In che modo il libro intreccia la dimensione geografica di San Pietroburgo con la sua rappresentazione letteraria nelle opere di Dostoevskij? La città reale e quella immaginaria si sovrappongono o divergono significativamente?
Grazie per questa domanda che centra uno degli aspetti più significativi del mio libro. Il rapporto tra città reale e immaginaria si risolve nella dimensione “finzionale” che è sempre un’operazione di manipolazione del reale. “Prima che una città del mondo reale, Parigi, per me come per milioni di altre persone di ogni paese, è stata una città immaginata attraverso i libri, una città di cui ci si appropria leggendo”: con questa frase, scritta durante il periodo di permanenza nella capitale francese, Calvino postulava la coesistenza di due spazi, o meglio, di due dimensioni spaziali, l’uno fisica, misurabile, relativo alla città topograficamente rilevabile e osservabile, l’altra risultato dell’attività immaginativa, o meglio di un’operazione di affastellamento e selezione di immagini. L’approccio che ho utilizzato per mettere in relazione la città reale con quella immaginaria è di lavorare sugli scarti letterari, sulle tracce di ciò che rimasto fedele alla realtà e che è stato rivisitato dall’immaginazione letteraria. Ne risulta un lavoro di stratificazione mnemonica, che lavora su molteplici livelli di elaborazione: quello personale, quello topografico e quello letterario. In questo senso il mio riferimento metodologico è stato anche il “testo pietroburghese” che intreccia queste molteplici istanze e restituisce una visione “ a strati” della città.
Professoressa, Lei evidenzia come San Pietroburgo sia stata concepita come una città razionale e moderna ma, nella letteratura dostoevskiana, si trasformi in uno spazio ossessivo e simbolico. Come viene raccontata questa tensione nel libro? Dostoevskij è noto per aver sviluppato il tema del doppio in relazione ai suoi personaggi, ma anche alla città stessa. Come viene affrontato questo aspetto nel libro? Si parla di un’architettura speculare, di sdoppiamenti simbolici o di un’ambiguità strutturale della città stessa?
In un passo di Memorie dal sottosuolo, si dice che San Pietroburgo è la città più premeditata del mondo. In questa espressione è condensato il senso della costruzione del mito di Pietroburgo, costruito sull’idea prometeica di addomesticare la natura paludosa delle antiche regioni della Russia, per costruire una città all’europea, “la finestra sull’Europa”, il sogno di Pietro Il grande e poi di Caterina. L’acqua rimane tuttavia, l’elemento più minaccioso per la sopravvivenza della città, che incombe su Pietroburgo con le sue piene minacciose, le tempeste, le esondazioni. Nel libro questo aspetto viene rievocato spesso dai personaggi dostoevskiani, come nel caso di Goljadkin che attraversa il lungomare Fontanka mentre incombe una tregenda e lo sdoppiamento con il suo “Sosia” sta per compiersi. L’ambiguità è dunque nella stessa origine della città, come si evince anche da un testo fondativo della cultura russa, il poema di Puškin, Il cavaliere povero, che narra del mito di fondazione di Pietroburgo, venato da oscuri presagi e accadimenti sinistri.
Il testo analizza la relazione tra i personaggi dostoevskiani e il modo in cui essi attraversano la città? Ci sono riferimenti a una geografia emotiva della metropoli, in cui il camminare diventa un’esperienza esistenziale e narrativa?

L’attività del cammino è fondamentale per esplorare e intessere un rapporto emotivo con la città.
Raskol’nikov intraprende un percorso tortuoso attraverso le zone più malfamate di Pietroburgo, tra i vicoli della città che si dipartono dalla piazza Sennaja. La città di Pietroburgo non è rappresentata secondo il topos romantico del paesaggio – stato d’animo. Il realismo russo – in particolare Dostoevskij – ribalta questo rapporto, il paesaggio urbano non è romanticamente l’omologo dello stato d’animo. Il paesaggio pietroburghese è il perimetro delle azioni dei personaggi, una trascrizione topografica dei processi mentali, che si riverberano nel cammino e nei percorsi intrapresi. Pietroburgo è una gabbia logica in cui Raskolnikov costruisce il suo progetto omicida, talvolta gli è complice, talvolta confligge con il suo stato d’animo.

San Pietroburgo è spesso descritta come una città mitica, quasi irreale nella sua costruzione e nella sua percezione. In che modo il libro indaga il confine tra realtà storica e mitologia letteraria?
Questo confine, spesso sottile, si intreccia nelle molteplici narrazioni pietroburghesi che si affastellano fino a creare un immagine multistratificata. Il mio libro cerca di incunearsi in questi interstizi di memoria, partendo dalla fascinazione romanzesca, per poi ritornare alla realtà e successivamente alla sovrapposizioni dei due piani. C’è una sorta di “terzo spazio” per parafrasare un concetto elaborato da Edward Soja che non è solo mentale o esclusivamente fisico, ma contempla una terza dimensione che le ingloba e le amplifica dotandole di un senso ulteriore.
I protagonisti dostoevskiani vivono spesso San Pietroburgo come un’estensione del proprio tormento interiore. Il libro sottolinea questa dimensione psicologica della città? Se sì, attraverso quali passaggi e quali esempi?
La città di Pietroburgo si confà esattamente al carattere del mectatel cioè del sognatore russo, un tipo che Dostoevskij trasse prima dalle fisiologie degli anni ‘60, confluiti nei Sogni pietroburghesi in versi e in prosa e poi caratterizzò più compitamente nel racconto Le notti bianche. Già nel romanzo L’adolescente del 1875, la visione della città, non più penetrata da un gusto morboso nei suoi dettagli fisiologici, diventa estranea. Arkadij vorrebbe vederla scomparire, svaporare in un sogno futuristico. In questo il “flaneur” russo manifesta la sua peculiarità. in essa è contemplato l’aspetto dell’uomo della folla, che si estranea dalla massa urbana per sezionare la città: ne sente il palpito, come se fosse un organismo vivente, ne sugge gli umori, quasi. Pietroburgo è una città che richiama l’attenzione dei sensi e li spinge al parossismo. La differenza sostanziale è che Raskol’nikov fugge la folla, per lui non può essere flusso magmatico come in Poe, né prolungamento onirico come in Baudelaire: è un solitario assoluto, una pedina che orchestra il suo gioco nello scacchiere della città, in sordina, cercando di obliarsi, di nascondersi e diventare invisibile.
Esistono nel libro riflessioni sulla scrittura dostoevskiana come tentativo di dare una voce autonoma alla città? In altre parole, San Pietroburgo viene trattata come un vero e proprio “personaggio” letterario con una sua voce e un suo linguaggio?

Dostoevskij ha dato voce all’anima di Pietroburgo, costruendo un tassello fondamentale del “testo pietroburghese” e aggiungendo la sua peculiare visione accanto a quella degli illustri Puškin, Gogol Anciferov, e altri.

Considerando il periodo storico in cui visse Dostoevskij, il libro affronta la sua percezione della città come simbolo del destino della Russia? Viene esaminata la sua visione profetica del futuro del paese attraverso la decadenza della capitale?

Dostoevskij aveva percepito un sentimento di cambiamento, ma non nutriva grandi aspettative per il destino di un popolo che stava abbandonando il sentimento degli uomini del popolo, specialmente gli umili contadini, i mugiki, che erano considerati, anche un po’ romanticamente gli autentici depositari dei valori più antichi e genuini. Dostoevskij aveva respirato il soffio del cambiamento, in un periodo in cui la polemica tra slavofili e europeisti prendeva sempre più corpo. Il Diario di uno scrittore contiene molte digressioni socio-politiche, ma forse Dostoevskij vide lontano quando comprese che la mancanza di un ideale forte, sia esso spirituale che corporativo, può determinare la decadenza di un popolo.

Dalla lettura emerge l’importanza di alcuni luoghi simbolici (come i ponti, le strade strette, le piazze immense) nella costruzione dell’immaginario dostoevskiano? E in che modo questi elementi architettonici diventano metafore narrative?

Questi elementi testuali costituiscono l’intelaiatura semiotica del testo dostoevskiano, ed esiste una copiosa letteratura critica su questi peculiari aspetti. Le finestre, le strettoie, le soglie delle porte sono elementi che conferiscono un senso ulteriore agli eventi, che si inseriscono in quanto già culturalmente connotati. Le finestre, nell’architettura “grandiosa” di Pietroburgo hanno la funzione di proteggere l’intimità della casa dalla minaccia della folla e della confusione esterna, dove fetore, confusione e incertezza dominavano lo scenario. Si sbirciava dunque, si restava acquattati, come Goljadkin ne Il sosia, o come Raskol’nikov in Delitto e castigo. Le case, spesso si sviluppavano in altezza ed erano condivise e prese in affitto da molteplici famiglie, specie nei separata dal resto della casa da un tramezzo, come In Povera Gente o nella povest La padrona. oppure era una “stanza tomba”, come la soffitta di del protagonista di Delitto e Castigo la topaia dell’uomo del sottosuolo.

Lei pare interrogarsi su come la San Pietroburgo contemporanea abbia mantenuto (o trasformato) l’eredità dostoevskiana. Viene esplorata la persistenza del suo immaginario nella cultura russa attuale o nel turismo letterario?

C’è un dialogo ininterrotto tra le due città, quella del passato e quella contemporanea. Da una parte si assiste alla celebrazione della memoria dell’autore russo con giornate dedicate, manifestazioni, circuiti turistici specifici. Le tracce resistono quindi all’urto della modernità.

Antonina Nocera vive a Palermo dove svolge la professione di insegnante e si occupa di critica e teoria letteraria. Ha pubblicato una monografia dal titolo “Angeli sigillati. I Bambini e la sofferenza nell’opera di F.M. Dostoevskij” (FrancoAngeli 2010), il saggio “Metafisica del sottosuolo- Biologia della verità fra Sciascia e Dostoevskij (Divergenze 2020) e saggi critici su riviste come Il Maradagàl, Antinomie, Kaiak. Kainos. Ha pubblicato vari racconti in antologie collettanee (NEO edizioni 2020, Exlibris edizioni 2021, Marco Saya 2021). Gestisce il blog letterario “Bibliovorax” ed è direttrice della collana editoriale Augeo-dialoghi di scienze umane- per la casa editrice Divergenze.

In che modo la figura femminile, costantemente sottoposta al giudizio della fedeltà coniugale, viene rappresentata nei casi giuridici fittizi di Seneca il Vecchio, e quali implicazioni morali emergono da questa narrazione?

L’aspetto che con maggiore evidenza emerge dai testi in questione è la congenita tendenza della donna alla trasgressione sessuale: una caratteristica della quale Greci e Romani erano profondamente persuasi e che giustificava l’impegno profuso nel controllare il comportamento femminile e nel sanzionarne le deviazioni. Esemplare in questo senso un tema di scuola in cui un marito accusa di adulterio la moglie che in sua assenza ha accettato l’eredità di un mercante venuto ad abitare accanto a lei e successivamente defunto: tanto basta perché l’uomo interpreti quelle ricchezze come il prezzo dell’avvenuto tradimento.

Qual è il significato pedagogico delle controversie sulla fedeltà e sull’adulterio all’interno del sistema scolastico romano, e come esse riflettono le tensioni sociali dell’epoca?

I temi antologizzati da Seneca il Vecchio riflettono la pratica della scuola romana di retorica: si trattava di casi giuridici fittizi nei quali era messa alla prova la capacità degli studenti di trovare argomenti persuasivi per sostenere le due posizioni in conflitto alla presenza immaginaria di una giuria virtuale. È chiaro, dunque, che la stessa frequenza dei temi in materia di adulterio suggeriva la gravità di questo comportamento e la necessità che la legge intervenisse per tutelare l’onore dei mariti, che in una cultura patriarcale come quella romana è l’unico di cui la norma si preoccupa. Del resto, proprio nei decenni in cui Seneca scrive, tra I secolo a.C. e I d.C., anche i poteri pubblici stavano intervenendo sulla delicata materia: con Augusto, l’adulterio diventa per la prima volta un crimine perseguito da un’apposita corte permanente e non più affidato, come era accaduto sino a quel momento, alla giurisdizione del marito o al negoziato tra le parti coinvolte.

Come si può interpretare la pratica di difendere entrambe le posizioni in conflitto come una forma di esercizio retorico, e quali tecniche persuasive emergono dalle controversie trattate nell’opera?

Un tema scolastico funziona se entrambe le parti hanno delle legittime pretese da avanzare per vedere riconosciute le loro ragioni. Prendiamo il caso della controversia sull’uomo che ha perduto le mani in guerra e che ripudia suo figlio perché non ha giustiziato la madre, pur avendola sorpresa in flagrante adulterio: qui a confrontarsi sono l’aspettativa del padre di essere obbedito, tanto più in una situazione che gli impedisce di procedere personalmente all’esecuzione dei due amanti, e il disagio del figlio di fronte alla prospettiva di armare la sua mano contro la madre. Una bella sfida, insomma, che certo metteva a dura prova il talento degli aspiranti oratori e insieme sollevava una profonda questione antropologica, quella di un figlio lacerato tra due fedeltà diverse e ugualmente vincolanti.

In che modo l’adulterio, come colpa più grave, rivela le aspettative culturali riguardanti il comportamento femminile, e quali analogie si possono tracciare con le norme contemporanee sulla fedeltà?

