la strada che doveva percorrere, uniti a una tempra e un carattere determinato, ma accogliente. Partigiana negli anni di guerra, nel secondo dopoguerra accanto alle filandine nelle fabbriche, poi nel Movimento Femminile della DC e così avanti fino ad essere la prima donna Ministro della storia della Repubblica italiana. Tina Anselmi attraversa e si intreccia a degli anni cruciali per la storia politica italiana lo fa con grande coerenza, rimanendo salda a dei principi sani e lottando tenacemente ogni qual volta li vede messi in pericolo.

Lei si è avvalsa di numerosi fonti di archivio nonché delle testimonianze di sorelle e nipoti di Tina Anselmi.
Quali difficoltà ha incontrato nella raccolta e nel discernimento?
Quando più fonti sono concordi nel dire la stessa cosa non c’è difficoltà nel discernere. La difficoltà nella ricerca, che poi corrisponde al vantaggio della creatività è stato ricercare la parte emotiva che componeva il suo essere donna, questo è stato difficile da rintracciare. Tina, sebbene fosse una persona socievole e allegra, era molto riservata per ciò che concerneva il suo privato, che teneva ben stretto. L’interiorità sfugge sempre alle cronache, la parte più intima e delicata della persona è quella più difficile da scoprire e poi da tratteggiare e quindi sono stata molto felice quando alcune persone molto vicine a Tina dopo la lettura del libro mi hanno detto “Tina era proprio così” è stato il complimento che più ho apprezzato.

La Legge 194, la Commissione P2, l’impegno sociale…donna coraggiosa, passionale e volitiva.
Quale scotto ha dovuto pagare il suo essere una donna integerrima e impetuosa?
Essere integerrima e impetuosa sono qualità che l’hanno coadiuvata in tante sfide, caratteristiche che l’hanno sostenuta e in tanti momenti della sua vita le hanno permesso di ottenere risultati. Quando però è arrivata alla Presidenza della Commissione parlamentare d’inchiesta sulla Loggia Massonica P2 la contropartita è stata differente, al termine della Commissione ha dovuto scontare un lento allontanamento dall’azione politica, fino ad arrivare al 1992, anno in cui viene obbligata a candidarsi in una circoscrizione dove sicuramente non avrebbe vinto. Viene quindi allontanata dall’azione vera e propria. Non solo ci sono stati anche diversi tentativi di metterla nel dimenticatoio o anche di screditarne la memoria. Mi fa piacere pensare che questo libro, così come altre iniziative fatte su di lei permettano di riappropriarsi della memoria di una donna coraggiosa e volitiva che può essere un esempio forte e uno stimolo per tanti lettori, non solo sul lato politico, ma come donna, come persona.

Qual è il lascito di Tina Anselmi?
Innanzitutto, credo che personaggi di valore, come quello di Tina Anselmi abbiano tutta l’urgenza di essere riscoperti, fatti ricamminare nelle nostre vite per reintegrare dei valori che oggi a volte sembrano dimenticati. E nel caso delle giovani generazioni ancora più importante riportare alla luce delle personalità che non hanno conosciuto, ma che possono ergersi come buon esempio. Tina teneva molto alle giovani generazioni, farle crescere con una coscienza attiva e saggia, per lei “la memoria” era fondamentale.
I messaggi che secondo me lascia ancora oggi Tina Anselmi, sono più d’uno sicuramente, quelli più rilevanti sono il suo invito a “imparare a esserci” in modo attivo, per essere consapevoli e attori di quello che succede, questo unito al messaggio di esserci per gli altri, un pensiero altruistico di condivisione del bene da parte della collettività e profondo rispetto dell’altro; questo soprattutto nella società dove viviamo abbiamo perso e andrebbe riposizionato in cima, così come sempre lo è stato per Tina Anselmi.

Chiarastella Campanelli, romana, è laureata in Scienze politiche, si è specializzata successivamente nell’area del Medio Oriente. Dal 2008 a oggi ha occupato la posizione di Direttrice editoriale per la casa editrice il Sirente curando tre collane editoriali.
Nel 2019 ha pubblicato il racconto Margherita dagli occhi azzurri nella raccolta per bambini Dai mamma…Racconta! A.A.V.V. Editrice il Sirente. Nel 2021 il libro per ragazzi il mistero di Pyrgi – avventura tra gli etruschi Dalia Edizioni. Tina Anselmi, la ragazza della Repubblica Graphofeel Edizioni è il suo primo romanzo.

Il tema della migrazione è dibattuto in toni, soventemente, accesi.
“Adiós Caracas” ci conduce in Venezuela. Oltre le urgenze materiali o politiche, ravvede altre motivazioni per dirigersi verso le terre dell’”altrove”?

Mi permetta di tradurre il suo riferimento de le “terre dell’altrove” in quello che nel mio libro definisco la El Dorado. Si tratta ovviamente di un mito che deriva dalle storie dei Conquistadores spagnoli e dagli esploratori europei approdati nelle terre della Colombia, del nord del Brasile, della Guyana e ovviamente del Venezuela… Pensi che nel film «Pane, amore e…» diretto da Dino Risi, il personaggio del maresciallo Esposito, interpretato da Vittorio De Sica, commenta la partenza nel Venezuela del fidanzato deluso – Nicolino – della splendida Donna Sofia (Loren), rappresentandolo come un paese “tropicale, con belve feroci, serpenti velenosi, ragni grossi così, malaria, caldo umido…”. Siamo nel 1955. Se penso agli emigranti, a partire dai miei genitori protagonisti della prima parte del mio libro, è indubbio che l’”altrove” abbia rappresentato per essi una possibilità per esplorare nuove geografie della propria mente, direi di nuovi orizzonti rispetto a quelli che vedevano in una Italia del dopoguerra di certo in forte rilancio ma intrisa di una cultura forse molto perbenista, cattolica e in fondo provinciale. Dico questo in modo provocatorio escludendo le ovvie e ben più pesanti urgenze materiali e politiche che hanno spostato masse bibliche di persone dall’Italia nel mondo. Il Venezuela, credo, rappresentava per molti giovani dell’epoca anche una opzione per affrancarsi da un canone paternalistico e protettivo ritenuto troppo stretto per dei giovani che avevano dovuto vivere la propria infanzia e adolescenza confinati e al riparo dalle bombe e dall’occupazione nazifascista.

Tra il 1957 e il 1958 cade il regime autoritario del “caudillo” Marcos Pérez Jiménez.
Quanto muta Caracas e quale ruolo si ritagliano gli italiani?

