Dalla pittura su vaso alle rappresentazioni teatrali (Secoli VII-V a.C.)

In che misura ritiene che i poemi omerici influenzino le altre forme di espressione culturale greca, come la scultura, la ceramica e il teatro? Qual è il loro ruolo nel consolidare l’importanza dei poemi nell’immaginario collettivo?

Il mio volume esamina rappresentazioni iconografiche e testi letterari datati tra il VII e il V secolo a.C. in cui compaiono protagonisti dai nomi epici o situazioni che richiamano episodi iliadici o odissiaci: se in alcuni casi si può presupporre una conoscenza dei poemi omerici, in altri emerge una rielaborazione di questi contenuti o anche la ripresa di tradizioni mitiche alternative. Miti e leggende sulla guerra di Troia facevano parte del patrimonio culturale dei Greci fin dai tempi più antichi, ed è quindi naturale che si riscontrino numerosissimi riferimenti a personaggi o episodi legati a questi argomenti sia nell’iconografia, sia nella letteratura greca. Più difficile e controverso, invece, è stabilire in quali casi si possa parlare di una influenza diretta, di una conoscenza o di un qualche tipo di rapporto di queste riprese del mito troiano con i poemi omerici, Iliade e Odissea. Il libro esplora proprio questo complesso rapporto, mostrando che si può parlare di una conoscenza più sicura dei poemi omerici solo a partire dalla fine del VI secolo, mentre per il periodo più antico si può rilevare un interesse particolare attribuito solo ad alcuni episodi: è il caso dell’incontro di Odisseo con il Ciclope, probabilmente reinterpretato anche come generico riferimento alle avventure pericolose in cui può ritrovarsi una comunità che viaggia per mare: il famoso cratere di Aristonothos (VII sec. a.C.), ritrovato a Cerveteri, ma di produzione euboica, mostra su un lato l’accecamento del Ciclope e sull’altro una battaglia navale. Questo tipo di raffigurazione, se inserita nel contesto delle rotte coloniali dei popoli ionici in questo periodo, considerate un importante stimolo alla diffusione dei poemi omerici nel Mediterraneo, può offrire uno spunto per cogliere il senso attribuito a questo episodio: un riferimento a tutti i pericoli che si possono incontrare nel mare, siano essi realistici (come uno scontro navale) o leggendari (l’incontro con un mostro antropofago).

Come affronta la questione del “problema omerico” e la critica moderna sull’autenticità dei poemi? Qual è il suo punto di vista riguardo all’influenza delle ricerche filologiche nella comprensione dei poemi omerici?

Il dibattito filologico sulla fissazione dei poemi omerici e sulla loro formazione costituisce un importante punto di partenza per la mia indagine. Nel libro il problema non è riconsiderato, data la vastità degli studi esistenti in questo campo, ma alcune acquisizioni sono ricordate per meglio inquadrare i termini del problema che affronto. Ad esempio, la cosiddetta ‘redazione pisistratea’, cioè la trascrizione dei poemi omerici ad Atene alla fine del VI secolo. La bibliografia sul tema è molto ampia e le interpretazioni degli studiosi spaziano da quelle più ottimiste, che accettano sostanzialmente come fondata la possibilità che a quell’epoca i poemi siano stati messi per iscritto nella forma che noi oggi possediamo, a quelle che invece negano l’attendibilità di questa notizia e ritengono che si tratti di una ‘invenzione a posteriori’ della tradizione antica, che ha voluto riconoscere nella storia ateniese un primo impulso alla diffusione di Iliade e Odissea. Ad ogni modo, è probabile che nel V secolo, in parallelo ad una progressiva circolazione di altri testi letterari in forma scritta, esistessero anche copie scritte dei poemi omerici, ma è necessario ricordare che il carattere della cultura greca di quel periodo era ancora prevalentemente orale.

Come affronta la tradizione orale nei poemi omerici? Quali sono le implicazioni che questa tradizione ha, secondo lei, per la comprensione della memoria e della ripetizione nell’epica?

La componente dell’oralità è fondamentale per comprendere la formazione dei poemi omerici e, a partire dagli studi di Parry e Lord, sono state evidenziate le caratteristiche del cosiddetto ‘stile formulare’ ormai largamente condivise dagli studi omerici. Un importante sviluppo di questo orientamento è la riflessione sulle modalità di trasmissione dei poemi omerici dopo la loro prima fissazione scritta (a sua volta molto dibattuta, come si è detto). È innegabile che la cultura greca sia rimasta essenzialmente orale ancora per tutto il V secolo e che la circolazione di testi scritti fosse molto ridotta: appare quindi evidente che il principale veicolo di diffusione dei poemi omerici, come peraltro confermato da numerose testimonianze letterarie, fossero le recitazioni pubbliche. Quali contenuti fossero esattamente recitati, è, anch’esso, motivo di indagine: è improbabile che i cantori riferissero ogni volta tutti i libri dei poemi in ordine, ma è verosimile che procedessero per ‘argomenti’. Il dinos attico di Sophilos (ca. 580 a.C.), su cui appare un’iscrizione che sembra dare un titolo alla scena (‘i giochi in onore di Patroclo’), ma che, nonostante il titolo, mostra personaggi che non comparivano nel corrispondente episodio iliadico, potrebbe proprio riflettere questa pratica. Le recitazioni avvenivano probabilmente per singoli contenuti e, a sua volta, essi erano forse arricchiti con tradizioni mitiche non confluite nella forma scritta dei poemi.

Come interpreta il ruolo delle divinità nei poemi omerici? Quali riflessioni offre sulla funzione che esse rivestono nel determinare il destino degli eroi e nel rappresentare la giustizia divina nella cultura greca?

Le divinità appaiono a fianco degli eroi nei poemi omerici, anche se con le loro preferenze e con i limiti che anche a loro sono imposte dalla moira (il destino). È nota l’affinità di Odisseo con la dea Atena, che lo sostiene durante tutto il suo viaggio nonostante l’ostilità di Poseidone, adirato dopo l’accecamento di suo figlio Polifemo. Singolare anche il caso di Sarpedone, figlio di Zeus, che però non può intervenire a salvarlo nel momento in cui gli si accosta la morte: è destino per che gli uomini debbano morire e neanche gli dèi possono evitarlo. L’unico onore che può essere concesso a Sarpedone, dopo la morte, è che il suo corpo sia trasportato in Licia, la sua terra di origine, dalle due divinità personificate, Thanatos (morte) e Hypnos (sonno). E proprio a questo episodio sono ispirate alcune delle più belle raffigurazioni sulla ceramica greca, a partire da quella del pittore Euphronios, che codifica questa immagine rendendola un modello per raffigurare la morte di individui comuni (anche donne) su vasi funerari.

Come esplora il concetto di nostos (ritorno) nell’Odissea? In che modo questa tematica si intreccia con le nozioni di identità e di casa nella cultura greca?