Per i Romani l’adulterio è la colpa femminile per eccellenza, perché il primo compito di una moglie è quello di partorire al marito figli legittimi. La violazione della fedeltà coniugale ha dunque anzitutto l’effetto di rendere dubbia la discendenza e di inquinare il sangue della donna, che da quel momento recherà in sé anche una traccia genetica, diremmo oggi, del sangue di un altro uomo, penetrato nel suo corpo sotto forma di seme. Per la stessa ragione, la legge imponeva alla vedova di non passare a nuove nozze prima che fossero trascorsi dieci mesi dalla morte del precedente marito: anche in questo caso, infatti, ad essere in gioco è la possibilità di identificare in modo certo il padre del nascituro. Oggi l’articolo 143 del codice civile impone ancora ai coniugi l’obbligo reciproco alla fedeltà, ma l’adulterio, direi per fortuna, non è più un crimine sanzionato dalla legge.

In che modo le controversie sul tema dell’adulterio possono essere viste come una riflessione critica sulle norme sociali e sui ruoli di genere, e quali elementi di contestazione emergono nel pensiero di Seneca il Vecchio?

Dal punto di vista della riflessione sull’adulterio la scuola antica appare molto conservatrice. In altri campi le cose vanno diversamente: ad esempio, nei moltissimi temi fondati sul conflitto tra padri e figli emerge una problematizzazione della tradizionale potestà paterna, il cui carattere assoluto e privo di contrappesi viene messo ripetutamente in discussione. Al contrario, i retori antichi e gli studenti che ne frequentavano le scuole sembrano non avere nessuna incertezza sulla gravità dell’adulterio e sulla necessità che esso venga sanzionato nel modo più severo, con la messa a morte degli amanti colti sul fatto o con l’incriminazione della donna anche sulla base di semplici indizi.

Qual è il ruolo della retorica nel modellare le percezioni e le valutazioni morali sull’adulterio, e come questo strumento viene utilizzato per influenzare l’opinione pubblica?

La scuola di retorica è l’ultimo gradino di un curricolo che nel mondo antico non ebbe mai i caratteri universali dell’attuale scuola di massa: si trattava, al contrario, di un tirocinio formativo cui avevano accesso solo i rampolli dell’élite, destinati a loro volta a formare la futura classe dirigente dell’impero. Nonostante questi limiti, l’influenza di quella formazione sull’intera società era enorme: basti pensare al fatto che tutti i grandi giuristi dell’età imperiale, i creatori del diritto romano per come oggi lo conosciamo, avevano frequentato in gioventù la scuola del retore. È dunque inevitabile che la formazione ricevuta in quella sede ne avesse plasmato a fondo la visione del mondo e la percezione delle emergenze sociali su cui intervenire.

Come si collocano le storie di adulterio all’interno del contesto più ampio della cultura e della filosofia romana, e quali parallelismi si possono stabilire con le correnti di pensiero contemporanee?

Uno dei racconti più cari alla memoria culturale dei Romani, quello relativo alla castissima Lucrezia, è una storia di adulterio, almeno dal punto di vista degli antichi: dopo aver subito la violenza di Sesto, figlio del re Tarquinio il Superbo, la matrona si toglie la vita, perché, spiega subito prima di morire, «nessuna donna romana viva da disonorata facendosi scudo del precedente di Lucrezia». Possiamo immaginare che storie come questa venissero raccontate dalle madri alle loro figlie e contribuissero a veicolare l’idea che la fedeltà coniugale sia la virtù femminile per eccellenza, la cui perdita si paga con la vita stessa. Quanto al raffronto con l’oggi, non va dimenticato che almeno in Italia il cosiddetto delitto d’onore è stato cancellato dal codice penale solo nel 1981: ancora fino a tempi molto recenti, dunque, l’uomo che in preda a legittimo sdegno – tale almeno secondo gli estensori del codice – avesse ucciso la moglie, la figlia o la sorella colte in flagrante adulterio godeva di una significativa riduzione della pena.

Qual è l’importanza della dimensione emotiva e psicologica nell’affrontare le controversie relative all’adulterio, e come questa dimensione arricchisce la comprensione del fenomeno nella cultura antica?

Nelle controversie di Seneca la psicologia della donna adultera e quella del suo amante non sono pressoché mai oggetto di approfondimento: l’adulterio fa la sua comparsa in questi temi come un dato di fatto, spesso appartenente ai prodromi della vicenda oggetto di controversia, e tutta l’attenzione è rivolta semmai alle reazioni di rabbia, di sconcerto o di dolore del marito che si imbatte nei due amanti. Questo vale in particolare per i due casi che abbiamo già avuto modo di ricordare, quello in cui l’adulterio è solo sospettato e quello in cui a giustiziare l’adultera è chiamato il figlio.

In che modo le lezioni di retorica e le controversie giuridiche proposte possono servire da spunto per una riflessione contemporanea sulla moralità e le relazioni interpersonali?

Il nostro mondo è lontanissimo da quello riflesso nelle pagine di Seneca il Vecchio: di mezzo, oltre ai due millenni che da esso ci separano, ci sono fenomeni epocali come l’emancipazione della donna e la liberazione sessuale, che hanno modificato in profondità il nostro modo di concepire le relazioni interpersonali. Tutto questo, però, non rende inutile la lettura dei classici, nella misura in cui i testi antichi contribuiscono a illuminare il retroterra della nostra cultura e fanno luce sui modelli che con tanta fatica, e solo in parte, ci siamo lasciati alle spalle.

Mario Lentano

Professore di Lingua e letteratura latina all’Università di Siena e membro del Centro Antropologia e mondo antico, diretto da Maurizio Bettini; si occupa soprattutto di teatro comico, di retorica scolastica e del complesso dei miti sulle origini di Roma e l’età monarchica. Tra i suoi titoli piuù recenti ricordiamo Lucrezia. Vita e morte di una matrona romana (Roma 2021), Romolo. La leggenda del fondatore (ivi, 2021), Straniero (ivi, 2021). Per la Salerno Editrice ha pubblicato Enea. L’ultimo dei Troiani, il primo dei Romani (2020) e Virgilio (2022).

In che modo Gorgia, attraverso il suo Encomio di Elena, sfida le convenzioni etiche e morali della sua epoca, proponendo una visione della verità come fluida e contingente alla forza persuasiva della retorica?

Personalmente, non credo che Gorgia consideri la verità come in qualche modo subordinata alla persuasività della tecnica retorica. Piuttosto, dal mio punto di vista – e cerco di suggerirlo nel libro –, Gorgia doveva essere massimamente consapevole del fatto che lo spazio della retorica (intesa come capacità, attività persuasiva) è, spesso e volentieri, uno spazio alternativo a quello della verità, senza che però il secondo possa essere concettualmente ricondotto al primo. In uno slogan: è possibile che la verità abbia bisogno della retorica, ma certamente la retorica non ha bisogno della verità!

Quale significato può essere attribuito all’argomentazione gorgiana secondo cui la parola e il discorso non solo rappresentano la realtà, ma ne plasmano attivamente la percezione e la comprensione, rendendo l’”innocenza” di Elena una costruzione retorica?

“La parola è una signora potente che realizza imprese divine” ci dice Gorgia nel paragrafo 8 del suo Encomio. In effetti, le parole non si limitano a indirizzare, condizionare la nostra interazione con il mondo, ma, spesso e volentieri, la costituiscono – è l’effetto-mondo di cui parla Barbara Cassin: la parola produce un effetto e questo effetto è un mondo. Che Elena sia andata a Troia è un fatto, un fatto che prescinde dalle parole: nessun discorso potrà mai far sì che, se Elena è andata a Troia, invece non ci sia andata. Ma se ci chiediamo perché ci è andata, se è colpevole o innocente, ecco, queste sono domande le cui risposte generano mondi: un mondo in cui Elena è innocente è un mondo diverso da quello in cui Elena è colpevole. In questo, la retorica, da un lato, si avvicina alla letteratura e alla poesia, ma, dall’altro, si concretizza come prassi politica: oggi come allora, la persuasione e la comunicazione sono ciò di cui la democrazia si nutre e ciò su cui la democrazia si fonda.

Come si inserisce la difesa di Elena nell’ambito del pensiero sofistico che relativizza la verità e la giustizia, e in che modo questo approccio sovverte la tradizionale concezione di responsabilità individuale nell’agire umano?

Premetto che la mia lettura dell’Encomio di Elena – e per la verità, dell’intera produzione gorgiana – resiste al tentativo di rintracciarvi alcunché di “dogmatico”: credo, cioè, che sia possibile individuare dei chiari fili conduttori all’interno del pensiero gorgiano, ma a patto di rinunciare all’idea che Gorgia abbia profuso energie nella elaborazione di una solida pars construens. Fatta questa premessa, trovo che uno degli aspetti più affascinanti dell’Encomio sia proprio il ripensamento della nozione di responsabilità su cui buona parte dell’argomento fa perno. Penso soprattutto ai paragrafi 6 e 7, ove Gorgia si confronta con i due filoni narrativi dominanti nella letteratura su Elena: il primo è quello che individua negli dei una delle cause del viaggio di Elena a Troia, il secondo è quello che racconta di una Elena rapita da Paride, e purtuttavia compiacente. Entrambe le varianti dipingono una Elena (cor)responsabile, in linea con quel sentire epico e tragico per cui (talvolta) si è colpevoli anche quando si è fatto poco o nulla. A questa ambiguità Gorgia contrappone, invece, una chiara e decisa distinzione dei ruoli, stabilendo una volta per tutte che un soggetto agente può esser detto colpevole e dunque responsabile se e solo se è causa del suo agire. Si tratta di una fortissima presa di distanza dal paradigma dominante e una primissima bozza di quello che sarà uno dei cardini dell’etica aristotelica.

Se consideriamo la figura di Elena come “innocente” a causa della sua manipolazione tramite la parola, quale riflesso trova questa posizione nella concezione gorgiana dell’uomo come essere intrinsecamente influenzato dai poteri retorici e dalle costruzioni sociali?

L’idea che il linguaggio sia uno strumento atto a manipolare, a produrre, a ingannare (molto più che a rispecchiare la realtà) è molto antica – molto più antica della sofistica in effetti. La novità è che l’essere umano nella Atene del V secolo è primariamente un cittadino, un cittadino che prende attivamente parte alle assemblee e che giudica nei tribunali. Essere un cittadino vuol dire muoversi nella dimensione del linguaggio: egli agisce parole, subisce parole, respira parole. Essendo Gorgia un retore, essendo avvezzo, cioè, anche alla realtà dei tribunali, egli dovette diventare presto familiare con l’estrema fragilità, ma anche con la inevitabilità, dello strumento linguistico. In un simile contesto, l’individuo – in quanto è primariamente un cittadino – non solo è influenzato dalle costruzioni sociali (e pertanto linguistiche), è egli stesso una costruzione sociale.

Come il pensiero sofistico, incarnato da Gorgia, si pone in antitesi alla visione platonica della verità come qualcosa di eterno e universale, e come questo conflitto emerge nelle argomentazioni a favore dell’innocenza di Elena?

Per rispondere esaustivamente a questa domanda occorrerebbero perlomeno 5 volumi! Una risposta breve potrebbe essere questa. Tratto caratterizzante l’età sofistica è la, per così dire, rivendicazione della priorità del dominio del nomos sul dominio della physis, cioè della priorità della dimensione sociale della realtà sulla dimensione naturale. Restringere il dominio della “natura” significa anche restringere la portata delle sue leggi; significa stabilire che il mondo sociale non risponde a leggi immutabili e universali, ma si articola attorno a convenzioni sociali, che sono di necessità mutevoli e relative. Per Platone, invece, le cose stanno esattamente al contrario: esiste una realtà stabile, universale, immutabile che è causa di, fonda e precede la mutevolezza empirico-esistenziale del mondo sociale. Con i sofisti si impone l’idea, di nietzschiana memoria, che “non ci sono fatti, ma solo interpretazioni” ed è proprio a questa forma di relativismo – etico, epistemologico e politico al tempo stesso – che si oppone la solida e salda “metafisica” (etichetta forse inappropriata, ma in questo contesto, credo, efficace) platonica.

La dialettica di Gorgia tra verità e apparenza, tra realtà e discorso, porta a considerare la moralità come una dimensione costruita piuttosto che data. Quali sono le implicazioni filosofiche di questa posizione per il concetto di “giustizia” nel mondo antico?

Anche questa domanda richiederebbe una risposta ben più articolata di quella che posso fornire qui. Diciamo che nella risposta precedente affermavo che tratto caratterizzante l’età sofistica è la rivendicazione della priorità del dominio del nomos sul dominio della physis, cioè della priorità della dimensione sociale della realtà sulla dimensione naturale. D’altra parte, questo è un modo di sentire che noi moderni riconosciamo come particolarmente familiare: il mondo naturale è quello della fisica, tutto il resto (dai sistemi valoriali, alla politica, all’etica, alla religione) in quanto sociale, è culturale (e, viceversa, in quanto è culturale, è sociale). È perciò naturale, alla luce di questo quadro, che anche le fondamenta del concetto di giustizia vengano usualmente rintracciate, dai sofisti, all’interno del dominio del nomos: così, per esempio, è “giusto” ciò che è “utile”, “vantaggioso” tanto sul piano della collettività, quanto sul piano dell’individuo, oppure ciò che il gruppo sociale dominante impone al resto della collettività.

In che modo il relativismo gorgiano sulla verità e il suo disprezzo per il dogmatismo potrebbero anticipare certi sviluppi del pensiero illuminista, e in particolare, la concezione della razionalità come strumento di emancipazione dalle verità autoritarie?