Credo sia utile fare una premessa di carattere storico: fino alla seconda metà del XX secolo, il Venezuela non rappresentava una meta dell’emigrazione italiana, diversamente, ad esempio, dall’Argentina. Fu in concomitanza con la dittatura di Marcos Pérez Jiménez dal 1952 al 1958 che il Venezuela conobbe un’importante crescita economica, tanto che il PIL pro-capite raggiunse i primi posti al mondo. È in questa finestra temporale che arriva la terza ondata di emigranti italiani. Ho letto in una ricerca del 2010 di Giuseppe D’Angelo, dell’Università di Salerno, che tra il 1949 e il 1960 giunsero nel paese circa 220 mila italiani, l’equivalente del 30-35% per cento della popolazione straniera presente, insieme a spagnoli e portoghesi nella gran parte. Di questi nostri emigranti pochi furono coloro che inseguirono l’oro nero nei pressi del Lago de Maracaibo, ancor oggi uno dei giacimenti di petrolio più importanti al mondo. L’apporto italiano prevalente fu in altri comparti produttivi. E qui troviamo la loro presenza come imprenditori nel campo dell’edilizia e delle infrastrutture, delle imprese commerciali soprattutto a carattere familiare, nel campo della ristorazione, alberghi, calzature e finanche nell’industria radiotelevisiva… In quegli anni era forte il desiderio di integrazione e di valorizzazione della cultura italiana. Un ruolo importante lo ebbe la “Casa d’Italia” di Caracas, punto di incontro culturale ed economico tra i due paesi, oltre alla nascita di diverse scuole per immigranti quale la Scuola Agostino Codazzi – cartografo bolognese che nell’800 esplorò vaste aree del Venezuela – nella quale ho studiato fino alla maturità. Detto questo, mi consenta di fare una notazione: non credo di sbagliare di molto se affermo che una parte significativa di italiani appoggiava la figura del “caudillo” Pérez Jiménez, di certo associabile, con tutte le differenze del caso, al nostro Benito Mussolini. I nostalgici del Ventennio erano presenti anche in Venezuela. Tant’è che il 23 gennaio 1958 il “sogno venezuelano” dell’emigrante italiano si infrange all’indomani della sollevazione popolare che porta alla deposizione e fuga rocambolesca in Spagna di Pérez Jiménez, che lascia un paese con una crisi economica rilevante e un’eredità politica tutta da ricostruire dalle fondamenta. Egli di fatto aveva a lungo governato attuando una politica duramente repressiva che colpiva la libertà d’espressione politica e di stampa per privilegiare ogni attenzione ad una modernizzazione tumultuosa della capitale Caracas grazie ai proventi della vendita del petrolio. Tutto ciò, purtroppo, avvenne favorendo il suo proprio arricchimento e quello dei suoi collaboratori. Quello della corruzione familistica è un mantra che non abbandonerà mai più il Venezuela. È così che molti immigrati italiani sostenitori del dittatore faranno ritorno in Italia, anche per aver subito ritorsioni nel corso del colpo di stato, mentre la gran parte si adatterà al nuovo contesto politico-sociale inaugurato dal socialdemocratico Rómulo Betancourt che, dal 1959 al 1964 sarà il presidente di un Venezuela in crisi. Sarà questo un periodo di conflitti politici e di tentativi di ridefinire i piani industriali lasciati da Pérez Jiménez, dove si tenterà anche di varare una riforma agraria che non decollerà mai. Pensi che il venezuela è tre volte abbondanti l’Italia e all’epoca la popolazione si attestava a circa sei milioni di abitanti! Insomma, i nostri italiani di allora dovranno “stringere la cinghia” e consolidare le proprie rendite di posizione in attesa che gli anni Settanta arrivassero con la loro bolla di benessere per la classe media, altra età dell’oro per un paese straricco di greggio in un mondo, quello di allora, in piena crisi energetica.

La migrazione è un fenomeno antropologico e sociale, per lei parte di una vicenda individuale. Qual è la sua posizione rispetto al tema dell’attribuzione della cittadinanza?
La questione è complessa e dipende dalle leggi e dalle normative del paese in cui ci si trova. In Venezuela, ad esempio, la Costituzione del 1961 prevedeva lo ius soli, secondo il quale ogni persona nata nel territorio del paese era considerata cittadina venezuelana. Io ho quindi acquisito la doppia cittadinanza ed è chiaro che questa prerogativa non solo ha avuto per me negli anni delle conseguenze di tipo giuridico e di status ma, forse soprattutto, di tipo psicologico. La domanda che mi ponevo in gioventù, ma direi fino a pochi anni fa era: quali sono le mie radici, quale la mia “identità”? Per quanto riguarda me, la mia microstoria, ho assorbito, sul piano dei diritti-doveri, la cittadinanza italiana, mentre sul piano meramente psicologico ho vissuto una sorta di dualità tra le due culture che si è riflettuta in certi miei comportamenti, nel linguaggio – sono bilingue – e finanche nella dimensione affettiva. In un certo senso, sento di avere radici “aeree” come la Tillandsia, una pianta potenzialmente mobile perché non radicata in profondità in un terreno.  Diversamente, se penso a un migrante che lascia oggi il proprio paese per le ragioni più varie – le più drammatiche in un mondo con una povertà diffusa e guerre permanenti – vedo un essere umano non privilegiato come me che deve affrontare i travagli e i pericoli di una scelta che assume il valore della sopravvivenza e della speranza per un luogo d’arrivo e di accoglienza. Per Lui e per Lei, la richiesta di cittadinanza può rappresentare una forma di riconoscimento e accettazione, di stabilità e sicurezza, di diritti prima negati, di un nuovo legame e sviluppo di radici da piantare in una nuova terra, anche se non è la El Dorado che hanno conosciuto i nostri emigranti italiani del secolo scorso in giro per il mondo.
Se vuole la mia risposta schietta, e se è permesso in questa intervista fare una considerazione che non può prescindere da una prospettiva politica, quello della cittadinanza in Italia è un tema centrale che non può essere più rinviato. Abbiamo migliaia di ragazzi, figli di emigranti ormai da anni stabili nel nostro paese, che hanno il diritto di sentirsi cittadini di serie A. Il Venezuela del 1961 era eoni avanti sul tema dello ius soli rispetto ad una Italia ormai da tempo appiattita su posizioni culturali retrograde e moralmente insostenibili.

Le vicende dei migranti, spesso, sono narrate nella prospettiva della “pietas”.
Quali sono stati i presupposti etici della ricerca biografica che ha condotto?

Se si riferisce alla ricerca che ha avuto come storia la mia microstoria familiare, il presupposto “etico” era quello di chiarire a me stesso la dimensione affettiva che albergava dentro di me fin dalla mia infanzia e che aveva e ha determinato ogni mia scelta di vita presente e futura; una dimensione consapevole ma anche irriflessa perché determinata da una parte di me per lungo tempo sopita o tenuta nascosta in un angolo oscuro della mia mente. Freud diceva che l’Io non è ospite in casa sua. Un comportamento etico richiede, secondo me, consapevolezza di sé ma anche la conoscenza dei propri limiti e la predisposizione al dubbio cartesiano, che non sempre si fonda su elementi razionali. Quindi, nel mio caso, sono partito da “Io”, da me come adolescente migrante e figlio di emigranti. Poi, certo, se allarghiamo lo sguardo verso una dimensione sociale e non individuale rispetto al fenomeno della migrazione oggi, non possiamo prescindere da una prospettiva della “pietas”. Credo tuttavia che questa parola non vada ridotta al suo significato più immediato e “buonista” – spesso anche ipocritamente “buonista” – quanto ad una semantica più ampia che parta dalla sua radice latina e che si è arricchita nel corso della Storia. Quindi, non soltanto attenzione devota e religiosa verso qualcosa o qualcuno, ma virtù che ci porta al rispetto e alla “cura” di ciò che è altro da me, sia esso umano, animale o inanimato come può essere l’alveo di un fiume essiccato dal mutamento climatico.