Il tema del nostos, il motivo del viaggio di ritorno intrecciato con le molte avventure affrontate dall’eroe, è probabilmente il filo conduttore che ha reso popolari le avventure di Odisseo fin dall’antichità. Il viaggio in mare, con tutti i suoi pericoli, doveva costituire un forte richiamo per i primi colonizzatori euboici, che trovavano affinità tra la loro condizione e gli episodi epici che avevano da sempre imparato a conoscere. Anche per questo, appare infatti condivisibile la tesi che gli Eubei, proprio nei loro viaggi per mare, abbiano contribuito a diffondere i poemi omerici nei territori da loro colonizzati (la mia indagine raccoglie alcuni dati archeologici che confermano questa tesi). Se, quindi, i primi episodi legati alle avventure di Odisseo rappresentati su vaso sono quelli relativi agli incontri con essere favolosi (il Ciclope, le Sirene, la maga Circe), dal V secolo in poi appaiono nella tradizione figurativa legata a questi argomenti anche alcuni riferimenti ai temi più legati all’oikos e alla sfera dell’ospitalità domestica: sono datate a questo periodo alcune raffigurazioni che riguardano l’attacco di Odisseo ai Proci che banchettavano impudentemente nella sua reggia, a ribadire l’importanza del rispetto del vincolo di ospitalità e l’empietà di una ‘ospitalità violata’, come è, in effetti, il caso dei Proci.

In che modo il rapporto tra la struttura metrica dei poemi e il loro contenuto narrativo contribuisce a definire i temi universali come la morte, l’onore e la vendetta?

Il fascino dei poemi omerici consiste proprio nell’offrire formulazioni indimenticabili di problemi universali. La vicenda della morte di Patroclo, ucciso da Ettore, con la conseguente vendetta di Achille su Ettore intreccia valori e sentimenti attuali in qualsiasi epoca. Achille si era ritirato dalla guerra per l’offesa che aveva ricevuto da Agamennone e, ferito nel suo onore, toglie l’appoggio dei suoi Mirmidoni all’esercito Acheo, che, quindi si trova in difficoltà, tanto che i Troiani arrivano ad incendiarne le navi. A nulla valgono i tentativi di riconciliazione da parte di Agamennone, e per questo Patroclo si sente in dovere di intervenire, mostrandosi all’esercito con le armi di Achille. Proprio questa iniziativa gli sarà fatale: troverà la morte per mano di Ettore e solo a questo punto Achille tornerà in battaglia, determinato a portare avanti la strage fino a quando non avrà vendicato il suo amico. Platone, nel Simposio, inserisce questa vicenda accanto a quella di Alcesti, tra i più nobili esempi di personaggi che rischiano la vita per amore. Riprendendo la tradizione secondo cui Achille e Patroclo erano amanti, interpreta la vendetta di Achille come sacrificio di un eroe che, pur sapendo di essere destinato a morire poco tempo dopo la morte di Ettore, non esita ad affrontare i pericoli per vendicare la persona che ama.

Come lega i poemi omerici alla costruzione dell’ideale di cittadinanza nella Grecia classica? Ritiene che le figure di Achille e Ulisse possano essere considerate modelli di comportamento civile e politico?

La figura di Achille, con i suoi eccessi (tratto tipico dell’eroe greco, almeno secondo la fortunata definizione di Angelo Brelich) poteva difficilmente essere considerata un modello di comportamento. Eschilo, nei suoi Mirmidoni (tragedia, ora in frammenti, che riguarda la vicenda della morte di Patroclo), risente di questa contraddizione tra la popolarità dell’eroe e il modo singolare in cui si comporta, e, infatti, in uno dei frammenti conservati, presenta le conseguenze a cui si espone Achille a causa del suo ritiro dalla guerra, delineando la possibilità della lapidazione (pena riservata ai disertori). Un simile discorso si può fare per Odisseo: eroe abile nell’arte della parola, nel V secolo viene considerato controverso proprio per la sua capacità oratoria e assimilato ai pericolosi demagoghi che popolavano la scena politica ateniese. Per questo motivo, in molte tragedie attiche (Filottete, Troiane, Ecuba) a lui viene riservata la parte del ‘cattivo’ e la sua eloquenza è presentata come capacità di ingannare e raggirare in modo malvagio i più deboli. Si tratta di eroi popolari e conosciuti, certo, ma dibattuti come ‘modelli di comportamento’ e, anzi, offrono lo spunto per mettere in evidenza come non ci si deve comportare. Poi, certo, ci sono stati anche casi di personaggi storici che, invece, si richiamavano esplicitamente a questi modelli: basti pensare ad Alessandro Magno, che, secondo i suoi biografi, dormiva con l’Iliade sotto il cuscino e si riteneva un nuovo Achille…

Qual è, secondo lei, il rapporto tra Iliade e Odissea nel plasmare l’identità culturale greca? In che modo i due poemi, pur trattando temi differenti, rispecchiano la visione del mondo della Grecia antica?

Comunemente si dice che l’Iliade è il poema della guerra, l’Odissea il poema del viaggio. In realtà i poemi condividono molti altri temi, la religione, l’onore, la lealtà, l’ospitalità… Sono questioni che attraversano la cultura greca nei secoli e che rimangono attuali anche nel mondo contemporaneo. La presenza di raffigurazioni di scene epiche su oggetti di uso quotidiano, legati alla sfera religiosa o alla vita privata, conferma come il riferimento a questi argomenti fosse strettamente legato ad ogni aspetto della vita. Il caso dei vasi destinati al banchetto e al simposio costituisce un interessante spunto di riflessione: significativa, a questo proposito, è una coppa conservata al Museum of Fine Arts di Boston che mostra su un lato Circe che offre la pozione a Odisseo e sull’altro Odisseo che offre il vino al Ciclope per farlo ubriacare. In entrambi i casi al centro della raffigurazione si vede una coppa e, in questo modo, il vaso stesso (una coppa) mostra con la sua decorazione gli effetti dannosi che può avere una coppa. Il legame tra raffigurazione e oggetto materiale su cui essa si trova suggerisce che in molti casi la popolarità di alcuni soggetti fosse legata anche al valore culturale e sociale che essi potevano avere.

Come intende la funzione sociale e religiosa dei poemi omerici nella cultura greca antica? In che modo ritiene che i poemi omerici siano collegati alle strutture politiche e religiose della Grecia arcaica?

I poemi omerici hanno costituito certamente un forte elemento di aggregazione per la Grecia antica. Secondo alcune notizie antiche, il tiranno Pisistrato istituisce le feste Panatenee, celebrazioni in onore della dea Atena, protettrice della città, prevedendo anche un momento per la recitazione dei poemi omerici. Si vede quindi come l’occasione religiosa, momento di riunione per la popolazione attorno ad un rito sacro, fosse strettamente legata anche alla condivisione culturale, inserita, per di più, all’interno del programma culturale di Pisistrato. Questa stretta coesione tra i diversi aspetti, sociale, religioso e politico, è ben riconoscibile anche in altre manifestazioni del mondo greco: basti pensare alle Olimpiadi e agli altri agoni panellenici, feste in onore delle divinità, in cui si svolgevano gare sportive e venivano celebrati i vincitori attraverso la poesia lirica. In modo analogo, le manifestazioni teatrali dell’Atene classica avvenivano nel contesto delle feste Dionisie, celebrazioni religiose in onore di Dioniso.