Personalmente, tenderei a parlare di scetticismo o pessimismo epistemico piuttosto che di relativismo, comunque è indiscutibilmente vero che la prassi filosofica gorgiana prenda massimamente le distanze da qualunque forma di dogmatismo. In effetti, Gorgia può esser propriamente detto “filosofo” solamente se ammettiamo che “filosofia” si dice in molti modi e che uno di questi è l’esercizio del pensiero critico: per usare un’espressione che impiego spesso e che si trova anche nel libro, Gorgia è quel tipo di pensatore che ha un problema per ogni soluzione. In questo senso, prende sicuramente forma in Gorgia (e nell’intero movimento sofistico) una vigorosa emancipazione dalle verità autoritarie, nella misura in cui le verità, gli usi, i costumi, le pratiche tradizionali vengono dismesse e lasciano spazio a una visione del mondo e del passato completamente nuove: l’“illuminismo sofistico” è laico, de-mitizzato (e de-mitizzante), critico, progressista ed empiricamente ancorato. Cionondimeno, non dimentichiamo che gli stessi sofisti tendevano a rivendicare continuità, piuttosto che estraneità, con le autorità poetiche tradizionali, di cui d’altronde si ponevano come eredi (seppur ribelli).

La retorica gorgiana sembra ridurre l’uomo a un soggetto passivo e facilmente manipolabile dalla parola. In che modo questo punto di vista potrebbe essere visto come una critica implicita alla fiducia nella razionalità umana, comune nel pensiero della sua epoca?

Direi che uno dei capisaldi dell’Encomio di Elena è precisamente la denuncia della fragilità epistemica degli esseri umani, ma, d’altra parte, è proprio tale fragilità a creare le condizioni di possibilità dello strapotere della retorica. Su questo Gorgia è spietatamente cristallino: se gli individui non fossero così facilmente condizionabili – a causa della loro intrinseca, umanissima, fallibilità – non risulterebbero così impotenti di fronte alle parole. Lo sguardo disincantato di Gorgia è forse un unicum nel contesto sofistico e non ha nulla a che fare, per esempio, con l’ottimismo variamente espresso dal Protagora dei dialoghi platonici. Se per Protagora le parole e la retorica curano l’anima, così come la medicina cura il corpo, per Gorgia, invece, le parole, alla stregua dei farmaci, possono certamente guarire, ma anche avvelenare e perfino uccidere.

Se consideriamo la “colpa” di Elena nel contesto della guerra di Troia come un atto puramente determinato da fattori esterni alla sua volontà, quale riflessione possiamo fare sul rapporto tra libero arbitrio e determinismo nel pensiero sofistico e nel suo impatto sulle teorie moderne della responsabilità?

In effetti una delle letture più accreditate è quella per cui Gorgia, perlomeno nell’Encomio, starebbe difendendo o proponendo una visione rigidamente deterministica, secondo la quale nessun soggetto agente può mai esser considerato responsabile delle proprie azioni. Una forma di determinismo può essere attribuita anche a Democrito che è contemporaneo di Gorgia. Nei dibattiti attuali, buona parte dei filosofi che si occupano del libero arbitrio assumono un punto di vista deterministico. L’idea che non siamo liberi e libere come crediamo è, insomma, piuttosto radicata nella storia della filosofia. Tuttavia, io sarei cauta nell’attribuire a Gorgia un convinto determinismo etico. Alcuni studiosi adottano piuttosto la lente del “tragico”: nell’esasperare la fragilità etico-epistemica degli individui – vittime impotenti di condizionamenti e coercizioni esterne – Gorgia non starebbe, cioè, perseguendo l’obiettivo di una radicale assoluzione dell’agire morale di Elena (e degli individui tutti); piuttosto, starebbe esortando a guardare al caso di Elena (e agli individui tutti) con una, per così dire, solidale benevolenza. Per parte mia, ed è quanto suggerisco nel libro, sarei tutto sommato incline a pensare che Gorgia non ambisca tanto a prender posizione sul tema della volontarietà dell’azione, quanto piuttosto, ad assolvere Elena sul piano giuridico.

In che modo la difesa della figura di Elena da parte di Gorgia può essere letta come una metafora del potere della retorica nell’affermare o costruire realtà alternative, in particolare alla luce della crescente influenza della persuasione e della manipolazione mediatica nel pensiero contemporaneo?

“La parola è una signora potente che realizza imprese divine” ci dice Gorgia nel paragrafo 8 dell’Encomio. Ma più tardi aggiunge anche che grazie alla tecnica retorica, “discorsi scritti con arte, non secondo verità, che dilettano e persuadono una gran folla”. In effetti, la difesa/encomio che Gorgia porta avanti nella sua orazione è rappresentazione ed esaltazione del potere delle parole di manipolare la realtà, le informazioni e gli ascoltatori/lettori. Ma quella di Gorgia è anche, al tempo stesso, lo smascheramento di ciò che rende tutto questo possibile: vale a dire, la fragilità epistemica degli esseri umani che, in qualche modo, a causa dei loro limiti, sono predisposti a essere condizionati. L’Encomio di Elena è certamente uno straordinario esempio del potere delle parole, ma soprattutto, direi, dell’ambivalenza di questo potere – ed è proprio per questo che risulta così attuale!

Erminia Di Iulio

Insegna Storia del pensiero ontologico all’Università degli Studi di Roma Tor Vergata. Si occupa principalmente del pensiero greco antico e del suo rapporto con la contemporaneità.

In che modo il mito di Meleagro e la caccia al cinghiale calidonio riflettono le tensioni tra natura e cultura nell’antichità greca? Quali simbolismi emergono nella rappresentazione di questo episodio?

Il cinghiale di Calidone è una creatura violenta e inarrestabile: la descrizione che ne fanno le fonti è quella di un essere quasi demoniaco, il quale, oltre a seminare morte fra gli abitanti, infierisce sui campi coltivati, sui frutteti e sulle greggi. Una figura di questo genere è di per sé perturbante, ma al tempo stesso desta interesse sia sul piano narrativo, sia a livello antropologico. Lo scatenarsi del cinghiale sul regno di Calidone è conseguenza di un mancato sacrificio nei confronti della dea Artemide, che per tutta risposta priva la popolazione del raccolto e dei pascoli tramite l’azione devastatrice della bestia: ciò può essere letto come il rovescio di un sacrificio, una punizione divina che intende riportare allo stadio selvaggio un territorio civilizzato. I Greci erano assai timorosi del rischio che la loro società potesse regredire e tornare ad un disordine indistinto, senza più regole di convivenza. Come sosteneva Marcel Detienne, tuttavia, sarebbe sbagliato pensare i Greci di età classica siano stati i soli, o i primi in assoluto (oppure, necessariamente, i migliori), a tracciare un confine istituzionale fra il mondo dei valori civili (cui associamo tante idee come quella di democrazia o addirittura di “città”) e la natura, intesa come ambito del selvaggio e della mancanza di norme. Non dimentichiamo, inoltre, che il mito di Meleagro fu ripreso, a distanza di diversi secoli, dagli autori romani, o meglio ebbe una circolazione pressoché ininterrotta per tutta l’antichità: ciò significa che le simbologie che esso esprimeva continuarono ad avere una valenza importante anche una volta terminata l’epoca delle poleis. La tensione natura/cultura è una costante per gli esseri umani, si può parlare quindi di un mito carico di suggestioni universali: questo è uno dei motivi per cui, a mio parere, leggiamo ancora con emozione la storia di Meleagro.

Come viene delineata la figura di Meleagro nel contesto della tradizione mitologica? Quali differenze e similitudini emergono rispetto ad altri miti di eroi cacciatori?

Meleagro, questo giovane principe la cui vita è connessa fin dai suoi primi giorni al consumarsi di un tizzone (le dee del destino stabiliscono, alla nascita, che egli morirà quando il ciocco avrà terminato di bruciare), rappresentò per oltre un millennio il paradigma mitico del cacciatore: la caccia calidonia fu trattata innumerevoli volte in letteratura e divenne un soggetto ricorrente anche nell’arte figurativa, soprattutto per quanto riguarda le decorazioni di sarcofagi in marmo. Nonostante nel mito vi siano cacciatori molto più fortunati (uno per tutti Eracle, il quale nel compimento delle sue “fatiche” si cimenta con successo nella caccia a diversi animali, finanche mostruosi o divini), Meleagro si afferma come il cacciatore per eccellenza. Egli – eppure – riesce ad uccidere il cinghiale di Artemide ma conclude tragicamente la sua impresa, in quanto colpisce a morte un compagno di battuta, nientemeno che un suo zio materno, nel corso di una lite per le spoglie della preda e finirà ucciso a sua volta dalla madre Altea, la quale per vendicare il fratello getta nel fuoco il tizzone cui è legata la vita del figlio. Proprio il “copione” drammatico della vicenda garantì al mito di Meleagro un successo enorme, in quanto esso coglie la natura ambivalente e ctonia della caccia coma attività umana, dimostrando una verità ancestrale: il cacciatore diviene vittima a sua volta, perché nell’atto di togliere la vita si finisce per uccidere una parte del proprio Sé. Tale tematica ricorre anche in altri antichi miti venatori – pensiamo ad Atteone, Cefalo, Adone, Ippolito, ecc. –, nei quali, però, essa è intrecciata ad ambiti differenti come la sessualità, l’amore coniugale, la distanza fra uomini e dèi, l’incesto, mentre la storia del principe di Calidone possiede un plot che ruota interamente attorno alla caccia ed è capace di restituire con una linearità sconvolgente il binomio caccia/morte.

Il tema della “caccia sfortunata” appare ricorrente nel mito. Quali sono le implicazioni simboliche e morali di queste sventure nel contesto greco-romano?

La caccia sfortunata corrisponde ad un’iniziazione mancata. Non a caso, i cacciatori che compaiono nel libro sono di norma eroi giovanissimi e il loro fallimento nell’ambito venatorio è una “spia” importante per l’interpretazione del mito, perché segnala l’impossibilità del protagonista ad accedere alla piena maturità e al mondo degli adulti. Nella società greca, ci si aspettava dai giovani che diventassero dei buoni opliti: la caccia rappresentava un addestramento e un banco di prova per quanto riguardava l’uso delle armi e la capacità di operare in squadra. Le battute di caccia solitarie, invece, pertenevano all’adolescenza, ossia a quel genere di pratica definita da Vidal-Naquet “caccia nera” o “notturna”, svolta fuori dal territorio della polis e, soprattutto, al di fuori delle sue regole sociali. Tale rete di corrispondenze, sicuramente, non valeva più nel contesto romano, ma continuò ad essere percepito, a livello simbolico, il legame della caccia con l’iniziazione dei giovani di sesso maschile: essa costituiva ancora una delle attività eroiche per eccellenza. Nelle Metamorfosi ovidiane ciò è particolarmente evidente, nei passaggi in cui il poeta insiste su dettagliate descrizioni delle armi, delle prede cacciate, dei paesaggi boschivi, del comportamento dei diversi personaggi nello svolgimento della battuta: ogni particolare, difatti, è funzionale a caratterizzare l’episodio in questione come una prova eroica. Quando essa fallisce provoca conseguenze drammatiche: Ovidio e altri autori latini ne sfruttano in primis il pathos narrativo, ma sotto la superficie del testo letterario si colgono comunque forti implicazioni simboliche.

In che modo il concetto di hybris è trattato attraverso i cacciatori sfortunati presenti nel libro? Quali lezioni morali emergono dal loro destino?

I testi antichi che ho scelto di analizzare difficilmente si ponevano l’obiettivo di impartire una vera e propria lezione sul piano morale o filosofico; il messaggio che diffondevano fra i loro uditori, lettori o spettatori era semmai veicolato dalla forza espressiva o dalla piacevolezza del racconto e della trama. In alcuni casi, tuttavia, la sorte dei personaggi contiene innegabilmente un richiamo a specifiche norme religiose o sociali: penso soprattutto ai miti di Atteone e Ippolito. Il primo, in apparenza, è del tutto innocente. Durante una battuta, si è trovato ad assistere al bagno della dea Artemide in un luogo isolato nel mezzo della foresta: è punito dalla dea stessa con la trasformazione in cervo, che lo porterà ad essere sbranato dai cani della sua muta. Secondo i meccanismi del mito antico, però, il concetto di “colpa” non si esplica semplicemente tramite una intenzionalità rispetto all’azione compiuta. Atteone – per dirla in termini attuali – conteneva già nel suo DNA il gene della trasgressione, in quanto rampollo di una famiglia segnata da precedenti conflittualità con gli dèi. Secondo talune versioni, inoltre, egli si sarebbe vantato di essere superiore ad Artemide nell’arte venatoria e, se si vuole approdare a letture più moderne di questo mito, autori come Pierre Klossowski hanno sviluppato la carica erotica presente sotto le righe dell’incontro proibito fra Atteone e la dea. Il confine invalicabile fra la sfera umana e quella divina, dunque, è al centro di questa vicenda mitica. Nel caso di Ippolito, invece, emergono due eccessi opposti: da una parte l’intransigenza del giovane protagonista maschile, che rifiuta l’ambito di Afrodite per votarsi interamente alla caccia e alla vita incontaminata nei boschi, dall’altra la violenza dell’amore che conduce Fedra, matrigna di Ippolito, verso un desiderio illecito e causa di disgrazie.

Quale rapporto esiste, nei miti trattati, tra la violenza della caccia e la dimensione sacra della natura e degli animali? Come viene esplorato questo aspetto nelle narrazioni?