Lei è altresì uno psicologo impegnato nel campo della formazione. Capita che minorenni migranti siano coinvolti in esperienze criminali.
I modelli comportamentali pericolosi seguiti dai minorenni non integrati possono essere reputati quali esiti del loro risentimento e di un “io” ridotto in frantumi?

Premesso che ho studiato psicologia e, dopo una parentesi post-universitaria in cui mi sono occupato di psicoanalisi, mi occupo da anni in modo prevalente di formazione degli adulti, quindi sono poco titolato a parlare di problematiche riguardanti il mondo minorile, vieppiù se di migranti. Nondimeno, qualche idea ce l’ho e posso dirle che, per me, se circoscriviamo il tema al mondo della migrazione, il punto focale da valutare richiede una comprensione della cultura familiare che questi ragazzi e ragazze hanno respirato fin dalla nascita, del livello di “nurturing” che hanno vissuto, del grado di empatia che hanno sperimentato nel rapporto tra loro e le figure parentali. È sempre una questione di identificazione con le figure primarie e di qualità delle relazioni interne ed esterne alla famiglia di appartenenza, senza contare i fattori esogeni come le guerre, la fame e le carestie che non possono che aver aggravato l’esistenza e le personalità di questa gioventù sfortunata. Dovremmo tutti chiederci cosa sarà dei bambini e degli adolescenti che sono approdati nelle nostre terre avendo perso per strada o in mare i propri genitori: reggeranno all’urto del “nuovo mondo” e ai nostri modelli culturali? Il loro “imprinting” sarà sufficiente a sorreggerli nelle sfide che incontreranno nella loro condizione di migranti? A chi saranno affidati, e quelli già affidati hanno dei referenti all’altezza del compito? Si diventa criminali non per una tara genetica ma per un ambiente che ha spezzato quell’“Io” che lei evoca nella sua domanda. A rischiare di andare in frantumi non è tanto o soltanto la loro mente ma il complesso delle nostre credenze morali oggi più che mai colpite dall’indifferenza verso la diversità, che è poi la paura verso l’Altro, ovvero verso ciò che ha in sé la potenza di ricordarci: ma tu, chi sei?

Massimiliano Conte
lasciata Caracas alla maggiore età, intraprende gli studi universitari a Roma per stabilirsi definitivamente in Italia e avviare la sua carriera professionale nel campo della Psicologia del Lavoro, in particolare nell’area
Risorse Umane. Ha lavorato in diverse e importanti aziende del settore bancario-finanziario, anche con ruoli di responsabilità come quello attuale presso una nota società di servizi alla Formazione.
Con Robin Edizioni ha pubblicato “Adiós Caracas” (2022) e “Nessuna voce, è solo il vento (2023, in stampa).

Varen’ka, la protagonista della prima opera di Dostoevskij “Povera Gente” è immagine esemplare della sofferenza puerile.
Quanto è costante nell’opera di Fëdor Michajlovič Dostoevskij la figura del bambino che soffre o patisce?

La figura del bambino sofferente è onnipresente nel corpus degli scritti dostoevskiani, sin dalle prime prove letterarie. Un tema centrale nell’architettura del pensiero dello scrittore russo, strettamente connesso al tema della fede. Inizialmente, come nel caso di Varenka, il tema si assesta nel solco della letteratura sociale che tanto piacque al critico Belinskij, padre della scuola naturale; qui prevale la rappresentazione della fanciulla povera ed emarginata come si trova nella letteratura europea di riferimento- Dickens e Gide- come primi riferimenti, che l’autore russo apprezzò e considerò formativa. In seguito, il tema si evolve verso altre “tipologie” di sofferenza come quella dello strappo identitario o della violenza sessuale. Al culmine della sua rappresentazione, si salda con il problema della teodicea, affrontato da Ivan Karamazov nel romanzo testamento I fratelli Karamazov.

Svidrigajlov, in “Delitto e castigo” e Stavrogin, ne “I demonî”, verosimilmente sono i più atroci tra gli attentatori dell’innocenza infantile.
Ravvede altre intenzioni in Dostoevskij oltre la sola pulsione pedofila?

Certamente, aggiungo a tal proposito che l’interpretazione relativa alla pulsione pedofila o a una presunta morbosità dell’autore nel trattare tematiche dell’infanzia, appartiene a una parte esigua della critica, specie di area psicanalitica. La stragrande maggioranza di questo approccio deriva da una forzata – a mio parere – lettura dei personaggi che nei romanzi attentano all’infanzia che, seppure numerosi, sono evidentemente delle rappresentazioni letterarie del Male, così come Luigi Pareyson ha delineato magistralmente nel suo saggio su Dostoevskij. La presunta pulsione pedofila fu peraltro affibbiata a Dostoevskij in merito a un infelice aneddoto riportato dall’ “amico” Katkov e poi smentito dalla vedova Grigorevna nel memoriale post-mortem, circa la presunta abitudine di Dostoevskij di frequentare le saune pubbliche, all’interno delle quali egli avrebbe avuto comportamenti sconvenienti. Alla luce di questa unica e isolata testimonianza che non pare avere appigli solidi, l’accusa di pedofilia sembra più l’esito di un’acrimonia personale. L’attentato contro l’infanzia sottoforma di violenza sessuale è – tra le forme di male – la più terribile ed esiziale. Nel capitolo “Il furto dell’anima”, metto a fuoco questo aspetto cercando di fare emergere l’assolutezza del gesto dello stupro, realizzato artisticamente attraverso delle immagini evocative o simboliche, mai descrittive. Una di queste è quella della tarantola e del ragno rosso. Da punto di vista ontologico (l’ontologia del male) il delitto sessuale rappresenta la profanazione irreversibile dell’integrità dell’altro, e anche la sfida all’immagine speculare di Dio, rappresentata proprio dai bambini. Le numerose citazioni bibliche e gli appunti dei taccuini riportano spesso questa formulazione.

Nel romanzo “L’idiota” Nastas’ja Filippovna, a proposito della rappresentazione di Cristo, asserisce “Non lascerei con Lui che un bambino.”
Ebbene, quali sono le ragioni per le quali il suo sogno pittorico si distacca dalle consuete rappresentazioni del Cristo?

Nei romanzi dostoevskiani spesso sono presenti riferimenti iconografici esplicitati in descrizioni ecfrastiche. Nel romanzo L’idiota, questi sono piuttosto frequenti e tutti riferibili alla figura di Cristo. Circa a tre quarti del romanzo, dopo che il Cristo di Holbein ha destato dubbi laceranti e crisi di fede, si riserva un cantuccio immaginativo in cui dà forma a un’immagine ‘mentale’, a una visione di Cristo completamente diversa rispetto ai precedenti iconografici. Non il cadavere livido di Holbein, né il Cristo di Tiziano che apre all’interpretazione “politica” della cristianità – nella versione del cattolicesimo romano – vagliata dalle sferzanti parole che saranno del Grande Inquisitore. La tortuosa strada che porta a vergare la figura di Myškin, cristologica come quella di Alësa nei Karamazov, attiene più al Cristo evangelico, del sinite parvulos. In un passo di Delitto e castigo Dostoevskij arriva ad affermare che i bambini sono l’immagine di Cristo. Questa ecfrasi immaginaria rappresenta pertanto una sorta di anticipazione del tema, tecnica peraltro utilizzata spesso in Dostoevskij con le immagini pittoriche.