Nel suo studio, come definisce il conflitto tra l’eroismo individuale e quello collettivo nei poemi omerici? Quali implicazioni attribuisce a questa tensione per la società greca?

Nei poemi omerici emergono le individualità dei singoli eroi, attraverso le aristie (le scene in cui un solo eroe combatte successivamente contro molti nemici, come Diomede nel libro V, o Achille nel libro XXI) e le monomachie (i duelli), mentre le descrizioni di combattimenti di gruppo rimangono sullo sfondo. Certamente i successi dei singoli hanno ricadute sul resto dello schieramento, benché ogni eroe abbia come principale obiettivo quello di guadagnare una ‘gloria immortale’ e di evitare il disonore che deriverebbe da un comportamento poco valoroso (si pensi alle argomentazioni usate da Ettore per giustificare ad Andromaca la sua decisione di non ritirarsi davanti ai pericoli posizionandosi in un punto poco rischioso). La pittura su vaso rispecchia questa attenzione ai duelli (gli scontri tra due eroi con nomi epici sono rappresentati fin dal VII secolo a.C.), ma non mancano anche raffigurazioni di scontri con un più ampio numero di eroi che appaiono tutti in un’unica scena (senza corrispondenza con un preciso episodio omerico), soprattutto nella pittura corinzia. Sicuramente l’attenzione alla collettività è tipica soprattutto della cultura greca di età classica, e l’analisi sul teatro condotta nel mio libro mostra che gli eroi epici si ritrovano inseriti in contesti che risentono del diverso clima culturale, come il già citato caso di Achille nei Mirmidoni di Eschilo che rischia di essere punito con la lapidazione per aver abbandonato il suo posto nella guerra. Contesti letterari diversi, comunque, sfruttano la caratterizzazione dei singoli eroi come mezzo per esaltare la loro comunità di origine. Nelle odi di Pindaro e Bacchilide dedicate ad atleti originari dell’isola di Egina vengono rievocate le gesta di Achille e Aiace, considerati entrambi ‘Eacidi’ e quindi discendenti di Eaco, figlio a sua volta della ninfa Egina. L’esaltazione del singolo, così, diventa un mezzo per celebrare tutta la comunità.

Isabella Nova è docente a contratto di Lingua Greca presso l’Università Cattolica di Milano ed è titolare di una cattedra di Latino e Greco al Liceo classico Legnani di Saronno. Durante il dottorato di ricerca, conseguito presso l’Università Cattolica di Milano, ha svolto un periodo di ricerca a Parigi, presso il centre ANHIMA, dove ha sviluppato l’interesse per l’iconografia e il rapporto tra testi letterari e immagini. È autrice di articoli scientifici sulla ricezione di episodi epici nel teatro e nell’iconografia, pubblicati in riviste accademiche nazionali e internazionali. Ha pubblicato per Carocci il volume I poemi omerici nella cultura greca. Dalla pittura su vaso alle rappresentazioni teatrali (secolo VII-V a.C.), Roma 2024.

Le immagini nell’antichità sono, tra l’altro, strumenti di propaganda politica. Quali sono le principali differenze nell’uso della propaganda visiva tra il mondo greco e quello romano, e in che modo queste differenze riflettono le rispettive strutture sociali e politiche?

Nell’antichità le immagini erano considerate strumenti potenti di propaganda, questa visione varia se ci spostiamo dalla società greca a quella romana. Il loro uso, comunque, conservava sempre delle implicazioni sociali e politiche che potevano variare notevolmente nel tempo.

Nella società greca, la propaganda che derivava dalle arti figurative poteva celebrare dèi ed eroi. Le immagini nei luoghi di culto servivano ad onorare specifiche divinità o commemorare vittorie militari che potevano essere attribuite anche all’intervento prodigioso di una di esse o di un eroe. Attraverso le immagini si rafforzava l’identità culturale ed il senso di appartenenza ad un contesto sociale. La propaganda visiva nella società greca rifletteva una struttura basata su una forte identità comunitaria e religiosa.

Se ci spostiamo nella società romana, possiamo osservare come la propaganda veicolata dalle arti visive si legava più concretamente ad un potere politico o alla figura dell’imperatore. Le statue di quest’ultimi, come anche le immagini riprodotte sugli archi di trionfo e sulle monete, servivano a consolidare il potere centrale ed a promuovere l’idea di un governo imperiale retto stabilmente dal sovrano. La propaganda attraverso le immagini rifletteva una struttura sociale e politica più centralizzata e gerarchica rispetto a quella greca, con la presenza della figura dell’imperatore che nel tempo divenne simbolo di unità e stabilità.

Concludendo, la propaganda delle immagini nell’arte greca ci può apparire più orientata verso la celebrazione del culto e della comunità, mentre nell’arte romana esprime la centralizzazione del potere politico per giungere alla rappresentazione dell’imperatore.

Il concetto di bellezza nell’arte classica è spesso associato a ideali di armonia e proporzione. Come si intreccia questa ricerca estetica con l’efficacia comunicativa delle immagini in un contesto politico e sociale?

Nell’arte classica, il concetto di bellezza, con i suoi ideali di armonia e proporzione, non era sempre associato ad una questione estetica, ma poteva avere delle importanti componenti di natura sociale o politica. Nell’arte greca, armonia e proporzione erano considerate riflessi dell’ordine cosmico e di una perfezione che poteva avere solo un’origine divina. All’interno dei templi, le statue, con le loro precise proporzioni, potevano celebrare la bellezza della figura umana, ma nello stesso tempo riflettere un’ideale di società equilibrata. Attraverso questi ideali estetici si celebravano valori comunitari e religiosi, che rafforzavano l’identità culturale.

Nella società romana, l’idea stessa della bellezza di origine classica assume una funzione rivolta alla propaganda e le statue di magistrati o imperatori collocate nei monumenti pubblici dovevano ispirare un senso di profondo rispetto per l’autorità. Armonia e proporzione delle immagini trasmettevano un senso di ordine e stabilità che derivavano direttamente da un potere stabile e da strutture sociali e politiche equilibrate.

I passaggi di potere, come il tramonto della Repubblica romana e l’ascesa dell’Impero, hanno portato a mutamenti nell’iconografia imperiale. Può approfondire quali strategie visive hanno permesso a Ottaviano/Augusto di legittimare la sua nuova forma di potere attraverso l’arte pubblica?