Può sembrare una contraddizione, ma il gesto della caccia, quantomeno nella dimensione simbolica del mito, non fa che ribadire ed elevare la sacralità del mondo animale e della natura che lo contiene. In questo tratto notiamo una notevole differenza rispetto a una sensibilità diffusa nella nostra epoca, che vede l’attività venatoria sostanzialmente come una spoliazione indebita ai danni della fauna selvatica: si tratta comunque di un tema divisivo e delicato, che andrebbe forse affrontato con meno pregiudizi da una parte e dall’altra. Tornando al nostro tema, credo sia interessante ricordare i depositi votivi ritrovati dagli archeologi un po’ ovunque, nel Mediterraneo e non solo, dove venivano offerte alle divinità le prede di caccia. Trattandosi di una pratica umana che risale ad epoche ancestrali, il nesso fra caccia e religione costituì una costante nella spiritualità di tutti i popoli e ancora nei culti della Grecia arcaica o dell’Italia preromana gli elementi del sangue, dell’offerta cruenta e del fuoco (centrale, quest’ultimo, ad esempio nel mito di Meleagro) erano cruciali. Un altro genere di risposta proviene dal mitologhema di Ippolito: nella tragedia di Euripide egli vagheggia un’unione totale con Artemide, patrona al tempo stesso della caccia e degli animali selvatici, e ciò si traduce nell’ideale di una vita trascorsa ad inseguire le belve nel folto delle foreste, il più lontano possibile dal consorzio umano. Questo suo utopico ritiro corrisponde a una condotta ascetica, all’interno della quale la violenza della caccia non è percepita come qualcosa di estraneo rispetto all’universo naturale e selvaggio di cui Artemide è sovrana. Un’altra figura che incorpora in sé sacralità e maestria nella caccia è il centauro Chirone, che a me piace immaginare come un “docente” che forma e istruisce i giovani eroi nei recessi incontaminati del monte Pelio, insegnando loro i rudimenti di svariate discipline, dalla musica alla medicina, ma soprattutto iniziandoli all’arte venatoria: essa non è, dunque, solo esercizio di forza e uso delle armi, ma una palestra di coraggio, saggezza e consapevolezza del proprio wild side.

Come viene rappresentato il ruolo della donna nel mito di Meleagro, in particolare con riferimento ad Atalanta? In che modo il personaggio di Atalanta sfida o conforma le aspettative della società patriarcale greca?

La vicenda che riguarda Meleagro è agita quasi interamente da figure femminili: mentre agli uomini spettano ruoli più passivi e sicuramente molto più tradizionali, le donne spiccano per comportamenti straordinari, in positivo come in negativo. Sarebbe interessante approfondire, a questo proposito, la serie di problematiche poste dalle scelte di Altea, che antepone il legame con i fratelli alla stessa salvezza del figlio, oppure il profilo di una dea affascinante e crudele qual è Artemide, ma il personaggio femminile che si è affermato maggiormente – almeno a partire dalla versione tragica di Euripide, che possiamo leggere in frammenti – è di certo Atalanta. Questa eroina è protagonista di un filone mitico indipendente, incentrato sulla sua infanzia “selvaggia” e sul tema del rifiuto delle nozze; in un determinato momento della tradizione mitografica, però, viene inserita come partecipante alla caccia calidonia con grande disdoro di molti cacciatori uomini, i quali mal tollerano una donna all’interno della loro squadra. Atalanta, tuttavia, si dimostra intrepida e abilissima, tant’è che – per esempio secondo Ovidio – riesce prima di tutti gli altri a ferire il cinghiale di Artemide. Se la bestia viene colpita dalle armi della fanciulla, Meleagro subisce invece i colpi della sua bellezza e del fascino di vergine guerriera: egli si innamora prontamente della ragazza e per lei sfida tutta una serie di divieti e di regole familiari. Ciò vale innanzitutto nella contesa con gli zii materni, contro ai quali Meleagro sostiene il diritto di Atalanta di ottenere il trofeo dell’animale, e in secondo luogo nel conflitto che viene a crearsi con la madre Altea. Euripide, infatti, creò una scena formidabile in cui le due dibattevano accesamente su quali siano le prerogative e gli stili di vita migliori per una donna, l’una difendendo la propria condotta libera e “maschile”, l’altra rinfacciando alla rivale la mancanza di pudore e il comportamento da seduttrice. Il tragediografo, così, faceva del mito un banco di prova della tenuta di alcuni valori fondamentali del patriarcato ateniese.

Professo Loffredo, come connette i miti di caccia con le paure e i desideri profondi dell’essere umano? Quali spunti antropologici o psicologici emergono dall’analisi?

Tutti sogniamo di correre liberi in una foresta incontaminata, come facevano i cacciatori antichi, o forse, più verosimilmente, i nostri antenati cacciatori-raccoglitori. Fa parte della nostra natura di esseri umani. A livello simbolico, nella caccia si esplica l’idea di forza, di combattimento, perfino di competizione atavica fra uomo e natura e credo che tali aspetti siano altrettante ragioni per le quali l’attività venatoria sopravvive ampiamente nelle società sazie, come quella cui apparteniamo. I miti greci e romani che ho deciso di analizzare, tuttavia, fanno i conti anche con il “rovescio della medaglia”, ossia con le implicazioni notturne, tragiche e crudeli che le storie di cacciatori portavano con sé. Il desiderio di vivere immersi nella natura, liberi dalle costrizioni sociali, nella vicenda di Ippolito si scontra con la forza indomabile dell’amore e gli esiti sono assolutamente distruttivi. Il personaggio di Orione, per continuare con un esempio differente, porta alle estreme conseguenze l’istinto del cacciatore, fino ad esprimere la volontà di predare tutti gli animali che popolano la Terra: così facendo, egli travalica il confine che separa una caccia lecita ed eroica da una bestiale e devastatrice e, com’è ovvio, riceve dagli dèi la sua punizione. Da un punto di osservazione antropologico, direi che la caccia è stata, per gli antichi, lo scenario ideale in cui ambientare storie che riguardavano il superamento di un limite (fra umano e divino, fra adolescenza ed età adulta, fra civile e selvaggio, ecc…), in quanto si trattava, nei fatti, di un momento nel quale l’individuo usciva temporaneamente dagli spazi regolati della comunità sociale per affrontare forze non addomesticate e potenzialmente letali, cioè la foresta e le fiere che la popolavano.

In che misura le storie dei cacciatori sfortunati possono essere lette come metafore della condizione umana, in bilico tra il tentativo di dominare la natura e la consapevolezza dei propri limiti?

Come dicevamo poco fa, i cacciatori sfortunati esprimono esattamente alcuni passaggi, spesso esiziali, riguardanti la vita dell’essere umano, innanzitutto nel rapporto con la natura e il suo lato non controllabile, ma anche rispetto ad alcune problematiche della vita quotidiana. Un mito come quello di Procri e Cefalo, ad esempio, fa della caccia una metafora della relazione coniugale e, più in generale, amorosa. I due sposi che tendono trappole uno all’altro, in una rete di gelosie, inseguimenti, bugie e fraintendimenti, raccontano in fondo come il più felice degli amori possa trasformarsi in un annullamento reciproco. Nel libro scelgo di toccare anche una storia contemporanea e accaduta realmente, che mi è sembrata presentare alcune consonanze profonde con il mito di Ippolito: si tratta della “epopea” di Christopher McCandless, il giovane che nei primi anni Novanta sfidò, da solo, le terre selvagge dell’Alaska per inseguire un suo sogno di libertà ed emancipazione dalle costrizioni del consorzio “civile” e che ha ispirato il romanzo e il film intitolati entrambi Into the Wild (opere rispettivamente di Jon Krakauer e Sean Penn). La vicenda di McCandless è divenuta a pieno titolo un mito della nostra epoca, che continua ad appassionare e a interrogare le persone, perché ha a che fare con temi cruciali: la scelta radicale di rifiutare la società per vivere pienamente in una dimensione naturale, i pericoli enormi del mondo selvaggio e gli enormi limiti dell’essere umano. Il protagonista, infatti, riuscì a realizzare il suo progetto estremo e trascorse circa due anni nel Denali National Park, dal quale, tuttavia, non riuscì a fare ritorno (morì in circostanze piuttosto misteriose) proprio quando aveva maturato la decisione di rientrare a casa. La sua fotografia più celebre lo ritrae seduto, sorridente, davanti al Magic Bus, un pullman in disuso in cui Chris trovò alloggio e rifugio durante un periodo del suo viaggio: quest’immagine avrebbe potuto benissimo fare da copertina al mio libro, per la sua capacità straordinaria di comunicare in un istante il desiderio umano di ritorno alla natura ma, al tempo stesso, la precarietà innata del nostro rapporto con l’elemento selvaggio.

Come si intrecciano nei miti trattati nel libro i temi della caccia, del sacrificio e della morte? Esistono parallelismi con altre tradizioni mitologiche o religiose?

L’aspetto del sacrificio, non c’è dubbio, è un elemento-chiave per comprendere come mai, in maniera ricorrente, i cacciatori del mito si trasformino a loro volta in prede. Il momento in cui l’essere umano diventò in prima persona predatore di altre creature è strettamente collegato alla scoperta dei mezzi per padroneggiare il fuoco, nella preistoria, e gli studiosi individuano in questa fase il primo autentico emanciparsi dell’uomo dalla soggezione rispetto all’ambiente naturale che lo circondava. Gli umani si sono fatti cacciatori, senza però possedere le doti fisiche e psicologiche che caratterizzano i predatori naturali, maturando, di conseguenza, un’insicurezza e una crudeltà di fondo. Il sacrificio costituirebbe un tributo che l’uomo deve alla natura ogni volta che le sottrae una vita, o forse per il fatto di essersi sottratto, a sua volta, dalla “giurisdizione” originaria dell’interdipendenza fra animali, specie arboree, ecc. Qualcuno giunge al punto di ritenere il sacrificio stesso la vera colpa, perché costituisce l’atto di arroganza con cui gli umani si distaccano dall’ordine naturale. Questi temi sono al centro della riflessione mitologica e spirituale di numerosi popoli del nostro pianeta. Nella scrittura del libro mi sono affidato spesso alle pagine di grandi studiosi/narratori come James George Frazer, Robert Graves e Roberto Calasso, figure che giganteggiano per la loro capacità di comparare culture diverse, anche distanti nel tempo, e di farlo senza perdere di vista il punto di partenza della loro analisi e con un impatto letterario potente. Sul tema del sacrificio, in relazione per esempio alla cultura vedica, non posso che rimandare alla sezione centrale de La rovina di Kasch di Calasso (1983). Ciò che, invece, sto cercando di approfondire nei miei studi, è la dimensione ctonia della caccia per gli antichi, argomento che si presenta puntualmente nei miti di caccia e sul quale spero di tornare presto con un nuovo saggio.

Quali influenze artistiche e letterarie ha avuto il mito di Meleagro e della caccia calidonia in epoche successive? In che modo queste narrazioni sono state reinterpretate in contesti diversi?

Si definisce spesso “fortuna” di un mito la sua ripresa attraverso le epoche, specialmente nella modernità. Ecco: da questo punto di vista il nostro Meleagro è stato un po’ più fortunato! Si può dire che la saga che lo riguarda abbia conosciuto successo e diffusione dall’antichità fino ai giorni nostri. Un’attestazione importante, anche se rapida, proviene dal canto XXV del Purgatorio dantesco, dove Virgilio si serve dell’esempio di Meleagro e del tizzone cui era legata la sua sopravvivenza per rispondere ai dubbi di Dante circa una questione, in fondo, teologica: come possono, le anime dei golosi, soffrire la fame se l’anima umana è incorporea e separata dal corpo cui appartenne? Come numerose altre volte, il mito antico compare nella Commedia quale prefigurazione, immagine simbolica capace di intuire alcune grandi verità del “vero” mondo cristiano. Più tardi, nel Quattrocento, un poeta che fu alla corte degli Estensi e dei Malatesta, Basinio da Parma, dedicò a Meleagro un ampio poema mitologico, intitolato Meleagris: Basinio attinse naturalmente alle Metamorfosi ovidiane ma allestì tutta la storia della caccia calidonia secondo i migliori modelli classicheggianti della sua epoca. In pittura, invece, il soggetto “calidonio” proliferò nel XVII secolo, soprattutto nell’Europa settentrionale, quando divenne una scena cortese “alla moda” il gesto con cui Meleagro cede ad Atalanta la testa del cinghiale – ne esiste una versione perfino del grande Rubens. Ricordo, poi, un’opera decisamente più vicina a noi nel tempo, alla quale sono particolarmente affezionato. Si tratta del bellissimo libro per ragazzi Atalanta, una fanciulla nella Grecia degli dèi e degli eroi firmato da Gianni Rodari e illustrato nientemeno che da Emanuele Luzzati: un autentico capolavoro, del quale l’autore non poté però vedere la pubblicazione, avvenuta solo nel 1982.

Fabrizio Loffredo insegna storia e materie letterarie nella scuola secondaria ed è ricercatore nel campo della didattica e dell’antropologia del mondo antico. Ha conseguito il dottorato in Antropologia, Storia e Teoria della Cultura all’Università di Siena con un progetto di ricerca sull’Atellana ed è stato Visiting Scholar presso la Berkeley Univer- sity of California. Pubblica contri- buti scientifici ed è coautore del corso di latino per la scuola secondaria “Levitas. Il latino con noi” (Palumbo 2020).