“Ora vado verso gli uomini; non so nulla, forse, ma è cominciata una nuova vita. […] Fra gli uomini proverò forse uggia e fastidio […] non mi piace stare con gli adulti, con la gente, coi grandi, e l’ho notato da un pezzo, non mi piace perché non ci so stare.” Così Myškin.
Qual è il rapporto che i bambini dostoevskiani intrattengono con la sofferenza?

I bambini rappresentano quella purezza primigenia, priva del peccato originale che in Dostoevskij agisce sui livelli profondi del testo, dove le idee sono le radici sulle quale innestare la trama, i personaggi, le dinamiche dialogiche. La sofferenza agisce su un doppio binario: artisticamente il mondo dell’infanzia rappresenta la sofferenza innocente, invendicata, la possibilità che si possa fare del male all’inerme, in modo abietto e perverso. D’altro canto, la medesima sofferenza agisce per plasmare e levigare la corazza dell’uomo, fortificando la fede, trasfigurando quasi questo passaggio doloroso in prospettiva di salvazione. (la trasposizione d’amore). Altrove i bambini, come Nelly del romanzo Umiliati e offesi, rappresentano uno strumento salvifico. Nei taccuini Dostoevskij afferma: “Grazie alla compagnia dei fanciulli, l’anima si risana”.

La figura del Cristo della “Leggenda del Grande inquisitore” è posta, nella struttura del romanzo, immediatamente dopo la massima esaltazione della sofferenza innocente.
E’ una casualità?

No, mi permetto di dire che nulla è casuale in questo romanzo. È probabilmente il romanzo meglio orchestrato da Dostoevskij dal punto di vista della struttura: tutta la seconda parte del romanzo contiene il processo contro Dmitrij Karamazov, un immenso palcoscenico giudiziario che da solo varrebbe a fare del romanzo il capolavoro del genere poliziesco. Ma, un po’ come per Gadda e Sciascia nella letteratura italiana, il delitto era solo un pretesto per affondare la sonda in altre regioni, psicologiche, sociali, metafisiche. Qui il centro generatore è chiaramente il capitolo “ribellione” in cui Ivan Karamazov pone le basi teoriche per la sua rivolta metafisica e al contempo anticipa il suo poema, La leggenda del grande Inquisitore. La genesi di questo capitolo ha una lunga gestazione, è parte di un piano che affonda le radici nelle parole dell’uomo del sottosuolo, dal romanzo omonimo del 1864 e risponde all’architettura circolare dei temi dostoevskiani, e al testo multiplanare. Intendo con ciò riferirmi a una ribellione che parte dal rifiuto del sogno della felicità costruita sulle basi razionali del progetto socialista incarnato dal “falansterio” e dal palazzo di cristallo, due costruzioni figlie di un errore epistemico ed esistenziale assieme: la geometria euclidea il rifiuto della felicità in terra (condensata nella formula 2X2=4) e il formicaio socialista, la fede trasformata in atto politico, sono le parole dell’uomo del sottosuolo e del grande inquisitore. Il cristo della leggenda è pertanto una summa di tutte le immagini cristologiche ( socio-politico del Cristo con la moneta Tiziano, nichilista nel Cristo nella tomba di Holbein e infine salvifica nel Cristo evangelico attorniato dai bambini.) Se la risposta a livello concettuale e stilistico alla rivolta nichilista di Ivan sembra affidata a padre Zosima con il suo discorso riferito a Giobbe sull’accettazione del dolore della morte dei figli, è la figura di Cristo a suggellare definitivamente questo dialogo interno. Per comprendere il senso della sua presenza, del suo silenzio assordante, occorre entrare nel seno dell’antinomia del male tra verità e fede, in una fede forgiata nel crogiuolo del dubbio, vibrante di paradossi . Il silenzio di Cristo non è un corollario, né una risposta È l’essenza dell’indicibile perché non rappresentabile, il silenzio degli orrori che segnano la storia, sulla pelle degli innocenti e degli inermi. Per comprendere il senso e la lezione vitale di Cristo è necessario scendere nel profondo di se stessi; in questo senso il problema di Dostoevskij rimane sempre quello dell’uomo e del suo destino anche quando si interroga su Cristo. Dentro quel fondo, in quelle anime troppo ampie come quelle dei Karamazov, alberga, come in ogni uomo, anche la positiva autenticità del fanciullo, la sua libertà priva di contraddizioni.

Antonina Nocera è docente, saggista e critica letteraria. Ha pubblicato una monografia dal titolo “Angeli sigillati. I Bambini e la sofferenza nell’opera di F.M. Dostoevskij (FrancoAngeli, 2010), “Metafisica del sottosuolo – Biologia della verità fra Sciascia e Dostoevskij” (Divergenze, 2020) e “AA.VV. Il poema del Grande Inquisitore: fra Teodicea e Modernità” (Castelvecchi 2022); “AA.VV, Tra amiche” (Les Flâneur sedizioni 2023) oltre a contributi critici e racconti su riviste come Kaiak-A philosophical Journey, Il Maradagàl, Kainos, Antinomie, Limina. Tra i suoi racconti pubblicati in antologie collettanee, si segnala “Son – sogno” nella rivista Il Maradagal. Gestisce il blog letterario Bibliovorax (www.bibliovorax.it) ed è direttrice di collana per Augeo- quaderno di scienze umane- (Divergenze), scrive sulla pagina “Cultura Italia- Russia”, dedicata alla divulgazione della cultura e della letteratura russa. È membro dell’associazione Filosofia in movimento.

“Mediterraneo Festival Corto” è un festival internazionale di cortometraggi, quest’anno arrivato alla XIII edizione consecutiva.
Quali sono le caratteristiche del genere?
Il festival nasce dalla passione per la cinematografia e la cultura in generale. Tredici anni fa con il mio socio Ferdinando Romito abbiamo pensato di organizzare un festival dedicato ai cortometraggi, un settore all’epoca poco conosciuto. Negli anni il cortometraggio da produzione di nicchia è stato riconosciuto allo stesso livello dei lungometraggi, con riconoscimenti in tutti i migliori festival Internazionali, in Italia i David di Donatello come Nastri d’Argento danno molto valore a queste produzioni. Dare visibilità ai giovani registi che si affacciano alla settima arte è stato l’input per la realizzazione del festival, ma oltre a questo, anche la volontà di valorizzare il territorio; infatti sono numerose le personalità del settore ospitate negli anni che hanno la possibilità di visitare la nostra costa, l’interno del territorio con visite organizzate in barca ed escursioni nell’entro terra, oltre alla visibilità mediatica dell’evento.