Nella sua ascesa al potere, Ottaviano si servì molto di strategie visive per legittimare ogni sua linea di condotta e consolidare il suo potere. Queste strategie ci riportano ad un’iconografia del potere legata, in particolare, ad una nuova concezione dell’arte pubblica. Una delle strategie seguite da Ottaviano Augusto fu l’uso di ritratti e statue. Le immagini dell’imperatore erano diffuse in tutto il territorio romani e lo raffiguravano come un giovane forte e deciso, spesso con attributi divini. Da queste immagini derivava un senso di stabilità e continuità, che veniva associato alla forza ed alla stabilità di un governo imperiale in grado di garantire la pace dopo tante guerre civili.

Per la sua propaganda, Augusto si servì anche dell’architettura monumentale, altrettanto importante per rappresentare la legittimità del suo potere. Opere come l’Ara Pacis ed il Foro dovevano celebrare le conquiste dell’imperatore, ma anche ricordare che era il pacator orbis per avere ristabilito la pace e l’ordine.

Ai versi di Virgilio e Orazio, che celebravano le virtù e le conquiste di Augusto, corrispondevano le tantissime immagini che lo idealizzavano, rappresentandolo come il nume tutelare del popolo romano. Ogni programma iconografico era indirizzato verso una rappresentazione di stabilità, prosperità e continuità, legittimando il potere imperiale.

Come possiamo ricostruire la ricezione effettiva delle immagini nel mondo antico, considerando che le nostre fonti scritte provengono principalmente da élite alfabetizzate? In che misura possiamo inferire la risposta emotiva e intellettuale del pubblico meno istruito?

L’effetto che potevano produrre le immagini nella società antica è un campo piuttosto complesso, in quanto una parte limitata della popolazione era alfabetizzata e poteva accedere alle fonti letterarie. Partendo dalle nostre conoscenze, possiamo fare delle ipotesi che sembrano piuttosto plausibili. In primo luogo, possiamo osservare il contesto in cui le immagini erano collocate, come gli spazi pubblici per le statue e i rilievi. La loro collocazione, in punti accessibili a tutti, collocava queste immagini in una posizione strategica, suggerendo che fossero destinate ad un ampio pubblico. La scelta dei soggetti, inoltre, doveva riflettere temi e simboli facilmente identificabili, come divinità ed eroi, ma anche scene di vita quotidiana, che potevano essere facilmente leggibili ed interpretabili da tutti.

A questo possiamo aggiungere che le immagini possono sempre essere confrontate con il contenuto delle opere letterarie, rivolte ad una minoranza alfabetizzata. Da tale confronto possono emergere nuovi elementi per la lettura della fonte iconografica, in particolare su come le immagini potevano essere percepite. Descrizioni di cerimonie pubbliche o celebrazioni possono fornire ulteriori elementi per completare la lettura delle fonti iconografiche.

Un ulteriore approccio allo studio delle immagini può venire dall’analisi delle tecniche artistiche, che in alcuni casi potevano essere usate per comunicare messaggi specifici, come la resa dei volti e dei gesti all’interno di composizioni narrative. Questi elementi visivi erano immediatamente comprensibili e potevano suscitare risposte emotive immediate nel pubblico.

Altri elementi preziosi possono emergere dalle ricerche archeologiche, che forniscono reperti in contesti precisi (abitazioni), come mosaici e pitture, ceramiche e sculture. Anche queste fonti possono contribuire alla conoscenza della percezione dell’immagine nella vita quotidiana, oltre a rivelare particolari preferenze estetiche o formule di comunicazione.

Concludendo, possiamo affermare che per una lettura completa delle fonti letterarie è indispensabile una corretta analisi del linguaggio iconografico, presente ad ogni livello della società e capace di fornire risposte emotive ed intellettuali indipendentemente dal livello culturale del pubblico.

La romanizzazione ha portato a una fusione di stili artistici e iconografici tra Roma e le province. Quali sono gli esempi più significativi di questo fenomeno e in che modo le popolazioni locali adattavano e reinterpretavano l’iconografia imperiale?

Il fenomeno della romanizzazione dei territori conquistati favorì una progressiva fusione di stili artistici e temi iconografici tra l’arte romana e quella provinciale. Da quest’incontrò si sviluppò un ricco panorama artistico, che condusse a varie forme di espressione in rapporto alle modalità con cui le popolazioni delle provincie ricevevano e reinterpretavano l’iconografia imperiale.

In alcune provincie, come la Gallia e la Britannia, fu adottato l’uso delle stele funerarie romane, nelle quali spesso venivano incorporati elementi artistici locali. I modelli romani influenzarono anche l’architettura provinciale, con l’adozione di stili romani adattati alle tradizioni locali. Può essere significativo ricordare l’esempio del tempio di Garni in Armenia, dove troviamo elementi architettonici romani combinati con quelli locali, in particolare le colonne ioniche con decorazioni caratteristiche di questa regione.

Come abbiamo già detto precedentemente, i ritratti degli imperatori si diffusero rapidamente, raggiungendo anche le zone più periferiche del territorio romano. In alcuni casi, queste immagini potevano essere modificate o reinterpretate con l’aggiunta di elementi locali, come nel caso dei ritratti di Augusto o di altri imperatori che presentano elementi stilistici egizi, in particolare per l’inserimenti di simboli locali e l’impostazione della scultura.

Un’altra espressione artistica romana molto diffusa erano i mosaici, che divennero in breve tempo molto popolari nelle province, incorporando in molti casi motivi e simboli locali. Nelle province dell’Africa settentrionale, in particolare, possiamo osservare questa fusione tra elementi romani ed elementi locali che portò alla creazione di opere uniche.

Per completare, possiamo ricordare le emissioni monetali, che erano il più rapido veicolo di propaganda visiva, in quanto avevano una diffusione capillare nel territorio e permettevano la conoscenza in ambito locale di un linguaggio iconografico ufficiale, che in alcuni casi affiancava la rappresentazione di divinità locali all’effigie dell’imperatore, affermando ancora una volta la fusione dell’iconografia romana con le tradizioni figurative locali.

In base a questi esempi, possiamo affermare che le popolazioni dei territori conquistati da Roma potevano recepire e reinterpretare la l’iconografia romana combinandola con vari elementi locali per adattarla alle loro tradizioni. Questo complesso processo di fusione culturale era riflesso della varietà di culture presenti all’interno dei territori romani, dove diverse culture coesistevano e si influenzavano reciprocamente.

La pratica della damnatio memoriae mirava a cancellare l’immagine e il ricordo di figure politiche cadute in disgrazia. Quanto era effettivamente efficace questa strategia, considerando che la rimozione stessa lasciava comunque tracce visibili di assenza?

Con la damnatio memoriae si intendeva cancellare definitivamente l’immagine, e quindi il ricordo, di una figura politica caduta in disgrazia. Questa strategia prevedeva la rimozione di ogni iscrizione, statua o altra immagine che potesse ricordare la vittima della damnatio, con il preciso intento di cancellare ogni traccia della sua esistenza.