Quale significato assume il concetto di “casualità calcolata” nella vicenda di Edipo, pensando ad una prospettiva che ridefinisca il rapporto tra destino e responsabilità individuale?
Escluso che esista una “casualità calcolata” nella vita degli individui: il caso è tale perché non si può calcolare. Edipo, per Sofocle, è un “individuo tipo”: quindi non c’è calcolo possibile nella casualità che stravolge la sua volontà. Ma questo vale per chiunque. Il problema, semmai, è assumersi la responsabilità del proprio caso (del proprio destino). Ed è questo ciò che fa Edipo nel passaggio dalla rabbia del finale di Edipo Re alla quiete definitiva dell’inizio di Edipo a Colono.
La nozione di colpa attraverso l’analisi della storia di Edipo: si tratta solo di un effetto del fato o c’è spazio per un’esplorazione della responsabilità morale?
La colpa è sempre individuale: la lezione del ciclo tebano è tutta qui. Le responsabilità possono essere collettive o molteplici, le colpe no.
La narrazione mette in luce la tensione tra volontà umana e necessità divina: la tragedia di Edipo rimane una metafora attuale di questa contrapposizione?
Edipo è un mito costantemente attuale perché incarna il conflitto tra volontà individuale e caso. E questo è un tema eternamente contemporaneo.
Che ruolo ha la scoperta della verità nel percorso di Edipo? Mi pare che, talvolta, sia presentata come un momento di liberazione, tal altra, come un’ulteriore condanna.
In chiave metaforica, la “scoperta della verità” è presentata da Sofocle come un atto di crescita personale. Edipo sostiene – all’inizio – di voler “fare luce” sulla verità dell’uccisione di Laio. Nel momento in cui scopre la verità, si acceca, ossia nega a sé stesso la possibilità di “fare luce”. Si tratta di una contraddizione molto raffinata (ma decisamente letteraria) messa in atto da Sofocle all’interno di Edipo Re.
Quali insegnamenti universali si possono trarre dalla storia di Edipo ed in che modo la tragedia greca riesce ancora oggi a riflettere la condizione umana?
I greci hanno inventato il teatro per traferire i miti nella razionalità quotidiana, ossia per dare una spiegazione razionale all’irrazionale. Al di là dei conflitti ogni volta specifici affrontati dalle tragedie greche, questo insegnamento (occorre trovare una chiave razionale per accettare l’irrazionale) è straordinariamente attuale.
Qual è il significato simbolico delle relazioni familiari di Edipo, in particolare con i genitori?
Il canone occidentale è fondato (anche) sul conflitto tra generazioni: padri che uccidono figli per sopravvivere a sé stessi e figli che uccidono i padri per crescere. Ovviamente, si tratta di “uccisioni” metaforiche (solo in questi nostri anni disgraziati si fa molta fatica a distinguere la realtà dalla finzione e si prende per realistico ciò che è metaforico). Ma è evidente che il moto costante del conflitto generazionale (ogni generazione è chiamata a oltrepassare i limiti posti dalla generazione precedente) è il motore della Storia intesa – come diceva Marc Bloch – come ciclo costante di «modificazioni nella continuità».
Come si intrecciano l’interpretazione psicologica del complesso edipico e quella tragica nella riflessione sull’opera? Le due letture convivono o una finisce per prevalere sull’altra?
Il “complesso di Edipo” è uno dei fondamenti della psicoanalisi. Freud cita espressamente una battuta di Giocasta che dice a Edipo «Tutti sognano di andare a letto con la propria madre…». Ma questo tema è decisamente marginale all’interno della tragedia di Sofocle. Viceversa, è centrale il tema della relazione tra “razionalità e irrazionalità” nell’interno ciclo tebano, ossia tanto in Edipo Re quanto in Edipo a Colono. E questo, ossia il rapporto tra razionalità e inconscio, è precisamente ciò di cui si occupa la psicoanalisi. La psicologia appartiene a una sfera differente: riguarda gli stati d’animo delle persone e, in letteratura, dei personaggi. La cultura greca non contempla la psicologia (il solo Euripide, in qualche modo, prefigura un certo qual interesse per quello che a posteriori potremmo chiamare l’aspetto psicologico di alcuni suoi personaggi), quindi è inutile andare a cercare la “psicologia” nelle tragedie greche. D’altro canto, il teatro novecentesco – dopo l’abbuffata di psicologismo del dramma borghese – da Brecht a Beckett ha fatto largamente a meno della psicologia. Proprio come i greci due millenni e mezzo prima.

Nicola Fano, storico del teatro, insegna all’Accademia di Belle Arti di Perugia. Ha pubblicato, tra l’altro, Le maschere italiane (Il Mulino, 2001), Andare per teatri (Il Mulino, 2016), Il peso di Anchise (Castelvecchi, 2020), La candela di Caravaggio (Elliot, 2022) e Cleopatra e il serpente (Elliot, 2024).

In che modo la figura di Bartolo Longo può essere vista come simbolo della tensione tra progresso e fede nella società ottocentesca?

Sicuramente per il notevole contributo scientifico, ma anche di discussione che Bartolo Longo ha dato riguardo la potente spinta di progresso che pervase la società del suo tempo quindi quella ottocentesca che da subito sotto l’egida del pensiero liberale celava una volontà umana di giungere a un potere sovrumano. Basti pensare che all’indomani della sua tragica esperienza con l’occultismo Bartolo Longo con l’edificazione delle opere pompeiane attuò un vero e proprio discorso scientifico molto originale e puro, tuttavia conservando la sua fede religiosa dotando difatti il Santuario di Pompei di un moderno sismografo e di una stazione metereologica quindi un museo sul tema della scienza moderna. Non dimentichiamo inoltre che il beato occupandosi degli orfani e specificatamente dei figli dei carcerati discusse e confutò anche le nuove teorie criminologiche della sua epoca dimostrando il contrario nell’ambito della dichiarata trasmissione genetica ereditaria del reato. Un agire quello longhiano tutto lasciato a noi in testimonianza affinché l’uomo moderno viva la scienza e la religione simultaneamente secondo la fede nella sempre provvidenziale e connaturata intelligenza divina con tutto il creato.

Come la vicenda di Bartolo Longo riflette il parallelo tra le ideologie dell’Ottocento e quelle della società contemporanea?

Nella storia noi siamo tutti artefici e spettatori rispettivamente ora come uomini di potere ora come degli illusi. Diciamo tuttavia che un tratto distintivo della società ottocentesca fu proprio l’inizio per coltivare una segreta volontà di potere assoluto recludendo difatti il pensiero scientifico alle masse lasciando che le nuove dirigenze politiche, ostili alla religione, commerciassero in esclusiva i loro bisogni quotidiani in maniera ideologica e aconfessionale: il risultato fu poi che le masse fossero abbandonate a sé stesse fino al loro coinvolgimento nel primo grande conflitto mondiale. Basti pensare al fallito tentativo da parte di Bartolo Longo di costruire per la prima volta in Italia a Valle di Pompei delle case per gli operai. Quello dell’800 fu quindi un secolo turbolento da una parte nelle classi dirigenti dall’altra di esasperazione e disperazione per quelle popolari; due estremismi che nel secolo XX avrebbero portato attraverso il paventato concetto di benessere, come nel caso delle dittature prima delle democrazie dopo, alla creazione di un sistema sociale che nell’attualità è giunto a corrompere tutto e tutti.

In che senso lei fa riferimento alla “eclissi valoriale” della società attuale, e come si collega a quella dell’Ottocento?

Nell’ottocento i valori e i doveri erano ancora abbastanza sentiti, ma tutto si basava sulla trascuratezza e lo sfruttamento delle masse popolari, mentre quelle più abbienti riservavano per sé i maggiori diritti. Tutto questo, a poca distanza di alcuni decenni dalla grande rivoluzione settecentesca, non corrispondente alle promesse democratiche di quella rivolta che aveva inaugurato, spodestando l’Antico Regime, una nuova concezione del mondo basata su libertà, uguaglianza e fraternità. In tale grande illusione storica e democratica il risultato è che oggi nessuno negli insiemi sociali crede più nei valori e pretende solo diritti e ciò è stato dovuto alla presa tipicamente liberale di uno spirito commerciale che sente adesso il diritto illegittimo di imporre il nuovo progresso scientifico e tecnologico come meglio crede senza ragione, senza etica e religione.

Qual è il ruolo che la fede e la religione cristiana giocano nel contesto storico e ideologico descritto nel romanzo, e come si relazionano con i cambiamenti sociali e culturali dell’epoca?

È bene fare subito e semplicemente una precisazione che il cristianesimo non ha bisogno di rinnovarsi, ma la società umana. Quindi la concezione cristiana può essere l’unica via di soluzione per l’attuale disfacimento dell’occidente: fondamentalmente il pensiero umano deve essere reintegrato agli occhi del cristianesimo il quale solo esso può emancipare tale intelletto umano dalla sua schiavitù nei termini della subordinazione della scienza al commercio.

In che misura la fondazione del Santuario di Pompei può essere interpretata come una reazione contro l’isolamento e la perdita di unità spirituale dell’Occidente?

Se pensiamo che fino alla rivoluzione del 1789 la Chiesa cattolica vedeva l’occidente raccolto in essa come un unico e grande stato europeo all’insegna dell’unità di fede già prima di tanti tentativi ideologici politici alternativi e dell’attuale Unione Europea è lecito pensare che le riforme protestanti, le rivoluzioni e tutte le guerre successive siano state attuate per prendere unicamente il controllo delle masse secondo un’intenzione di decristianizzazione incontrollata e sottovalutata dagli stessi artefici di tali rivoluzioni. Pertanto l’edificazione di un grande Santuario come quello di Pompei è stata fatta attraverso le opere di carità verso quelle masse povere, sfruttate e abbandonate sistematicamente per combattere già dal XIX secolo la distruzione dello spirito cristiano comunitario.

Quali sono le analogie tra il processo di secolarizzazione descritto nel romanzo e il contesto delle guerre e rivoluzioni ottocentesche?

Le rivoluzioni entro il 1800 furono fondamentalmente tre: quella francese, quella industriale e quella sociale. Queste rivoluzioni ebbero solo l’effetto come già detto in precedenza per articolare la società in due tronconi: una casta di potere e di governo politico e una massa sociale trascurata e abbandonata nelle sue problematiche. La situazione areligiosa in cui versava Valle di Pompei all’arrivo di Bartolo Longo ne è un esempio classico e all’epoca diffuso. Quindi ripeto che il tratto distintivo primario del XVIII secolo ad oggi è stata quella di portare la società ad abbandonare sistematicamente qualsiasi posizione religiosa a favore evidentemente di uno spirito non comunitario, ma individualista per meglio ammaestrare l’individuo stesso nell’attuale forma di assenza di libera scelta.

Come la figura del Conte di Saint Germain e l’occultismo influenzano la visione ideologica della società ottocentesca, e quale parallelo può essere tracciato con i rischi odierni legati all’uso distorto dell’intelligenza artificiale?

Oggi si propina alle persone il presunto potere dell’Io sono in termini di libertà di scelta che si traduce sempre più in una catastrofe individuale personale. Religioni alternative, sette, satanismo o il semplice fatto di cambiare religione o confessione sono il sintomo per una società che si avvia verso un profondo oscurantismo per l’intelligenza di cui la Chiesa cattolica ne stabilisce da sempre una memoria storica attraverso la razionalità teologica e cristologica la quale è sempre stata per la Chiesa comunitaria e individuale. Ho parlato di intelligenza da considerarsi millenaria e del tutto diversa da quella intelligenza artificiale che è solo un semplice calcolatore e che mancando di intraprendenza e di ragionamento non può di certo superare quella divina che sempre si sostanzia nell’uomo attraverso la vera scelta.

Come Bartolo Longo, pur essendo coinvolto nel pensiero occultista, si distacca da questa via e giunge alla sua personale redenzione e ricerca di salvezza?

L’occultismo, in questo caso lo spiritismo, fu nell’ottocento la ricerca dell’Io sono e del suo controllo per eccellenza. Bartolo Longo ne uscì in termini di esperienza drammatica minato nella salute rendendosi conto che all’epoca come oggi l’uomo ricercava una sola cosa: dominare Dio cosa che ha portato l’essere umano a escludersi sempre più dalla natura e lo vediamo difatti col sempre maggiore rischio di una catastrofe spiritualmente ecologica.

In che modo la Supplica di Bartolo Longo rappresenta una sintesi tra razionalità teologica e carità cristiana, e quale valore attribuisce alla preghiera collettiva?

Ritornando al tema dell’Io assoluto e onnipotente è ovvio che tutto ciò porta a volere ridurre Dio in una forma di conoscenza totale del creato a piacere dell’uomo, in poche parole affinché l’uomo diventi potente nel controllare i propri simili e tutto; ecco dunque la volontà di Bartolo Longo di scrivere una Supplica che esorcizzasse con la forza del sentimento di tutti il tentativo dell’uomo moderno di instaurare uno modus vivendi basato su di una concezione dello Stato inteso come potere e alienazione della libertà di scelta. Ecco dunque perché la Supplica resta il massimo capolavoro globale e collettivo del beato Bartolo Longo.

In che modo Dottor Urraro suggerisce che la lezione lasciata dal beato Bartolo Longo possa essere applicata alla società contemporanea, in particolare riguardo alla relazione tra l’uomo e la natura?

Più che una lezione o un’eredità a pensarci bene Bartolo Longo ha lasciato un esempio di vita individuale molto originale: la sua mitezza nel non odiare e la sua fede nel credere nel Dio che è luce del mondo. Una dimensione quella che possiamo visitare a Pompei che porta ognuno a capire che il vero amore per sé stessi è quello che noi dobbiamo portare cristianamente in vita nel mondo con un assoluto impegno terreno.

Marco Urraro
Con Guida Editori ha già pubblicato i romanzi storici Vucchella su Salvatore Di Giacomo e Caruso sul tenorissimo. Bartolo Longo è il suo terzo romanzo biografico pubblicato.