Amnesty International Italia patrocina la sezione relativa ai Diritti umani.
Quanto, oggi, è vivo l’interesse del Cinema verso l’impegno civile e politico?
Siamo orgogliosi di essere stati riconosciuti da Amnesty International Italia e avere il loro patrocinio nella sezione dei diritti umani, una sezione a cui siamo molto legati. Il cinema ha sempre dato spunto di riflessione ed i cortometraggi arrivati negli anni hanno sempre affrontato problemi legati non solo ai diritti umani, ma anche a patologie e problematiche sociali. La cinematografia nazionale e non solo ha dato anche la possibilità di riaprire e affrontare casi ormai dimenticati, approfondendo i casi presi in esame e restituendo dignità alle vittime. Ogni anno viene selezionato un corto arrivato al festival e premiato con la menzione straordinaria, e poi, nel mese di dicembre, organizziamo una serata di solidarietà proprio in base al tema trattato nel corto selezionato. Proiettiamo il cortometraggio, premiamo il regista e l’incasso della serata lo devolviamo in beneficenza ad un’associazione, possibilmente no profit, che si occupa del tema del cortometraggio.

Il Cinema ha avuto un ruolo rilevante nella storia italiana passata e recente. Quanto reputa che abbia influenzato sentimenti personali e collettivi?
Il cinema è magia, in quell’ora e mezza di visione abbandoniamo la realtà quotidiana e per mano ci lasciamo trasportare nella trama del film, vivendo le emozioni dei protagonisti, o personali se la storia ci ha sfiorato realmente nella nostra vita. Personalmente il cinema, come la musica e i libri, in me hanno avuto un ruolo fondamentale. Film come Hair, qualcuno volò sul nido del Cuculo, Jesus Crist superstar, o registi come Jean Luc Godard, Francois Truffaut, Fellini, Michelangelo Antonioni, solo per citarne alcuni, hanno influenzato e formato la mia coscienza e aperto una breccia per amare ancor di più il cinema.
Autori, registi, attori, maestraenze, produttori… C’è un filo rosso che annoda le plurime e molteplici anime che orbitano intorno al Cinema?
Fondamentalmente per chi opera nel cinema è un lavoro, ma ovviamente è anche la passione che lega una troupe nella realizzazione di un’opera cinematografica. Un film o un cortometraggio hanno bisogno di tante figure. In primis è l’idea, il soggetto di una persona, per poi svilupparsi in sceneggiatura. Una volta trovata la casa di produzione per realizzare la pellicola si ha bisogno di un insieme di tutti coloro che operano nel settore. Sono tutti professionisti dal regista, agli attori, al direttore della fotografia e del suono. Non da meno sono le così dette maestranze, costumisti, macchinisti, comparse. Tutti hanno un ruolo fondamentale per la buona riuscita del film. Un cortometraggio anche se di solo quindici minuti ha la stessa struttura di un lungometraggio. Tutto deve funzionare alla perfezione, e dopo la realizzazione altre figure entrano in scena come la distribuzione ed i festival che danno la possibilità di poter essere proiettati al pubblico.

Lei da anni s’impegna nel divulgare la cultura cinematografica.
Quali ostacoli incontra?
Gli stessi ostacoli che si incontrano nella divulgazione culturale in genere. Viviamo in una società di consumo e di immagine. L’ostacolo più grande lo si trova sempre con le istituzioni, per quanto loro sfruttino la parola Cultura nelle loro campagne politiche, per poi tagliare i fondi alla Cultura e non solo, anche alla Sanità. Purtroppo il confronto con le amministrazioni è un ostacolo difficile da superare, per quanto quello burocratico negli anni si è snellito molto, loro il più delle volte ragionano in base alle presenze di una manifestazione. Senza mai analizzare che una sagra, un nome popolare del mondo televisivo, a causa della scarsa condizione culturale che viviamo, attirerà sempre più pubblico di un festival dove la Cultura si semina senza interessi personali, solo ed esclusivamente per divulgarla e creare emozione nel pubblico presente. Manifestazioni come il Mediterraneo Festival Corto hanno una grande visibilità nel circuito cinematografico e siamo conosciuti in tutto il pianeta. Lo dimostra il gran numero di iscrizioni di cortometraggi che arrivano ogni anno da tutto il mondo.

Francesco Presta è Direttore Artistico del CineCircolo Maurizio Grande.
È promotore e organizzatore di eventi culturali e sociali nel borgo antico di Diamante, tra cui un importante Festival Internazionale del Cinema dedicato ai cortometraggi, il “Mediterraneo Festival Corto” un Concorso di Video-Poesia e Book-Trailer “La Bellezza dell’Eterno”, una rassegna letteraria “CulTour -Libri in movimento” che si svolge in primavera ed in autunno, con presentazione dei libri nelle scuole d’obbligo, una manifestazione di solidarietà il cui incasso è devoluto in beneficenza a favore della ricerca il Gran Galà “Enza Minervino”.
Ha al suo attivo due mediometraggi: Sweet Dream (2014), Tango del Mare (2015) e tre cortometraggi: “Sono tecnologicamente morto” (2015), “Caro Babbo Natale” (2016) e “90 Secondi all’Inferno” (2018) scritti e diretti assieme a Ferdinando Romito.
Autore di due libri:
• “A 33 Giri – Distorsioni di una mente errante” frutto della sua passione per la musica, che ama definire il suo “Primo album stonato”.
• “L’amico fragile” è il suo secondo libro.

Lei ripercorre il percorso del pensiero di Michel Foucault sul corpo. La società va esplorata in chiave “istituzionalista” e libertaria?

Il mio è solo un paradigma di analisi, quello cioè relativo al realismo storico per cui esiste una tendenza dei fenomeni a presentarsi in quanto tali e l’uomo, prodotto e fautore di questa realtà, cerca di interpretarli. Percepire la società come un riflesso condizionato di dinamiche di potere che governano le relazioni e le istituzioni è stato il punto di incontro tra le istanze epistemologiche di Foucault e quelle istituzionaliste e libertarie che guidano la mia ricerca: alla base c’è il profondo desiderio di problematizzare il sottile confine tra libertà e condizionamento, evitando di assolutizzare ciò che viene definito “vero”. Oltre alla questione della verità, la spinta libertaria che anima le mie ricerche trova spazio a partire da una profonda ferita umana che oggi più che mai richiede di essere attenzionata: quella dell’ingiustizia. Intendere questo tema nella fitta rete di significati della società moderna e contemporanea è quanto mai controverso perché ci troviamo in un periodo storico che ha portato al bisogno di relativizzare la conoscenza e che allo stesso tempo si sta scontrando con il disorientamento dovuto alla mancanza di punti fermi e certezze. In questo senso il pensiero socioanalitico offre il suo maggior contributo, con lo scopo di indagare non solo la dialettica presente tra le dinamiche necrotizzate nelle istituzioni e i nuovi gruppi che tentano di trasformarle, ma soprattutto con tutto ciò che riguarda il diventar persona o, utilizzando i termini Foucaultiani, le pratiche di soggettivazione.
Queste pratiche non sono mai sconnesse dal corpo sociale in cui si è inseriti anzi esse stessi costituiscono i criteri su cui poi la società e le istituzioni si consolidano. Essere consapevoli del loro districarsi tramite attitudini, legami affettivi, pensieri e rappresentazioni mentali, è il primo passo per i gruppi istituenti nell’operare una vera e propria tras-formazione del sociale.

Corpo sociale e corpo individuale, corpo assoggettato ai condizionamenti culturali e corpo inteso come forza creativa in grado di emanciparsi dai tentativi di con-formazione.
Quale rapporto si può cogliere?