L’efficacia di questa pratica, tuttavia, era limitata dal fatto che la rimozione stessa non cancellava del tutto ogni traccia e anche la stessa assenza dell’immagine rimane essa stessa una traccia. La cancellazione di epigrafi su monumenti o la rimozione delle statue spesso potevano lasciare tracce ancora oggi visibili, come spazi vuoti e superfici danneggiate. Anche questi segni divento testimonianze di una damnatio memoriae, rendendola una pratica che alla fine non era in grado di cancellare del tutto la memoria del condannato. In alcuni casi poteva avere perfino un effetto contrario, suscitando curiosità ed interesse per chi era stato cancellato, in particolare per i motivi che avevano portato a questa condanna, ottenendo il mantenimento del suo ricordo. Ricordiamo che la damnatio memoriae si limitava alle rappresentazioni pubbliche ed ufficiali, in quanto le immagini private e le tradizioni orali potevano anche preservare il ricordo della vittima, arrivando a rendere impossibile una sua completa cancellazione.

Concludendo, possiamo affermare che la damnatio memoriae aveva come obiettivo la cancellazione del ricordo di una figura politica caduta in disgrazia, attraverso l’eliminazione violenta di ogni sua immagine. La rimozione può diventare essa stessa fonte iconografica in negativo per le tracce che inevitabilmente si conservano nel tempo.

Se confrontiamo il potere delle immagini nel mondo antico con l’uso contemporaneo della comunicazione visiva (propaganda politica, social media, marketing), quali continuità e rotture emergono secondo lei?

Confrontare il potere delle immagini nel mondo antico con l’uso contemporaneo della comunicazione visiva può risultare un’operazione piuttosto complessa e, per certi versi, anche notevolmente rischiosa. In ogni caso, possiamo provare ad evidenziare alcuni aspetti della comunicazione visiva che presenta sia continuità che trasformazioni significative.

È evidente che la propaganda politica, ancora oggi come nell’antichità, continui ad utilizzare il linguaggio delle immagini. A Roma, statue e monumenti pubblici ricordavano la stabilità e la magnificenza del potere imperiale. Ancora oggi, un governo che vuole proporre un’immagine di forza e stabilità, si affida ai media visivi per costruire un’immagine pubblica in grado di influenzare l’opinione pubblica. A questo possiamo aggiungere l’uso dei simboli, pratica che si conserva dall’antichità ad oggi. L’unica differenza sostanziale è che ai simboli religiosi e di appartenenza sociale sono subentrati marchi e loghi di campagne pubblicitarie in grado, comunque, di suscitare associazioni culturali ed emotive con determinati contenuti.

Per quanto riguarda le trasformazioni più evidenti, possiamo ricordare per prima cosa la tecnologia moderna che ha trasformato radicalmente la comunicazione visiva. La società antica conosceva esclusivamente immagini statiche (sculture, mosaici, affreschi, monete), mentre oggi i media visivi affiancano alle fotografie, video e grafiche digitali. Risultato di questo è una più ampia possibilità di diffusione di un’immagine e di un diverso approccio del pubblico con essa.

Strettamente legato a questo è anche l’accesso alle immagini, che per la società antica era spesso limitato ad una ristretta élite. L’uso della tecnologia digitale ha permesso un’ampia diffusione delle immagini su un piano globale ed ogni immagine può essere visualizzata, ma anche modificata e condivisa. Da questo deriva un’interattività con l’immagine che la società antica non conosceva. La comunicazione per immagini nella società antica era un processo unidirezionale, mentre oggi i contenuti visivi rendono la loro comunicazione un processo bidirezionale.

Per potere parlare di una certa continuità del potere delle immagini come strumento di propaganda e simbolismo dall’antichità ad oggi bisogna, comunque, tenere sempre presente il grande cambiamento determinato dalla tecnologia, in termini soprattutto di accessibilità e interattività che caratterizzano la comunicazione visiva moderna.

Possiamo considerare le immagini nel mondo antico non solo come rappresentazioni, ma come veri e propri atti performativi che creano e trasformano la realtà sociale? Ci sono esempi specifici che supportano questa lettura?

Le immagini nel mondo antico non vanno viste solo come rappresentazioni, ma come veri e propri atti performativi, in grado di collegarsi e modificare la realtà sociale. Ogni immagine non era un semplice riflesso passivo della realtà, bensì uno strumento attivo che poteva influenzare percezioni, credenze e comportamenti. Significativo, in questo senso, è l’uso dei ritratti imperiali, che non erano semplici rappresentazioni del sovrano, ma strumenti attivi che ne affermavano e legittimavano il potere. La presenza di una statua dell’imperatore in una provincia non solo ricordava la sua auctoritas, ma creava un forte senso di connessione con il potere centrale. La statua era simbolo tangibile della presenza e del controllo esercitato dall’imperatore.

Un altro esempio significativo che possiamo fare è ancora l’Ara Pacis Augustae, un altare dedicato alla pace dall’imperatore Ottaviano Augusto. Questo monumento, oltre a celebrare l’idea stessa della pace, può essere visto come un atto performativo che consolidava l’immagine dell’imperatore in quanto garante di pace e stabilità. Le immagini scolpite su questo altare rappresentavano scene di prosperità ed armonia attraverso una narrazione visiva che legittimava il governo imperiale.

Allo stesso modo, il ritratto dell’imperatore presente sulle monete non aveva solo una funzione di legittimazione economica dell’emissione, ma era anche strumento di propaganda che diffondeva l’immagine e il messaggio ad esso connesso. La circolazione monetale dava unità e conferiva un senso di appartenenza ad ogni provincia dell’impero. Le immagini presenti sulle emissioni monetali contribuivano a comunicare questa percezione di una realtà politica e sociale.

Nella società antica, quindi, le immagini potevano essere uno strumento molto potente non solo in quanto riproduzione della realtà, ma perché erano in grado di plasmarla e, all’occorrenza, modificarla per influenzare la percezione che la società aveva di sé stessa fino al singolo individuo.

La policromia delle statue classiche è stata per lungo tempo ignorata dagli studiosi moderni. In che misura il colore contribuiva all’efficacia comunicativa e simbolica delle immagini nel mondo antico?

L’uso del colore nella scultura classica aveva un ruolo fondamentale, in quanto accentuava l’efficacia comunicativa e simbolica dell’immagine stessa. Per molto tempo la ricerca moderna ha trascurato questo aspetto, influenzata da un’errata concezione della statuaria greca come una scultura in marmo bianco. Le ricerche più recenti, con il supporto di una tecnologia moderna, hanno rivelato la ricca policromia delle statue antiche, che permetteva allo scultore di aggiungere all’opera una maggiore profondità ed intensità. L’uso del colore, infatti, permetteva agli artisti di creare rappresentazioni sempre più realistiche. Rendendo particolari anatomici, come la pelle, i capelli, ma anche gli abiti, le figure acquisivano una dimensione reale che le rendeva immediatamente riconoscibili. Questo realismo accentuava l’impatto visivo ed emotivo delle immagini.