Quali sono gli elementi che hanno contribuito a trasformare Raffaele Cutolo da semplice criminale a figura simbolica nell’immaginario collettivo?

Raffaele Cutolo si è trasformato da semplice criminale a figura simbolica nell’immaginario collettivo grazie a una combinazione di fattori storici, sociali e personali che emergono chiaramente dai Diari segreti. La sua ascesa si fonda sulla capacità di reinterpretare il ruolo della criminalità organizzata, trasformandola in un movimento con ambizioni ideologiche e sociali. Cutolo non si limitò a guidare una rete di illegalità; fondò la Nuova Camorra Organizzata (NCO), una struttura che si proponeva come alternativa sociale e politica allo Stato, ponendosi come difensore dei poveri e vendicatore degli oppressi, una sorta di “Robin Hood” del Mezzogiorno.

Il suo carisma personale contribuì a rafforzare questa immagine. Con il soprannome di “Professore”, si impose come figura intellettuale e morale, un leader che anche in carcere affascinava con il suo stile distintivo, dagli occhiali con montatura dorata al modo in cui si poneva come guida per i detenuti. Attraverso i suoi scritti, come memoriali e lettere, Cutolo alimentò un mito personale che lo dipingeva come un uomo capace di dialogare con i poteri forti, dallo Stato alle Brigate Rosse, presentandosi sempre al di sopra delle leggi.

Il suo legame con il territorio rafforzò ulteriormente questa immagine. La retorica meridionalista e la denuncia delle ingiustizie subite dal Sud Italia lo resero simbolo per chi viveva in condizioni di disagio, proponendosi come un’alternativa capace di garantire giustizia e dignità. Dopo la sua morte, l’aura di Cutolo è sopravvissuta, alimentata dalla venerazione per i suoi oggetti personali e dalla sua storia, che continua a ispirare narrazioni letterarie, cinematografiche e giornalistiche. Questa combinazione di leadership, carisma e capacità narrativa lo ha trasformato in un’icona controversa, simbolo di una ribellione sociale che va oltre il mero crimine.

In che modo il libro confronta la figura di Raffaele Cutolo con altri leader criminali internazionali, come Pablo Escobar?

Nel libro “I diari segreti di Raffaele Cutolo”, il confronto tra la figura di Cutolo e altri leader criminali internazionali, come Pablo Escobar, si sviluppa attraverso una narrazione che mette in evidenza analogie e contrasti, delineando il ruolo di Cutolo non solo come capo camorra, ma come simbolo carismatico con una dimensione quasi politica e rivoluzionaria. Entrambi i personaggi, pur operando in contesti profondamente diversi, hanno costruito attorno a sé un culto della personalità che li ha resi icone oltre il mondo del crimine. Cutolo, come Escobar, è riuscito a trascendere il ruolo di leader di organizzazioni criminali per diventare un simbolo di riscatto sociale per alcune fasce della popolazione. Il guardaroba e gli oggetti personali del boss campano, venerati come reliquie, evocano il processo di immortalizzazione simbolica che nella cultura popolare colombiana è stato riservato a Escobar.

Tuttavia, mentre Escobar ha materialmente investito le sue risorse in opere pubbliche come ospedali e scuole, lasciando un’impronta tangibile sulla società civile di Medellín, Cutolo ha puntato più su una dimensione politico-ideologica. Attraverso la Nuova Camorra Organizzata, Cutolo si è proposto come un’alternativa allo Stato, il giustiziere e difensore dei poveri, utilizzando una retorica che mescolava ribellione e giustizia sociale. Come Escobar si presentava come il “Robin Hood” colombiano, Cutolo prometteva di riscattare la dignità del popolo oppresso, fondando il suo potere su una sovrastruttura ideologica che, secondo il libro, fu essenziale per legittimare il suo dominio.

Nonostante queste similitudini, le differenze tra i due sono evidenti. Il potere di Cutolo rimase confinato principalmente alla Campania, mentre Escobar dominò il traffico internazionale di cocaina, diventando una figura di portata globale. Anche il loro mito si è evoluto in modi differenti. Cutolo è ricordato attraverso un culto postumo che lo accosta a figure rivoluzionarie come Emiliano Zapata o Fidel Castro, mentre Escobar rimane un simbolo di brutalità e impatto economico. Il libro, in definitiva, offre un ritratto che colloca Cutolo ed Escobar come due facce di un potere criminale che si nutre di carisma, ribellione e mito, ma che opera con obiettivi e ambizioni adattati ai rispettivi contesti culturali e geografici.

Quali aspetti della “giustizia” e dell’”onorabilità” di Cutolo emergono dai documenti inediti e dai diari personali analizzati dagli autori?

Nel volume emergono, attraverso documenti inediti e diari personali, una visione molto particolare della giustizia e dell’onorabilità secondo Raffaele Cutolo, due pilastri centrali della narrativa personale e del mito che ha costruito attorno alla sua figura. Cutolo interpreta la giustizia come una missione personale, una verità superiore a quella dello Stato, che considera incapace e corrotto. Nei suoi scritti la giustizia diventa un’arma per correggere gli errori delle istituzioni, come sottolinea in uno dei suoi biglietti, dove afferma che il suo scopo era quello di “fare la giustizia vera”. Questa visione non era solo una reazione alle ingiustizie, ma anche uno strumento di legittimazione personale e politica, capace di consolidare il proprio potere e costruire consenso attorno alla sua figura.

Allo stesso modo, l’onorabilità diventa un valore centrale per Cutolo e per la Nuova Camorra Organizzata, un codice comportamentale che esaltava le virtù di onore, lealtà e omertà. Nei proclami si dipingeva come un uomo di sani principi, protettore dei deboli e custode dell’equilibrio sociale. Tuttavia, questa retorica era strumentalizzata per giustificare la violenza estrema, il controllo territoriale e il dominio sugli affiliati, consolidando un’immagine mitica di uomo rispettabile e temuto.

Attraverso queste sovrastrutture ideologiche, Cutolo trasforma la NCO in un movimento pseudo-politico che si presenta come una forza di riscatto sociale. Le sue registrazioni e lettere diffuse agli affiliati sottolineavano il ruolo della camorra come strumento per restituire dignità ai poveri, legittimando un sistema fondato sulla sopraffazione. Gli autori del libro evidenziano però la contraddizione tra il suo ruolo di giustiziere e le azioni della sua organizzazione, spesso caratterizzate da vendette e brutalità.

Gli oggetti personali e i suoi scritti, trattati come reliquie, hanno alimentato un culto postumo che rafforza la sua immagine di leader giusto e rispettabile. In questa complessità si racchiude il lascito di Cutolo: un uomo che si proclamava garante dell’onore e della giustizia, ma che li utilizzava per legittimare un sistema di potere basato sulla violenza e sull’intimidazione, perpetuando il mito del capo carismatico e infallibile.

Come viene descritta la capacità di Cutolo di influenzare la politica e dialogare con entità diverse come lo Stato e le Brigate Rosse?

Raffaele Cutolo viene descritto come un uomo dotato di una straordinaria capacità di mediazione e influenza, uno degli aspetti più emblematici del suo potere che ha contribuito a consolidare il suo mito nell’immaginario collettivo. La sua abilità di dialogare con formazioni estremiste come le Brigate Rosse lo rese un interlocutore unico tra lo Stato e il gruppo rivoluzionario durante il sequestro di Ciro Cirillo, un episodio che lo posizionò come figura quasi politica. Questa mediazione, più di una semplice operazione di scambio, rappresentò un’occasione per ribadire la sua autorità su un territorio in cui lo Stato appariva fragile e compromesso, conferendo a Cutolo un’aura di leader capace di trattare persino con i suoi opposti ideologici.

Il suo carisma e il controllo territoriale gli permisero di plasmare il contesto politico locale, con la Nuova Camorra Organizzata che si proponeva come un’entità alternativa alle istituzioni, capace di garantire giustizia rapida e sostegno ai bisognosi. Questa ambivalenza rendeva Cutolo una figura complessa agli occhi della popolazione e spingeva molti politici locali a evitare il confronto diretto, preferendo una tacita collaborazione o una tolleranza strategica. Nei suoi diari emerge una chiara convinzione: essere un’alternativa funzionale alle istituzioni statali, sfruttandone debolezze e contraddizioni. Cutolo si posizionava come una figura complementare e antagonista allo Stato, capace di risolvere problemi che esso non era in grado di affrontare, una visione sintetizzata nei suoi proclami in cui si definiva un vero giustiziere.

Questa narrazione alimentò un simbolismo potente, che lo dipingeva come un leader al di sopra delle parti, rispettato tanto dai criminali quanto da alcuni settori istituzionali. Episodi come il dialogo con le Brigate Rosse furono strumenti che Cutolo seppe usare per costruire una narrazione di sé come icona quasi rivoluzionaria, paragonabile a leader politici e militari di movimenti ribelli internazionali. Tuttavia, il libro non tace sulle contraddizioni del suo operato. Sebbene inizialmente la sua capacità di mediazione e la sua influenza politica lo abbiano reso un protagonista indiscusso, la violenza e il dominio criminale che alimentavano il suo potere portarono infine al suo isolamento e alla delegittimazione del suo ruolo. Lo Stato reagì, smantellando gradualmente la NCO e ridimensionando il mito che Cutolo aveva costruito attorno a sé.

Quali dinamiche sociali e storiche vengono messe in luce dal libro riguardo alla criminalità organizzata in Campania (e non solo) e al suo rapporto con il potere politico?

Nel testo la Campania viene descritta come una regione segnata da povertà, disoccupazione e una cronica mancanza di opportunità, un terreno fertile per l’ascesa della criminalità organizzata. La Nuova Camorra Organizzata di Raffaele Cutolo si inserisce in questo contesto come una forza capace di colmare il vuoto lasciato dallo Stato, offrendo risposte rapide a bisogni concreti e rafforzando così il proprio consenso tra le fasce più emarginate della popolazione. Cutolo, con la sua figura carismatica e la retorica di giustizia sociale, riesce a trasformare la sua organizzazione in un’entità percepita da molti come un’alternativa concreta alle istituzioni.

Il rapporto tra la criminalità organizzata e la politica locale emerge nel racconto come profondamente ambiguo. Gli autori mettono in luce come Cutolo abbia sfruttato il controllo territoriale e il suo ascendente per influenzare dinamiche politiche, spesso ottenendo protezione o almeno tolleranza da parte di esponenti istituzionali. Questo legame tra potere legale e illegale evidenzia un’infiltrazione sistematica della criminalità nel tessuto politico-sociale della regione, un fenomeno che rende evidente la fragilità delle istituzioni.

La criminalità organizzata, tuttavia, non viene descritta soltanto come una struttura di potere illegale, ma anche come una risposta sociale a problemi profondamente radicati nel territorio. Attraverso una combinazione di retorica e azioni apparentemente “giuste”, Cutolo costruisce un modello di giustizia parallelo, che gli consente di attirare consenso popolare e di affermarsi come un leader alternativo, capace di rappresentare i bisogni di chi si sentiva abbandonato dallo Stato. Il libro svela così un intreccio complesso di interessi e compromessi, trasformando la Campania in un palcoscenico emblematico della fragilità istituzionale italiana, dove criminalità e politica si fondono in un rapporto di mutua convenienza.

Che ruolo hanno giocato i “legami controversi” di Cutolo con politici, imprenditori e servizi segreti nel consolidare il suo potere?

I legami controversi tra Cutolo, politici, imprenditori e servizi segreti emergono come pilastri fondamentali per il consolidamento del suo potere. Questi rapporti non solo gli garantirono protezioni strategiche, ma contribuirono a rafforzare l’immagine di un boss capace di influenzare dinamiche che andavano ben oltre il crimine locale, rendendolo una figura centrale nello scacchiere del potere campano.

Cutolo sfruttava con abilità la fragilità delle istituzioni, intrecciando contatti con politici locali che, spesso, preferivano evitare lo scontro diretto con una figura così carismatica e temuta. In questo contesto, si posizionò come un mediatore, un leader capace di dialogare con il potere e di offrire una stabilità alternativa, consolidando ulteriormente il suo controllo sul territorio. Parallelamente, la sua influenza si estese al mondo imprenditoriale, in particolare nel settore degli appalti. Molti imprenditori, attratti o costretti, si rivolgevano a lui per ottenere protezione o vantaggi, trasformando la Nuova Camorra Organizzata in un attore chiave dell’economia sommersa, con una rete di infiltrazioni che permeava il sistema economico regionale.

Il libro evidenzia inoltre i suoi rapporti ambigui con i servizi segreti, che in alcune circostanze lo videro agire come intermediario tra lo Stato e altre entità, come nel caso del dialogo con le Brigate Rosse. Questi episodi, pur controversi, contribuirono a rafforzare la percezione di Cutolo come una figura capace di influenzare questioni di rilevanza nazionale, ampliando la sua sfera di potere oltre i confini del crimine locale. Questi legami, benché spesso non ufficiali e strumentali, gli consentirono di consolidare la sua leadership e di costruire un ruolo che andava ben oltre la dimensione della criminalità tradizionale, rendendolo un protagonista imprescindibile del panorama politico e sociale dell’epoca.

Quali misteri irrisolti legati alla Nuova Camorra Organizzata vengono chiariti dall’accesso agli archivi segreti di Cutolo?

“I diari segreti di Raffaele Cutolo” offre nuove prospettive su alcuni misteri legati alla Nuova Camorra Organizzata (NCO), grazie all’accesso esclusivo agli archivi segreti del boss. Tra questi, spiccano dettagli sui meccanismi interni della NCO e sulla sua visione strategica, che vanno oltre la semplice narrativa criminale.