È sempre stato il motore primario di ogni mia ricerca questa domanda. Ho sempre guardato me stessa e gli altri tenendo a mente questa dualità, tra assoggettamento e soggettivazione. Grazie agli studi di Foucault ho capito che una condizione non è il superamento dell’altra, come sarebbe comune pensare. In ogni gruppo, in ogni contesto esistono, ancora prima che noi possiamo indagarle, delle disposizioni che fanno sì che ci si comporti o si pensi in un modo piuttosto che in un altro, determinando cosa è ammesso o non ammesso. Si può vivere senza sentire il desiderio di capire IN CHE MODO ciò che esiste prima di noi è conforme con le proprie disposizioni interne, si può sentire sintonia rispetto ai contesti che si abitano anche senza sottoporli al vaglio della loro legittimità. Ritengo che sia quanto mai improbabile analizzare con neutralità ogni aspetto della propria cultura prima di scegliere se aderirvi o meno, o come aderirvi. Il discorso cambia quando si vivono delle situazioni che per il loro impatto sociale e le implicazioni che determinano richiedono una presa di coscienza, ed è qui che si incontrano le istanze di con-formazione dei corpi e tras-formazione.
A mio avviso esiste un confine, una condizione sofferta di esistenza che, se accolta nel suo potenziale creativo, chiede ad ogni individuo di interrogarsi sul proprio modo di abitare il mondo: quando si vivono o si vedono vivere situazioni di ingiustizia è essenziale mettere in discussione lo stato di alcune cose, andando a ritroso nella sedimentazione delle pratiche che hanno reso possibile tale ingiustizia.
Ma come si può definire ingiustizia qualcosa che non ha le caratteristiche necessarie per essere considerata tale dalla nostra società?
È proprio qui che si incontrano le due istanze. Ascoltare il proprio corpo, il proprio sentire, i propri bisogni, le proprie emozioni è ancora, a mio avviso, il modo più puro di abitare il mondo. Riscoprire la sacralità della vita che in quanto tale richiede di esserci e di vivere con dignità è la prima spinta vitale che dovrebbe permettere ai corpi di interrogarsi sulla legittimità di quello che si è costretti a vivere in determinate situazioni.
Tutti, nella nostra vita, in diverse condizioni e in diversi gradi ci vedremmo assoggettati ad un potere o a delle dinamiche che abbiamo assecondato, e questo costruirà parte del nostro immaginario personale e collettivo. Ma la differenza tra il vivere passivamente queste condizioni e esercitare la propria volontà di autodeterminazione passa, per me, attraverso un imprescindibile collante: il coraggio di interrogare le condizioni che comportano la propria o altrui sofferenza.

Data la nascita del “corpo malato”, deviato, delinquente, resosi tale sulla base della credibilità concessa alla cultura dominante, quali sono le concrete ripercussioni sul mondo educativo e didattico?

Il mondo scolastico è calato su un tipo di alunno standard, performante che utilizza l’intelligenza verbale e matematica per rispondere alle richieste degli adulti. Il corpo malato intesto come difforme rispetto a questa norma subisce due specifici processi a seconda del grado di “recuperabilità” della condizione desiderabile: o viene “normalizzato” con tutti gli strumenti compensativi e dispensativi che lo dovrebbero rendere “alla pari” in una prestazione comportamentale o didattica richiesta, oppure viene considerato inadatto al sistema scuola. Vanno inserite nelle misure compensative non solo quelle dichiarate dal Ministero per i cosiddetti alunni con Bisogni Educativi Speciali (BES), che variano da tabelle, schemi, strumenti tecnologici ecc., ma anche e soprattutto gli interventi di contenimento applicati sul singolo e raramente sul contesto classe, che spaziano dall’affiancamento di una specifica insegnante all’alunno in questione, all’isolamento dal contesto classe per il potenziamento di un certo tipo di apprendimento.
Mi chiedo se ci sarebbe bisogno di questi interventi se la scuola fosse totalmente pensata in un’altra maniera, non più per istruire le masse e creare le nuove classi dirigenti ma per affiancare con cura, attenzione e personalizzazione le varie personalità in formazione.
Ma veniamo al punto più tragico e anche più affascinante in termini di ricerca pedagogica: quando i sistemi di contenimento e di normalizzazione del difforme non funzionano, ovvero quando l’alunno considerato disabile ha un funzionamento totalmente inconciliabile con le caratteristiche spaziali, organizzative e gestionali della scuola, ecco che le falle vengono a galla per chi le riesce a leggere.
Se la scuola è formata da un’insegnante che spiega, degli alunni che ascoltano e utilizzano il codice verbale per richiedere ulteriori spiegazioni o esprimere bisogni e necessità in un gruppo formato da 25 alunni da gestire contemporaneamente, è impensabile che la scuola possa accogliere dei funzionamenti che non possono stare seduti al banco per 8 ore, che utilizzano il codice corporeo in modo totalmente libero dai condizionamenti imposti dalle regole scolastiche. È impensabile che la scuola possa accogliere un concetto di didattica con pari dignità delle altre quella che implichi qualsiasi intervento volto al potenziamento del proprio funzionamento anche se solo in termini di creazione e consolidamento delle autonomie di base, discostandosi dagli obiettivi e dai concetti che generalmente si affrontano per una precisa fascia d’età.
Ecco, in questi casi, nasce la considerazione sull’inadeguatezza dell’alunno rispetto al sistema scolastico, considerando altrove delle possibili soluzioni per la sua formazione.
Questa situazione può portarci quindi in due direzioni parallele: considerare i corpi con questo tipo di funzionamento una chiara provocazione alle falle del sistema scolastico pensato solo per alcuni tipi di alunni, oppure abbracciare l’idea di scuola come un contenitore statico di regole e disposizioni e tagliare fuori tutto ciò che non ha le caratteristiche adatte per sopravvivere al suo interno.
Chiediamoci, però, a questo punto, se l’uomo è stato costruito per la società o la società per l’uomo.

Una delle finalità prioritarie della scienza della formazione è quello di esaltare le caratteristiche originali di ciascuno.
Quali strategie suggerisce per resistere al buco nero dell’indifferenziato?

Gestire classi con 24-25 alunni completamente diversi tra loro per provenienza, temperamento e stili di apprendimento richiede sicuramente delle strategie. Il fatto che il numero di alunni per classe continui ad essere così alto è un chiaro richiamo all’incapacità di investire i fondi per una reale tras-formazione, basti pensare alla destinazione dei fondi del PNRR 2022-23 che sono tutti indirizzati alla digitalizzazione della scuola.
Le strategie messe in campo dagli insegnanti per far fronte all’erogazione di un servizio che dovrebbe essere significativo per le varie diversità presenti nel gruppo classe rischiano così di essere dei vani tentativi di adattamento ad una logica che dovrebbe cambiare nel profondo e non ricorrere ai ripari utilizzando strategie di recupero.
Ho sempre sostenuto che una vera didattica di qualità si ha quando questa è personalizzata, ma il numero di alunni all’interno delle classi non lo permette così che le differenziazioni didattiche si concentrano solo su quegli alunni che non riescono a seguire il ritmo standard portato avanti dall’insegnante. Chi stabilisce quale sia il ritmo giusto da seguire e i contenuti giusti da seguire è l’insegnante che puntualmente pondera la risposta della maggior-parte dei propri alunni per calibrarne contenuti, tempistiche e valutazioni. Fino a quando saremo schiavi di una logica maggioritaria qualsiasi tentativo di innovazione sarà vano, perché basato sull’esigenza di arrivare ad ottenere dei miglioramenti basati su un percorso comune e non sulla necessità di strutturare piani significativi e personalizzati che tengano conto delle specificità di ognuno.
Appurato questo, sicuramente le metodologie attive sono un chiaro segnale di inclusione e l’unico tentativo che ho trovato utile per mettere una toppa sul grande disagio del far lezione nella scuola contemporanea. Utilizzare metodologie esperienziali e laboratoriali, ludiche e multimediali che tengano conto non solo dell’intelligenza verbale ma anche di quella corporea, musicale e artistica permette di creare delle lezioni interdisciplinari che utilizzano diversi canali per veicolare strumenti e contenuti, favorendo lo sviluppo di competenze per un numero sempre maggiore di stili di apprendimento.