Attraverso il colore, inoltre, si potevano evidenziare particolari significati simbolici, come il rosso che si può ricollegare al potere o il blu alla divinità. L’uso di colori specifici nelle statue poteva veicolare anche particolari messaggi simbolici rafforzando il loro significato all’interno di un determinato contesto sociale. Proprio il colore permetteva di identificare più facilmente le figure rappresentate, divinità o eroi, attraverso la rappresentazione realistica di qualche attributo distintivo. In ultimo, possiamo anche osservare che l’uso del colore poteva avere anche un valore estetico, in quanto rendeva le opere più piacevoli di guardare, migliorandone l’efficacia comunicativa.

La policromia costituiva per gli artisti un ulteriore strumento, estremamente efficace, per rendere le rappresentazioni ancora più realistiche, ma nello stesso tempo per accentuare eventuali significati simbolici.

Quali sono, secondo lei, le principali direzioni future per la ricerca sull’iconografia del mondo antico? Nuove tecnologie come la scansione 3D e l’intelligenza artificiale possono cambiare la nostra comprensione dell’arte antica e del suo potere comunicativo?

Lo studio dell’iconografia antica negli ultimi decenni ha conosciuto una rapida evoluzione, resa possibile dall’adozione di nuove tecnologie come la scansione 3D e l’intelligenza artificiale. Attraverso l’uso di queste nuove tecnologie è stato possibile approfondire lo studio di numerosi aspetti ancora poco indagati. Occorre, però, avere ben chiaro quali possono essere le tecnologie che possono veramente costituire degli strumenti validi per lo studio dell’arte antica.

Per prima ricordiamo la scansione 3D, attraverso la quale è possibile creare dei modelli digitali estremamente dettagliati di opere d’arte, consentendo agli studiosi di analizzarne le caratteristiche tecniche e stilistiche. Da un punto di vista iconografico, la scansione 3D permette di cogliere dettagli difficilmente visibili ad occhio nudo.

L’intelligenza artificiale ha permesso di analizzare e comparare una maggiore quantità di dati visivi e testuali, identificando molte più connessioni come le caratteristiche stilistiche, permettendo un’attribuzione più certa di un’opera ad un determinato artista e di identificare particolari influenze culturali. L’intelligenza artificiale, inoltre, può essere un valido aiuto per ricostruire immagini danneggiate o incomplete, per fornire nuovi elementi al loro studio.

L’uso dell’intelligenza artificiale ha permesso, inoltre, di creare esperienze immersive che possono aggiungere nuovi elementi per comprendere il contesto in cui era inserita un’opera d’arte, definendone meglio il rapporto con il loro contesto sociale e politico.

Le nuove tecnologie hanno permesso anche di effettuare l’analisi multispettrale che utilizza varie lunghezze d’onda per esaminare le opere, rivelando elementi difficilmente visibili sulla loro superficie. Questa tecnologia può essere utilizzata per studiare i pigmenti originali delle statue policrome, identificando successivi modifiche e restauri, per comprendere meglio le antiche tecniche artistiche.

Lo sviluppo delle tecnologie ha aperto lo studio dell’iconografia antica a nuove discipline, alcune delle quali relative alla società che l’ha prodotta (antropologia, sociologia), altre più specificamente tecniche (fisica, chimica). Queste importanti collaborazioni hanno portato ad una interdisciplinarità che ha permesso di arricchire le metodologie della ricerca e di offrire una comprensione più completa ed articolata dell’opera d’arte antica.

Possiamo affermare che le nuove tecnologie stanno rivoluzionando la ricerca sull’iconografia antica, offrendo nuovi strumenti per analizzare, conservare e comprende un’opere d’arte. Attraverso queste tecnologie si stanno aprendo nuove direzioni di ricerca che permetteranno di approfondire la conoscenza dell’arte antica e, in particolare, del potere comunicativo delle immagini.

Giancarlo Germanà

Archeologo, docente ordinario di Storia delle arti visive

Dipartimenti di Comunicazione e Didattica dell’arte

Accademia di Belle Arti di Palermo

giancarlo.germana@abapa.education

Lei discorre dell’anima come cifra dell’intero pensiero greco, anziché come semplice tema filosofico. Quali coordinate le hanno permesso di passare da una visione tematica ad una visione assiale del concetto di psychè nella cultura ellenica?

  In effetti, come ho precisato nella Premessa, il libro non intende essere solo uno studio sull’anima dei greci, ma uno studio dell’essenza stessa del pensiero greco. Il titolo “L’anima dei greci” non riguarda perciò solo il tema dell’anima che si discute, ma intende rappresentare il pensiero greco tout court. Ho ritenuto legittimo tale allargamento di prospettiva – da una visione tematica ad una visione assiale, come dice lei – nella misura in cui mi sono reso conto della centralità che l’anima riveste all’interno del pensiero greco, per cui parlare dell’anima è come parlare del pensiero greco nella sua totalità. Aggiungerei però anche una motivazione che credo possa fornire una ragione di questa prospettiva assiale: nel pensiero greco l’anima non è solo un argomento di cui parlare, ma è l’essenza stessa dell’uomo, il suo centro vitale, autentico. Vale allora quello che nel terzo capitolo del libro ho indicato come la scoperta socratica dell’essenza dell’uomo. Il fatto poi che Socrate abbia rappresentato un punto di svolta in questo senso ho cercato di spiegarlo nel libro. 

Nel suo itinerario l’anima appare come principio vitale, forma, intelletto e persino divinità. In che modo questa stratificazione semantica della psychè corrisponde alla struttura dell’essere umano per i Greci, e quanto invece vi proietta una tensione verso l’Uno neoplatonico?

   La struttura dell’essere umano è costitutivamente complessa. Non si può coglierne un solo aspetto se non in relazione a tutti gli altri. D’altra parte, questa complessità la si evince non solo accostando ogni singolo filosofo o scrittore, ma l’intera filosofia greca. Il contributo più o meno significativo che ciascuno ha dato lo si comprende pienamente all’interno di tutto quanto il pensiero greco. La stratificazione semantica a cui lei fa riferimento esprime perciò la complessità del concetto studiato e, al medesimo tempo, è anche frutto della sedimentazione storica del pensiero stesso.

 Lei utilizza dei termini che si possono collocare su una scala ascensionale: dall’anima principio vitale all’anima scintilla divina è un percorso che ho intravisto nel pensiero greco attraverso il contributo di alcuni fra i più importanti filosofi greci. Pensare questo percorso come un’ascesa all’Uno neoplatonico mi sembra un’ipotesi interpretativa praticabile, certamente impegnativa, ed anche originale.

Nel ripercorrere la riflessione antica sull’anima, il suo testo si pone esplicitamente contro lo scientismo moderno. In che senso, secondo lei, la riduzione della psychè a “psiche” segna una perdita epistemica e spirituale nel nostro modo di pensare l’umano?