Dagli archivi emerge una struttura fortemente gerarchica, dove la lealtà e l’obbedienza erano i cardini del sistema. Cutolo puntava a creare un’organizzazione con un’ideologia quasi politica, basata su un codice di onore che mirava a legittimare le sue azioni. Questo chiarisce il motivo per cui la NCO si presentava come un’alternativa allo Stato, offrendo soluzioni sociali laddove le istituzioni fallivano.

Un altro punto centrale riguarda i legami controversi con politica e istituzioni. Le lettere e i memoriali rivelano come Cutolo riuscisse a inserirsi in equilibri delicati, sfruttando il proprio carisma e le relazioni per influenzare decisioni cruciali, ad esempio nei rapporti con le Brigate Rosse.

Infine, gli archivi svelano che alcune delle sue mosse strategiche erano pianificate a lungo termine. La corrispondenza e i diari mostrano un uomo consapevole del potere della narrazione e dell’immagine, determinato a preservare il mito della NCO anche oltre il suo tempo. Questi documenti chiariscono aspetti della sua visione politica e criminale, illuminando zone d’ombra rimaste irrisolte per anni.

Come si riflette la dualità della figura di Cutolo – al contempo magnanimo e violento – nelle sue azioni e nelle sue scelte strategiche?

La dualità della figura del boss emerge chiaramente, intrecciando magnanimità e violenza in un equilibrio complesso. Da una parte, Cutolo si presenta come un leader capace di proteggere i deboli e offrire un’alternativa alle istituzioni, autoproclamandosi “giustiziere” e guida morale di una società oppressa. Questo aspetto magnanimo si manifesta nella sua capacità di attrarre il consenso popolare, soprattutto tra i più emarginati, e nel posizionare la Nuova Camorra Organizzata come una forza apparentemente in grado di ristabilire ordine e dignità.

Dall’altra parte, la violenza era il mezzo con cui consolidava il suo potere e si garantiva il controllo del territorio. La strategia della paura e la brutalità verso chiunque osasse sfidare la sua autorità erano tratti distintivi del suo operato. Gli archivi e i diari rivelano come Cutolo non vedesse contraddizione tra queste due facce: la violenza, per lui, era un atto necessario per raggiungere la giustizia che lo Stato non era in grado di garantire.

Questa dualità si riflette anche nelle sue scelte strategiche. Nei suoi scritti, giustifica i metodi più spietati come strumenti indispensabili per il bene superiore. La sua figura è così un paradosso vivente: un uomo che si proponeva come portatore di giustizia, ma che non esitava a distruggere chiunque ostacolasse la sua visione. Questo intreccio di opposti non solo definisce Cutolo, ma alimenta il mito che lo circonda, rendendolo tanto ammirato quanto temuto.

In che modo la narrazione del libro riformula la percezione pubblica della Camorra e della sua evoluzione storica?

Il volumee riformula la percezione pubblica della Camorra raccontandone un’evoluzione che intreccia storia, ideologia e potere personale. Attraverso gli scritti e i documenti inediti del boss, il libro dipinge la Camorra non solo come un’organizzazione criminale, ma come un fenomeno profondamente radicato nelle dinamiche sociali e politiche della Campania. Cutolo emerge come l’artefice di una trasformazione: la Camorra passa dall’essere un insieme di bande locali a una struttura moderna e ideologica, con la Nuova Camorra Organizzata che si propone come alternativa al sistema statale.

La narrazione non si limita a descrivere le azioni violente, ma esplora anche il ruolo della Camorra come risposta a un territorio segnato da povertà e abbandono istituzionale. Questo approccio permette di comprendere come il consenso popolare verso figure come Cutolo sia stato il risultato di un vuoto di giustizia sociale, che la Camorra ha saputo colmare con un mix di intimidazione e assistenza.

Il libro rivela anche le connessioni tra la Camorra e il potere politico ed economico, offrendo una prospettiva in cui la criminalità organizzata non è un elemento separato, ma parte di un sistema più ampio di complicità e convergenze di interessi. Questa lettura arricchisce la percezione pubblica, presentando la Camorra come un fenomeno complesso, radicato in una storia di diseguaglianze e tensioni mai risolte, che continua a evolversi sfruttando le debolezze delle istituzioni e le necessità delle comunità locali.

Che peso ha avuto il contesto carcerario nella costruzione del potere di Cutolo e nella gestione della sua organizzazione criminale?

Il contesto carcerario emerge come un elemento cruciale nella costruzione e nel consolidamento del potere di Cutolo. Le sue esperienze dietro le sbarre, descritte nei dettagli attraverso lettere e diari, rappresentano non solo una fase di adattamento, ma anche un’opportunità per rafforzare il suo carisma e la sua autorità. È nel carcere che Cutolo assume il soprannome di “Professore”, un titolo che sottolinea la sua capacità di porsi come guida morale e intellettuale per gli altri detenuti, molti dei quali vedevano in lui un leader capace di offrire protezione e risposte in un contesto brutale e caotico.

Il carcere diventa una scuola di potere, un luogo dove Cutolo non solo costruisce alleanze, ma anche struttura la Nuova Camorra Organizzata. Le rigide gerarchie e il codice d’onore che definiscono la sua organizzazione prendono forma in questo ambiente, rafforzati dalla sua capacità di usare la violenza per mantenere il controllo. Attraverso l’assistenza fornita ai detenuti – come scrivere lettere o intervenire in loro difesa – Cutolo crea un sistema di lealtà che si estende oltre le mura carcerarie, garantendo che la sua influenza persista anche all’esterno.

In questo microcosmo sociale, il boss perfeziona le sue strategie, trasformando la reclusione da limite a strumento per ampliare il suo potere. Il carcere non è quindi solo una prigione, ma il fulcro di una rete di comando che ha permesso a Cutolo di consolidare il mito del suo ruolo di capo carismatico e di leader spietato.

GIANLUIGI ESPOSITO, cantante musicista nell’ambito della canzone napoletana, attore e autore per il teatro e il cinema. È nato nel 1975, vive ad Angri in provincia di Salerno. Da 10 anni gira l’Italia con Michele Placido con lo spettacolo Serata d’onore. Ha collaborato con Giancarlo Giannini, Giuliana De Sio e altri. Attualmente collabora come sceneggiatore con la casa cinematografica Cosmo.

SIMONE DI MEO, giornalista professionista, è nato e lavora a Napoli. Reporter investigativo, si occupa per quotidiani e settimanali nazionali ed esteri di criminalità mafiosa, terrorismo e corruzione nella pubblica amministrazione oltre che di politica e attualità. Ha collaborato a documentari e reportage per emittenti internazionali in qualità di autore e consulente.

“Claudio io nemmeno me ne accorgo, ma certe volte senza volere urto, schiaccio qualcuno e quando me ne rendo conto è tardi, e il male è fatto”

Queste le parole, riferite da Claudio Martelli, di Bettino Craxi, “antipatico”.

Sì, perché effettivamente sgradevole, mentre “a tavola si tergeva la fronte col tovagliolo”; realmente indisponente per i “modi bruschi”; certamente arrogante nell’affermare “È molto più sicuro essere temuti che amati e il principe dev’essere metà volpe metà leone.”

Bettino, figlio del popolo per parte di madre, svezzato alla politica da Virgilio Dagnino, detenuto con Amendola, La Malfa, Basso, Segre e Guido Mazzali, l’inventore dello slogan “Chi beve birra campa cent’anni”.

Quindi, da ragazzo frequentò uomini coraggiosi, impavidi, tenaci, ammirevoli per levatura culturale ed acume intellettivo.

E’ in gestazione il “totus politicus” “per vocazione e per professione”, dotatissimo, altroché, di sympátheia nel rendersi conto “che il socialismo progrediva e si affermava se educando, associando, organizzando i proletari li conduceva a costruire la propria casa e la propria forza” altresì consapevole dei mattoni su cui si è edificato nei decenni il Socialismo, le cui res gestae Martelli propone con estrema lucidità e con pregante finezza argomentativa.

La serrata narrazione, varcando il limite della biografia, tange la prosa didascalica nella rievocazione della lectio di Nenni.

Le limpide pagine, superando il varco descrittivo peculiare della memorialistica, diventano vibrante documento storico dalla texture illuministica, allorché ripercorrono l’iter teso a recuperare il “riformismo storico” per, poi, dirigersi verso il “socialismo liberale” e, successivamente, indirizzarsi alla volta del “socialismo Tricolore” i cui metodi e scopi “sono quelli della solidarietà in Italia e della pace tra le nazioni libere”

Il racconto, mai equivocabile, valicando il guado dell’apologetica, si allontana dalla commozione nostalgica di chi, eppure, ha “passato vent’anni a difenderlo”.

L’arguta esposizione, oltrepassando il muro di cinta del resoconto giornalistico, evita le sabbie mobili della pura cronaca giudiziaria e le trappole insidiose dei rotocalchi “rosa”.

Claudio Martelli presenta Bettino Craxi quale fu: uno statista.

Un politikós conscio “che la sovranità è l’essenza dello Stato”, durante l’affaire Sigonella.

Un coraggioso uomo di Stato che, rivedendo il Concordato tra lo Stato e la Chiesa, “cancellò l’obbrobrio della religione di Stato”.

Un abile governante che “sull’inflazione galoppante che erodeva salari, pensioni e risparmi cercò di evitare lo scontro con il Pci di Berlinguer e con la Cgil di Luciano Lama”.

Un temerario nel ristabilire che “la parola ‘politica’, politeia, ha la stessa radice, lo stesso etimo di polemos, cioè ‘guerra’”, fatta di alleanze ad orologeria, avvilenti logorii, insanabili discordie, tradimenti annunciati, sbagli maldestri.

Bettino Craxi, innamorato del suo Paese quanto Garibaldi e Mazzini ma morto al di là del mare, in Tunisia, viene sottratto alla damnatio memoriae promossa dagli “indignati”, dai moralisti professionisti delle monetine del Raphaël e dal branco di “Tangentopoli”, per essere restituito ad una contingenza storica quanto mai complessa e controversa, ad un’Italia zeppa di “parole vuote, simulacri di una politica senza vigore, senza pensiero, senz’anima” che con decisionismo risolutivo seppe accompagnare in modo previdente ed autorevole.

Martelli ne recupera l’eredità e consegna ai lettori “tracce importanti per capire la crisi della sinistra, della democrazia liberale e l’irruzione del populismo e del nazionalismo in Italia e nel mondo” e, soprattutto, regala il profilo d’un protagonista incancellabile della Repubblica italiana in tutta la sua maestosa, antipaticissima forza urticante.

Quali sono le principali figure femminili raccontate nel libro e quali vicende personali le hanno portate a diventare martiri delle foibe?

I profili di donne di cui sono venuta a conoscenza sono moltissimi; perciò, ho effettuato una selezione sulla base anche delle notizie reperite, in genere piuttosto scarse. Si tratta di figure femminili diverse: giovani che si sono trovate, loro malgrado, in situazioni di pericolo in quanto mogli, figlie o fidanzate di soldati italiani; ragazze coraggiose e fiere che scelsero di servire la patria aderendo al SAF (Servizio Ausiliario femminile) della RSI (Repubblica Sociale Italiana); ricche possidenti colpite con la confisca dei beni e poi la morte perché rappresentative di un ceto sociale e di un benessere osteggiati dall’ideologia titina; semplici insegnanti di italiano, punite proprio per la loro professione. Tutte costoro mostrarono coerenza rispetto alle loro idee e si segnalarono per un comportamento impavido e tenace tanto da fare di loro delle vere eroine. Oltre a Norma Cossetto, ricordiamo Amalia Ardossi, le tre sorelle Radecchi, Dora Ciok, Elvezia Ferrari Bacci e molte altre.

In che modo Lei analizza il contesto storico e sociale che ha portato alla tragedia delle foibe?

Ho analizzato il contesto storico dell’area di frontiera immediatamente precedente al biennio 1943-1945 in modo tale da far comprendere al lettore la complessità della situazione venutasi a creare all’indomani dell’armistizio del giorno 8 settembre 1943 e il clima di tensione che ha alimentato odi e vendette nei confronti del Fascismo e degli Italiani. Inoltre, ho esteso la ricerca rispetto alla tradizionale area giuliana per abbracciare un territorio più ampio, comprendente – ad esempio – il Veneto, che fu anch’esso teatro di tragiche vicende. Ciò al fine di dimostrare come la “questione foibe” oggi debba assumere un carattere nazionale e non solo “di confine”, che interessa tutti.

Quali caratteristiche accomunano le donne vittime delle foibe, e in che modo vengono differenziate le loro storie?

Dall’analisi delle storie esaminate emergono alcune caratteristiche costanti, quali l’innocenza e l’ingenuità di molte figure femminili che, convinte di non aver fatto nulla di male, credettero fino all’ultimo di non incorrere in alcun pericolo o di poter essere risparmiate. L’amore per l’Italia, poi, che dimostrarono coi loro gesti e con le azioni, animò sempre queste donne, i cui gesti forse oggi potrebbero apparire incomprensibili a noi “cittadini di una realtà, quella contemporanea, tanto priva di sentimenti patriottici e di amore per la politica” (V. Motta, Donne, eroine, martiri delle foibe). D’altro canto, però, ogni storia racchiude in sé specificità tali da renderne doveroso il ricordo, soprattutto per via del modo feroce e terribile con cui vennero eseguite le condanne: dalle foibe vere e proprie alle cosiddette “foibe del mare” fino ai campi di concentramento vennero messe in atto tutte le azioni e le strategie più tremende, compresa la tortura.