Lei è una docente. Ebbene, quali ostacoli istituzionali ravvede nel guardare alla diversità nella sua valenza tras-formativa?

Come ho scritto nel mio libro, il più grande ostacolo che percepisco è quello dei gruppi che detengono il potere nella scuola e che, rivestendo ruoli precisi riguardanti la possibilità di decidere e avere maggiore risonanza all’interno di un gruppo rispetto ad altri, analizzano i singoli eventi sulla base delle proprie convinzioni personali, della propria esperienza e delle proprie rappresentazioni mentali, molto spesso condivise. Molti gruppi che abitano la scuola contemporanea sono spaventati dal nuovo e da visioni in contrasto con la sedimentazione culturale di pratiche da sempre considerate “giuste” e “inevitabili”. Fin quando non si interverrà sulla capacità di legittimare la voce del dibattito pedagogico nella sua valenza tras-formativa non ci sarà possibilità di accogliere la diversità.
Ma prima ancora di ridar voce al confronto e al dibattito è necessario acquisire competenze sulla disponibilità all’ascolto, sulla scissione tra i propri e altrui bisogni in relazione alla gestione del conflitto tra adulti.

ELISA CATAPANO è insegnante di scuola primaria e pedagogista. Autrice di “Educazione come lasciar essere. Dai Disability Studies ad una pedagogia partigiana della vita”, edito da Sensibili alle foglie nel 2020, e di altri contributi concernenti la violenza e i traumi educativi nei contesti scolastici e familiari. È impegnata nel dibattito pedagogico contemporaneo come figlia, alunna e docente.

Lei ha estratto dalla produzione superstite di Kavafis le liriche che hanno un legame esplicito con la letteratura e la mitologia dell’antica Grecia.
Qual è il tratto peculiare e distintivo di siffatte liriche?

In realtà le liriche che ho estratto dal “canone” delle 156 approvate da Kavafis, che sebbene siano solo 69 rappresentano la metà circa del totale dei versi del canone, riguardano soprattutto la storia o le situazioni storiche legate al mondo greco, anzi nella quasi totalità la storia dell’ellenismo, cioè dei regni del Vicino Oriente nati dalla conquista di Alessandro Magno, e della Macedonia e della madrepatria greca di quell’età. La storia della Grecia classica è quasi completamente assente. Anche la mitologia e la letteratura sono presenti in proporzione molto minoritaria, e la letteratura classica è rappresentata solo da Omero, a parte un’indiretta allusione a Eschilo. In tutto solo otto componimenti, i primi che ho collocato nella raccolta, si riferiscono alla mitologia, a Omero e alla storia dell’età classica. Tuttavia anche queste liriche, come quelle storiche successive, presentano il tratto comune di sottolineare il legame, che Kavafis considerava mai interrotto, con la tradizione greca, dalla mitologia e da Omero fino all’epoca bizantina. Vedeva sé stesso allo stesso modo dei Greci di età ellenistica, che vivevano in paesi la cui popolazione aveva tradizioni diverse da quella greca, come Kavafis viveva nell’Egitto arabo, sebbene ai suoi tempi la colonia greca fosse ancora numerosa. Come afferma lui stesso, si sentiva parte di quella nuova e grande Grecia che era nata dalla conquista di Alessandro Magno, che aveva diffuso la lingua e la cultura greca fino ai confini dell’India: “dalla ammirabile spedizione panellenica, / la vittoriosa, la gloriosa, / l’illustre la celebrata / come altra mai fu celebrata, / l’incomparabile: da quella uscimmo noi: / un nuovo mondo greco, grande”. Era questo il suo orgoglio, che traspare chiaramente in queste poesie. E tuttavia anche le vicende storiche dell’ellenismo simboleggiano e riflettono la condizione umana. Due poesie gemelle come “I re alessandrini” e “Cesarione” sono facilmente leggibili come illustrazione dell’insanabile contrasto tra ideale e realtà. Il momento in cui per un attimo la felice fusione tra ellenismo e romanità sembra possibile, col matrimonio fra Antonio e Cleopatra, appare da subito illusorio e il mondo greco sarà schiacciato dall’imperialismo romano: Cesarione, prima acclamato “re dei re”, dopo la sconfitta viene ripudiato dal popolo stesso che prima lo acclamava e che adesso grida “troppi Cesari”.

Henri Meschonnic adopera “il tradurre”, Georges Mounin usa le locuzioni activité traduisante oppure opération traduisante. Ebbene, come si disambigua il termine “traduzione”?

È difficile per me rispondere a questa domanda. A mio parere non esistono tipi precisi e nettamente definibili di traduzione. Ogni traduzione, io credo, è a suo modo un caso unico. Dipende in primo luogo dal testo che viene tradotto, e in secondo luogo, inevitabilmente, dalla persona del traduttore. A mio modo di vedere è ozioso cercare di stabilire teorie astratte della traduzione. Il mio metodo consiste prima di tutto nel cercare di entrare in empatia con l’autore tradotto, cercare di capire il suo mondo e il suo modo di vederlo. Inevitabilmente il traduttore porta con sé tutto quanto il proprio bagaglio personale, ma deve far di tutto per non farlo prevalere su quello dell’autore, anche se è ben difficile che non influisca sul suo modo di rapportarsi con lui. Ogni traduzione non può non risultare da un incontro tra autore e traduttore. Per quanto riguarda in particolare Kavafis, un problema particolare è quello della sua personalissima lingua, che certamente può definirsi greco moderno, ma costituisce un amalgama di dimotikì, kathareuousa, e notevoli porzioni di greco classico, riprese a volte largamente nei testi poetici e nei titoli stessi di molte poesie. Questa lingua, ben diversa dal greco che si parla oggi ad Atene, ha caratteristiche non riproducibili in nessuna traduzione. Naturalmente ho sempre indicato in nota gli elementi classici, ma nella traduzione, fatta salva l’intenzione di restare il più possibile fede all’originale, ho solo potuto utilizzare un linguaggio che da un lato fosse semplice, in omaggio all’elemento linguistico demotico e alla semplicità stilistica di Kavafis, che evita pressoché completamente ornamenti poetici quali metafore, comparazioni, ecc.; ma dall’altro che conservasse sempre un certo livello stilistico, in omaggio alla componente puristica e agl’inserti in lingua classica.
Altro problema è stato quello delle rime, impiegate da Kavafis in alcune poesie, a volte con schemi semplici, ma spesso complicati e irregolari. Ho scelto di non conservarle nella traduzione, per non cadere in inevitabili infedeltà e goffaggini. Ho tuttavia voluto fornire al lettore italiano un campione di questo gioco letterario a volte impiegato da Kavafis conservando fedelmente lo schema delle rime, particolarmente irregolare e complesso, in una poesia abbastanza lunga: In una grande colonia greca, 200 a.C.