 Nella sua breve e – devo riconoscergli – assai incisiva Prefazione al mio libro, Marco Vannini è stato chiaro e tagliente nell’indicare le conseguenze della riduzione della psychè di cui hanno parlato i greci alla moderna “psiche”. Anch’io credo che questa operazione riduzionistica rappresenti non solo una trasposizione concettuale, ma un sostanziale travisamento ed impoverimento di tutti quei molteplici e profondi significati racchiusi nel termine greco, consegnati poi all’equivalente termine latino “anima”, il quale peraltro deriva anch’esso dal greco. Il risultato di questa operazione che riduce la psychè alla psiche è ben spiegato nei libri di Vannini, in cui l’autore illustra le conseguenze nefaste della “morte dell’anima” nella cultura e nella società contemporanea.  I tanti e manifesti “disagi psicologici” lamentati nelle nostre società ne sono un effetto conseguente.

  Quanto poi allo scientismo moderno a cui lei fa cenno, devo dire che il mio libro nasce proprio dalla sfida culturale di tornare a parlare dell’anima nel tempo in cui essa è stata letteralmente accantonata e rimossa dalla ricerca scientifica, e neppure trova ormai posto nel pensiero comune. Essa sopravvive semmai nelle credenze religiose,  o forse in certe suggestioni poetiche, o fantastiche. L’anima rischia però oggi di rappresentare qualcosa di vago, aleatorio, scientificamente infondato. I greci, invece, avevano vivo il senso della realtà dell’anima e in essa potevano ben identificarsi come a ciò che vi è di reale nel vivere e nel pensare. Che questo accantonamento e questa rimozione nella nostra cultura rappresentino una grave perdita mi pare evidente: una perdita epistemica perché l’anima non trova più posto nella letteratura scientifica, una perdita spirituale perché in questo modo rischiamo di smarrire il senso di ciò che ci rende autenticamente uomini.

Il concetto di pneuma attraversa la fisiologia stoica, la teologia platonica e l’ontologia cristiana. Può essere considerato, in qualche modo, l’antenato spirituale dell’“inconscio energetico” di Jung o dello “spirito oggettivo” hegeliano?

  Non conosco così bene Jung per rispondere alla sua domanda, ma lo conosco almeno da ritenere che, fra tutti gli psicanalisti, sia colui che più si è avvicinato all’anima di cui hanno parlato i greci. Lo dimostra anche un suo interessante seguace come James Hilman, che ha sentito chiaramente l’esigenza di rimettere al centro l’anima.

  Quanto ad Hegel, forse lei mi chiede un raffronto arduo da poter fare in poche battute. Mi sembra però di poter dire che il pneuma dei greci, ed anche l’anima nella sua interezza, nella speculazione hegeliana trovi un posto più al livello dello “spirito soggettivo”. Come è noto, nell’enciclopedia delle scienze di Hegel, psicologia, antropologia e tutto ciò che in qualche modo riguarda l’anima individuale è classificabile – in modo discutibilmente gerarchico, mi verrebbe però da dire – a quel livello che Hegel definisce ancora “aurorale” dello Spirito. Come tale, un momento dello Spirito destinato ad essere superato nello Spirito oggettivo.

Lei scrive che l’anima non è solo ciò che anima, ma anche ciò che contempla. Questo doppio asse vita-contemplazione non è forse ciò che distingue radicalmente il pensiero greco da ogni antropologia funzionale contemporanea?

  Quell’espressione si riferiva in particolare a Plotino, ma nulla vieta di assumerla come cifra emblematica dell’intero pensiero greco sull’anima. La contemplazione (theoria) è l’espressione più alta della vita, e credo che questo sia uno dei lasciti maggiore del pensiero greco. In fondo, la stessa filosofia è contemplazione. Proprio per questo devo dire ancora una volta che ciò costituisce purtroppo lo scarto maggiore rispetto all’antropologia contemporanea, che a partire dalla modernità ha rivendicato sempre di più il ruolo prioritario della prassi, trascurando invece la dimensione autenticamente contemplativa della vita umana.

Nel libro viene più volte evocata la natura animata, l’ilozoismo, l’anima del mondo. In che misura pensa che questa visione sia compatibile — o in dialettica — con il panteismo di Spinoza e con l’ecologia filosofica contemporanea?

  Nel mio libro ho dato spazio al pensiero animistico e ilozoistico parlando della filosofia delle origini. Ho però poi cercato di mostrare come la successiva speculazione greca abbia preso anche le distanze da quel modello arcaico di pensiero. Aristotele su tutti rappresenta infatti pur sempre il superamento di quel modello. Ciò non toglie che esso abbia continuato ad esercitare un certo fascino anche in epoche successive.

  Per quanto riguarda nello specifico Spinoza, la questione risulta complessa, anche per il fatto che questo pensatore risente della rivoluzione scientifica dell’inizio della modernità, e proprio questo aspetto costituisce un elemento di forte cesura rispetto al pensiero ilozoistico della natura animata. D’altra parte, è pur vero che ci sono elementi della filosofia di Spinoza che sono in sintonia con lo spirito greco, e fra tutti direi quell’amor Dei intellectualis che costituisce il senso ultimo dell’Ethica spinoziana, ed al contempo anche la sua dimensione più mistica.

Nell’affrontare il concetto di metaxỳ, lei tocca l’ambivalenza dell’anima posta tra sensibile e intelligibile. È possibile considerare questo “stare-in-mezzo” come la vera definizione greca dell’umano, più che la razionalità o la volontà?

  Siamo qui al punto della fondamentale ambiguità-ambivalenza dell’umano (uso però la parola ambiguità in una accezione positiva, e non certamente negativa). Se l’uomo fosse solo intelletto, o se fosse solo senso, la questione non si porrebbe. Trattandosi invece di una natura composta, mista (nel libro si incontra l’espressione greca “anfotera” riferita all’anima, che significa “essere uno e altro”) di intelletto, senso, emozioni, sentimenti, volontà, etc., ecco che la questione si complica. In effetti, qualunque tentativo di definire l’umano non può prescindere dalle inevitabili ambiguità a cui l’umano dà origine. Per questo è stato necessario esplorare quella “terra di mezzo” tra diverse estremità entro cui l’anima si colloca.

Plotino gioca un ruolo centrale nel suo percorso. In che misura, secondo lei, la sua visione dell’anima come “ascesa verso l’Uno” riesce a conciliare l’eros platonico con il nous aristotelico, e dove invece crea una frattura radicale con l’ethos socratico?