Come il libro affronta il tema del silenzio storico e delle omissioni riguardo alle vittime femminili delle foibe?

Non ho voluto soffermarmi troppo sulle motivazioni, spesso politiche e ideologiche, che hanno portato molte persone a tacere per tanto tempo riguardo al tema delle foibe. Al contrario, ho cercato di far finalmente parlare, dopo un lungo silenzio, le protagoniste del mio racconto, in modo da dare loro voce e poter, per contro, risultare il più oggettiva possibile nella trattazione della questione. Infatti, le implicazioni divisive o “di parte” non devono condizionare il lavoro dello storico, il quale deve interessarsi solamente al disvelamento della Verità.

In che modo descrive il ruolo delle donne nella società dell’Istria e della Dalmazia durante gli anni in cui si sono verificati i massacri?

Il quadro della società del tempo emerge indirettamente tramite la narrazione, ma prima ancora esso si è delineato mediante la lettura dei diari e degli scritti, a volte anche inediti, delle protagoniste; oltre a ciò, le interviste e le testimonianze dirette da me raccolte completano il quadro storico e sociale con annotazioni di vita ed esperienze personali. Tali fonti, seppure selezionate e opportunamente tagliate, hanno permesso di ricostruire non solo le identità delle donne in questione, ma anche lo scenario in cui sono vissute. Materiale illustrativo e fotografico, infine, consente al lettore di calarsi all’epoca dei fatti e di identificarsi meglio con le vicende narrate, dando concretezza a luoghi e persone. Peraltro, molti di questi materiali sono inediti o poco noti e, pertanto, credo diano valore aggiunto al testo scritto.

Quale approccio metodologico ha utilizzato per raccontare le storie delle donne martiri: ricerca d’archivio, interviste, o testimonianze orali?

Come anticipato, per la ricerca mi sono servita di interviste a donne sopravvissute a quei terribili anni come Maria Cacciola, esule siciliana di cui ho riportato la preziosa testimonianza. La ricca bibliografia, poi, è stata affiancata alla visione di documentari e film, ma soprattutto dalla visita a Musei e ai luoghi in cui avvennero le stragi. Se, infatti, tutti (o quasi) ormai conoscono Basovizza, divenuto Monumento Nazionale nel 1992, ben pochi sanno che esistono delle foibe pure in provincia di Vicenza, dove morirono Ortensia Moras, Triestina Sesso e Assunta Tescari, tre delle figure di cui parlo nel saggio nel capitolo “Oltre la frontiera”. Un mio reportage fotografico su tali foibe, realizzato per l’occasione, viene qui mostrato per la prima volta.

Come viene rappresentata la dimensione della sofferenza femminile nel contesto della violenza politica e ideologica dell’epoca?

Anche in questo caso ho cercato di essere il più oggettiva e lucida possibile, evitando facili pietismi e vittimismi, nonché derive femministiche. Lungi dal voler fornire interpretazioni agiografiche, ho lasciato che fossero i fatti a parlare e, pertanto, in alcuni casi è stato necessario fare riferimento alle sevizie, alle torture e agli stupri che molte subirono, al fine di far comprendere le umiliazioni e le sofferenze cui tali donne andarono incontro nel più ampio contesto della guerra. Ritengo, infatti, che sia facile cadere nella trappola della strumentalizzazione, specie quando di trattano argomenti di questo tipo, e perciò mi sono limitata a citare le fonti e a riportare i racconti contenuti in altri testi, citando – ad esempio – interi passi del diario di Mafalda Codan, una miracolata sopravvissuta alle foibe.

Quali sono i principali ostacoli incontrati nel ricostruire la memoria delle donne vittime delle foibe?

La mancanza di notizie sul tema non mi ha permesso di occuparmi di tutti i profili femminili di cui avrei voluto trattare. Soprattutto in una prima fase della ricerca ho avuto difficoltà nella ricostruzione del racconto perché neppure figure istituzionali o Direttori di Musei da me consultati erano in grado di aiutarmi in merito alla presenza di donne vittime delle foibe. Tuttavia, grazie alla rete di contatti, stabiliti un poco alla volta in tutta Italia, qualcosa è cambiato. A tal riguardo, alla fine del libro ho ringraziato le associazioni e le persone che mi hanno aiutato in questa difficile indagine, a cominciare dall’ANVGD (Associazione Nazionale Venezia Giulia e Dalmazia) di Gorizia, l’Associazione “Memento” e la “Decima Flottiglia MAS”.

In che modo il libro contribuisce a ridefinire il ruolo delle donne nella narrazione storica delle foibe?

Ad eccezione della sola Norma Cossetto, la cui figura è stata recentemente resa nota grazie alle campagne di sensibilizzazione della sorella Licia, la componente femminile è stata finora esclusa dall’analisi storica delle vicende delle foibe. Il mio libro vuole essere un doveroso primo passo verso il pieno riconoscimento del valore di tutte quelle donne che furono sacrificate in nome dell’ideologia comunista oppure semplicemente perché si riteneva che dovessero essere punite in quanto collaborazioniste (o presunte tali) del Regime. Ulteriori ricerche e approfondimenti andrebbero svolti per colmare le lacune esistenti sull’argomento e per dare finalmente piena dignità a tutte quelle figure femminili che, a vario titolo, diedero il loro contributo – al pari di soldati di sesso maschile – alla salvezza dell’Italia e a quelle che pagarono per colpe che non avevano commesso.

Che riflessioni solleva il libro sul legame tra memoria storica, giustizia e riconoscimento delle vittime femminili?

Il saggio dovrebbe fare riflettere sul carattere nazionale che la questione delle foibe assume, indipendentemente da distinzioni di sesso o di appartenenze territoriale. Molte esuli, per esempio, abbandonarono l’Istria, Fiume e la Dalmazia e trovarono rifugio in altre regioni d’Italia come la Sicilia e la Sardegna, dove trasferirono la loro pesante eredità e cercarono di condurre una vita normale, sperando di poter superare i traumi del passato e di scoprire, un giorno, le sorti cui erano andati incontro i loro cari. Infatti, spesso, queste donne persero i propri parenti in circostanze misteriose e non seppero mai nulla di quello che era successo loro; costrette a fuggire per paura, si impegnarono per tutta la vita nella ricerca della verità. Inoltre, la crudeltà che in questa terribile fase della storia d’Italia colpì gli uomini, militi o persone comuni, toccò pure alle donne, le quali spesso furono vittime di una violenza paragonabile a quella inferta ai loro mariti o fidanzati. È necessario rendere giustizia, anche se tardi, a tutte quelle persone che vennero uccise addirittura a guerra finita, solo perché si trovavano dalla parte sbagliata e perché Italiani.

Valentina Motta, scrittrice, critico d’arte, Dottoressa di ricerca, Professoressa di storia dell’arte, giudice letterario.

Come interpreta l’evoluzione del linguaggio nei romanzi di Woolf, passando da strumento espressivo a luogo di rivoluzione e scoperta, fino a diventare una prospettiva per cogliere l’essenza dinamica dell’esistenza?
In parte la risposta è contenuta nella domanda: attraverso la sperimentazione di soluzioni stilistiche diverse da quelle già adottate, Virginia Woolf è riuscita a eliminare la coriacea artificiosità che separa la realtà vissuta e quella narrata. Il flusso di coscienza, tecnica adottata dalla scrittrice, lungi dall’essere un mero esercizio di brainstorming, ha liberato la parola dai rigidi compromessi con il pensiero, facendo sì che tra parole e pensieri ci fosse sempre un rapporto dinamico e soprattutto autentico.

Quali elementi distintivi ritrova nei tre romanzi chiave dell’autrice che consentono di tracciare un percorso di trasformazione del suo approccio alla scrittura?
Passando da un romanzo al successivo, si comprende bene quanto impegno sia stato profuso per avanzare nella direzione di una maggiore aderenza espressiva alla realtà. Domandarsi sempre cosa sia la realtà è stato il punto di partenza da cui progredire verso una ricerca intellettuale che non alienasse la scrittura dalla vita vera e che la preservasse dalla banalità di dover soddisfare le aspettative dei lettori.

La fluidità e la magmaticità dell’esistenza sembrano essere centrali nella narrativa di Woolf. Quali strategie narrative e stilistiche utilizza per rappresentare questa complessità?
Il primo romanzo, La crociera, risente di influenze classiche, ma presenta cenni di novità nel contenuto. Ne Le onde c’è l’exploit di uno stile che ha pari dignità del contenuto tanto da diventare esso stesso parte integrante della struttura. Anon, ultimo lavoro rimasto incompiuto, fu pensato per promuovere una nuova concezione di scrittura in cui fluisse anche la riflessione sulla scrittura stessa. Purtroppo non sapremo mai cosa avrebbe realizzato, se l’avesse portato a termine.

Virginia Woolf non si limita a narrare la realtà, ma la reinterpreta attraverso una visione unica. Quali sono, a Suo avviso, i momenti più emblematici in cui questa visione si manifesta nei suoi romanzi?
Virginia Woolf si proponeva sempre di far scaturire la realtà dall’interno. Nulla doveva nascere da una teoria definita a priori: niente finali con morale, nessun insegnamento, nessuna lezione da impartire ai lettori. Non c’erano strutture da calare dall’alto, non ricorreva a significati da attribuire dall’esterno. La fluidità dei suoi scritti è dovuta alla sua immensa capacità di tenere insieme pezzi piccolissimi di un mosaico gigantesco che alla fine poteva rappresentare solo in parte l’unità di un universo in perpetuo movimento.

In che modo l’idea di rivoluzione e scoperta si intreccia con il suo approccio ai personaggi, che sembrano spesso essere veicoli di una ricerca più ampia sull’esistenza?
I momenti emblematici sono legati ai personaggi dei suoi romanzi che sanno rivelare la poesia della sconfitta, della perdita, delle assenze, dei tormenti, delle battaglie tra i ricordi e il presente. I personaggi diventano persone vere in proporzione alla quantità di umanità di cui sono portatori. La verità è sempre un insieme di minime verità fragili che non tarderanno a spezzarsi per essere di nuovo costruite proprio perché non c’è una soluzione valida fino alla fine dei tempi, ma tante verità quanti sono i dubbi, le incertezze, le perplessità disseminate sul cammino.

Il romanzo modernista è caratterizzato dalla sperimentazione. In che modo Woolf supera i confini del genere, ridefinendo il rapporto tra tempo, spazio e narrazione?
I personaggi non restano chiusi nel loro mondo, si staccano dalla pagina e assumono le peculiarità di esseri viventi che pensano l’esistenza e agiscono in essa senza mai determinare un punto di arrivo definitivo. La grandezza dei romanzi di Virginia Woolf sta anche nel fatto che, una volta terminata la lettura, la mente si apre a nuovi interrogativi, nuove prospettive.

Qual è il ruolo della soggettività nei romanzi di Woolf e in che misura questa influisce sulla rappresentazione della realtà?
In Virginia Woolf la sperimentazione non è mai fine, ma sempre mezzo. Non c’è un inseguimento del finale ad effetto né la volontà di ricorrere a periodi farraginosi per dimostrare competenze grammaticali. Ciò che per lei contava era cercare modi sempre diversi ed efficaci per incastrare il tempo della narrazione con quello del significato ad essa sottesi, lo spazio della pagina con quello in cui si svolge la vicenda narrata. Ciò che importava era superare le categorie, sviluppare un idea in grado di contenere anche i suoi contrari.

La ricerca di un “punto di congiunzione solido e onesto” tra vita e narrazione sembra un tema centrale nella produzione woolfiana. Quali esempi specifici considera rappresentativi di questa tensione?

La soggettività è fondamentale nei romanzi di Virginia Woolf. Senza soggettività non esisterebbe il nucleo primigenio che dà vita all’intera opera. Senza soggettività non potrebbe sussistere il vasto universo di sensazioni, pensieri, azioni, immagini, suggestioni di cui sono fatti i suoi libri.
In Tra un atto e l’altro, ultimo romanzo a cui stava ancora lavorando e che è stato pubblicato postumo, l’impianto narrativo si svolge su due binari paralleli: da un lato i protagonisti della storia sono rappresentati durante le prove teatrali di uno spettacolo che porteranno in scena in modo amatoriale, dall’altro sono colti nelle specifiche essenze di uomini e donne che attraversano stadi di profonda meditazione su se stessi e sull’esistenza. È un romanzo straordinario perché il tempo scorre dalle azioni alle riflessioni e viceversa in modo apparentemente semplice, con soavità e maestria.

L’opera di Virginia Woolf è spesso definita come uno spazio di visioni complesse e ampie. In che misura ritiene che la sua scrittura riesca a catturare l’essenza universale dell’esperienza umana, mantenendo al tempo stesso una profonda intimità? In che modo, secondo Lei, Virginia Woolf riesce a far dialogare la realtà vissuta con quella narrata, superando le convenzioni letterarie e sperimentando soluzioni stilistiche sempre nuove?
Virginia Woolf ha afferrato tra indice e pollice la polverina dorata lasciata in aria da una farfalla in volo. E ne ha fatto arte allo stato puro.

Luciana De Palma è insegnante di scuola primaria. Ha pubblicato le raccolte di poesia La candela rossa, edita dalla casa editrice indiana IICCA, in italiano e testo inglese a fronte, Risacche, Secop edizioni, tradotta in serbo, Sassi e comete, edito da Lineeinfinite. Ha pubblicato due romanzi: Il melograno, Città del Sole edizioni e Il mulino blu, Florestano edizioni. Piccoli inconvenienti prima della felicità è il suo terzo romanzo.