Nella rappresentazione contemporanea della figura traduttiva, è stata fortemente voluta anche dagli organi istituzionali l’introduzione della codifica di mediatore. Lei ha tradotto Konstaninos Kavafis, autore di liriche ispirate all’antichità ellenistica, romana e bizantina. Ritiene di essere dotato esclusivamente di un talento traduttivo linguistico o di essere anche un mediatore culturale?

Forse sono stato un “mediatore culturale” attraverso varie mie traduzioni di opere mai tradotte da noi, come Brautproben (Fidanzate alla prova) di Friedrich August Schulze (1819), The History of the Nun (La monaca) di Aphra Behn (1689), Ad scriptores Latinos (Cari classici) di Michael von Albrecht (2021), già pubblicate, e alcune di prossima pubblicazione, come quelle dei Tagebücher di Novalis, di Cabbages and Kings di O. Henry, dei Canti e leggende dei Ch’uan Miao (una minoranza cinese) e altre. Non ho la pretesa di costituire una mediazione tra il grande poeta, le cui poesie sono state più volte tradotte anche nella nostra lingua, e il lettore italiano. Mi sono però sforzato di presentarlo da un punto di vista nuovo. Disponendo in ordine cronologico le sue poesie “storiche” da Omero fino al trionfo del cristianesimo ho inteso offrire un coerente quadro attendibile e il più possibile completo dell’atteggiamento del poeta nei confronti dell’eredità ellenica, dai primordi fino alla contrastata trasformazione prodotta dal cristianesimo, passando attraverso il momento centrale per Kavafis della civiltà ellenistica, quella della “grande Grecia” costruita da Alessandro. Quell’eredità resta viva anche dopo il trionfo del cristianesimo. Lo testimonia l’ultima poesia della raccolta, Canto d’Ionia, dalla quale deriva il titolo del volume. Il cielo della Ionia è ancora oggi traversato da una forma d’eterea giovinezza che passa al di sopra delle sue colline: l’idea rappresentata dagli dèi della Grecia resta un’eredità perenne.

Nostalgia, ricordo, vita che sfugge, amore omoerotico, disincanto, compassione, ironia, morte, temi toccati, talvolta, con compromissione del linguaggio medesimo. Quali sono le peculiarità della versificazione di Kavafis?

La versificazione di Kavafis presenta un personalissimo linguaggio, che trasfigura già di per sé le vicende e le situazioni narrate, trasferendole in un mondo che è quello della visuale di Kavafis. I temi indicati nella domanda sono trattati in maniera da un lato semplice e diretta, per l’accennata mancanza di ogni orpello poetico, dall’altro sono espressi in un linguaggio inconfondibile, che è unicamente e soltanto quello di Kavafis. Il motivo per cui alla traduzione è affiancato l’originale greco è il proposito di permettere anche al lettore che conosce solo il greco classico di distinguere i vari piani espressivi. Da questo punto di vista si può davvero dire che in Kavafis la forma è inseparabile dal contenuto.
Quello che è forse l’unico procedimento retorico che compare frequentemente nella poesia di Kavafis può forse illustrare simbolicamente la trasfigurazione di cui parlavo. Mi riferisco alla mise en abyme. Il soggetto centrale della poesia viene spesso incastonato in una cornice costituita da una circostanza apparentemente secondaria o da un riferimento letterario. Il dolore di Teti per la morte di Achille viene preceduto in epigrafe da una cornice letteraria addirittura doppia: una tragedia di Eschilo citata da Platone; lo stesso orgoglio per il “nuovo mondo greco, grande” nato dalla conquista di Alessandro trova espressione in una poesia intitolata “Nel 200 a.C.”, riferita a un momento in cui quel mondo sta per dissolversi per lo strapotere di Roma. E molte volte un fatto storico capitale costituisce lo sfondo, apparentemente lontano, di situazioni personali che sembrano di scarsa rilevanza.

Omero e Kavafis: Grecia antica e Grecia moderna. Professore, può instaurare qualche relazione e qualche confronto?

I componimenti che si rifanno a Omero sono soltanto quattro: “Troiani”, “Il funerale di Sarpedone” “I cavalli di Achille”, “Itaca”. I primi tre si riferiscono a episodi dell’Iliade, il quarto all’intera vicenda dell’Odissea. I tre relativi all’Iliade interpretano gli episodi omerici come il simbolo della miseria della condizione umana, che è una continua quanto vana lotta e si concluderà inevitabilmente con la morte. È il tema della prima poesia, “Troiani”. Il motivo, naturalmente, è presente anche nell’Iliade, ma in Kavafis gli episodi omerici vengono scelti allo scopo precipuo di illustrare l’infelicità umana, e inoltre il problematico rapporto dell’uomo col divino. Davanti alla morte di Patroclo, Zeus compiange i cavalli divini che, donandoli a Peleo, ha reso partecipi del dolore e dell’infelicità umana; ma i “nobili animali” pur essendo immortali, vivendo con gli uomini hanno acquisito la capacità di piangere per “l’immortale sventura della morte”. Sola consolazione è la pietas dimostrata ai defunti. “Il funerale di Sarpedone” riprende il motivo omerico della Moira più potente dello stesso Zeus per illustrare lo splendido funerale di Sarpedone, figlio di Zeus, che il padre non poté salvare, e l’onore che gli venne reso restituendo al cadavere la bellezza del vivo – un aspetto cui i Greci, e in particolare Kavafis, erano molto sensibili. “Itaca” riferisce la vicenda omerica a tutta l’umanità in maniera diversa. Il viaggio di Ulisse è il viaggio di ciascuno di noi, che ha un senso solo se si arriva alla meta avendo acquisito conoscenza e ricchezza.
Anche le due poesie mitologiche (“Slealtà” e “Interruzione”) illustrano il problematico rapporto tra uomo e divinità, e le due che si riferiscono alla storia della Grecia classica (“Termopili” e “La satrapia”) sono due simboli della condizione umana. Arrendersi è inevitabile: ma i Trecento di Leonida hanno combattuto fino all’ultimo e meritano ogni onore; Temistocle, invece simboleggia l’uomo che “si arrende e cede” ed è condannato all’eterno rimpianto. I motivi epici (come quelli della mitologia e della storia dell’età classica) sono rivissuti da Kavafis alla luce della sua lucida visione del destino umano.

Aldo Setaioli è professore emerito di Lingua e Letteratura Latina dell’Università di Perugia. È autore di numerose pubblicazioni sulla letteratura latina con uno sguardo attento alle sue radici greche. In particolare ha studiato Seneca, Virgilio e i suoi commentatori, Orazio, Petronio e Plutarco. Ha anche approfondito le credenze sull’aldilà nel mondo greco e romano fino alla tarda antichità. È membro corrispondente della Academia Nacional de Ciencias (Buenos Aires).