   Volendo seguire una linea di pensiero neoplatonica che congiunge Plotino non solo a Platone, ma anche ad Aristotele, attraverso la cosiddetta “dottrina dell’anima non discesa”, imprescindibile punto chiave diventa allora la concezione aristotelica del nous poietikòs. In modo sorprendente, Plotino può essersi ispirato ad Aristotele ed alla sua dottrina dell’intelletto separato. Quest’ultima, opportunamente interpretata e liberata da problematici risvolti metafisici che spesso ne hanno inficiato una corretta interpretazione, rappresenta la prova della dimensione più altamente spirituale della natura umana, quella dimensione che assimila l’umano al divino e, soprattutto, pone l’uomo nella condizione di tendere alla trascendenza. D’altra parte, in modo analogo anche l’eros platonico assolve al compito di elevare l’uomo al divino, rappresentando perciò l’anelito alla trascendenza, che non nasce tanto dall’insoddisfazione per il sensibile, quanto piuttosto da una superiore destinazione a cui l’uomo stesso è chiamato. Per questi grandi filosofi, la patria originaria dell’anima è l’intelligibile, e non può perciò esserci compimento umano senza questo percorso di elevazione. Quanto poi questo percorso abbia a che fare con l’ethos socratico è da considerare con attenzione. Escluderei tuttavia che si possa riscontrare una frattura rispetto a Socrate, senza del quale, del resto, non sarebbe stato possibile il pensiero di chi storicamente lo ha seguito.

In un mondo segnato dalla crisi della soggettività e dalla medicalizzazione della coscienza, che senso ha, oggi, “prendersi cura dell’anima” nel senso socratico? È ancora possibile distinguere tra cura psichica e cura spirituale?

  Credo che tutto il senso della grecità sia contenuto in questo monito socratico a prendersi cura di sé, così come si legge nell’Alcibiade maggiore, il quale ricalca il γνῶθι σαυτόν del celebre oracolo di Delfi, “conosci te stesso”. Una volta identificato il “se stesso” con l’anima, Socrate poteva ben esortare tutti gli uomini a non darsi pensiero delle ricchezze, della fama e degli onori, e a prendersi invece cura dell’anima, per cercare di renderla quanto è possibile ottima attraverso l’intelligenza e la verità.

  Ora, non ho dubbi che questo progetto si possa considerare e designare a tutti gli effetti come “cura spirituale”, anche se la parola “spirituale” oggi risulta troppo inflazionata. Forse anche per questo essa ha perso la sua efficacia, e sarebbe allora preferibile sostituire il termine (non però la sostanza). Spopolano invece nella nostra società le “cure psichiche” e le “terapie psichiatriche”; ma se esse hanno preso il posto della tradizionale “cura dell’anima”, non si possono per questo considerare ad essa equivalenti, per la semplice ragione che, come si diceva prima, in esse non c’è più traccia dell’anima, bensì di suoi surrogati, coscienziali o inconsci che siano, esplorati in qualche modo da professionisti a pagamento, psicologi patentati che hanno sempre più e via via sostituito il lavoro che gratuitamente facevano un tempo sacerdoti e uomini saggi al servizio di chi si affidava alle loro cure non tanto e non solo per rimediare ai propri disagi, ma anzitutto per conoscere se stessi.

 Lei evoca il termine anàbasis per descrivere il cammino dell’anima greca: si tratta di una scalata teoretica, mistica o esistenziale? E quale tipo di uomo emerge alla fine di questa ascensione? Un saggio? Un contemplativo? Un amante del bello?

  A mio parere, si coglie bene l’autentico spirito greco se non si separano queste tre dimensioni, ed è anzi naturale che esse debbano essere congiunte. Lei ha in ogni caso colto bene la triplice connotazione di quella che ho voluto chiamare anàbasi dell’anima: si tratta a tutti gli effetti di un’ascesa anzitutto esistenziale, perché coinvolge tutte le risorse vitali dell’uomo, certamente anche teoretica nella misura in cui chiama in causa la natura più autenticamente intellettiva dell’uomo, fino ad arrivare al grado mistico quando sfocia nella contemplazione e nell’unione con Dio. Per la stessa ragione, chi compie questo cammino è al contempo saggio, contemplativo, e certamente anche amante del bello.

Giuseppe Arcadio Losa è nato a Milano, dove si è laureato in Filosofia all’Università Cattolica ed ha iniziato l’attività di insegnamento al Liceo classico “Berchet”. A partire dalla tesi di laurea su L. Pareyson, ha sviluppato interessi in campo antropologico e, per diversi anni, ha tenuto presso la Facoltà Teologica del PIME un corso di Antropologia filosofica. Ha continuato l’attività di docente di Filosofia e Storia in vari licei, e poi stabilmente al Liceo Scientifico “G. P. Vieusseux” di Imperia, nel contempo impegnandosi nella divulgazione filosofica con diversi corsi monografici tenuti all’Unitre della stessa città. Presso il Centro Editoriale Imperiese ha pubblicato il volume Le basi della logica. Percorso nelle strutture del pensiero e del linguaggio (2015) e le due edizioni del saggio Anima persona io. Un percorso filosofico nei luoghi della soggettività fra età antica e moderna.

Nello scegliere la prima persona per ricostruire le origini e la giovinezza di Pasolini, Lei ha abbandonato il distacco del saggista per adottare una voce immersiva e quasi confessionale. Le chiedo: quali sono state le implicazioni metodologiche e critiche di questa scelta stilistica così audace? E fino a che punto l’“io pasoliniano” può diventare voce legittima nella narrazione della sua vita e della sua opera?
Si, lo riconoscono sono stata audace, ma è stata una scelta poco meditata, istintiva, irrazionale.
Dopo anni di studio ho cambiato anche registro linguistico. I miei primi libri erano libri accademici, quasi per “gli addetti ai lavori”, successivamente ho scelto una forma più colloquiale, al fine di avvicinare il pensiero di Pasolini ad un pubblico più ampio. Sono passata quindi dal dialogo con il poeta all’uso della prima persona. Il tutto è avvenuto naturalmente senza forzature o retropensieri, credo si sia trattato quasi di una necessità.
Nel suo saggio afferma che Pasolini ha saputo «combattere con le armi della poesia». Ritiene che oggi esista ancora una possibilità reale per la poesia di agire sul reale? E, se sì, che forma dovrebbe assumere una poesia che ambisca ad avere lo stesso peso civile della parola pasoliniana?
La sua poesia, anche quando disperata, non è mai disperante, è canto, musica, salvezza, eternità. La sua mente poetica è mente antica, che ha bisogno di far dialogare sogno e ragione.
La poesia per lui è salvezza, è il mondo migliore dove l’inconscio si incontra con la parte coscia, poesia come racconto del mondo invisibile. E’ il suo un anelito all’infinito, quasi un processo in grado di dilatare il tempo, di condurre oltre i nostri limiti, con immensa fatica, spavento, paura, ma anche con grande gioie raggiunte, tratto questo comune al Leopardi, poeta molto amato da Pasolini. E’ la sua una ricerca dell’infinito presente anche in Dostoevskij, scrittore adorato da Pasolini, e per entrambi sconfina nel sacro, sebbene con modalità differenti. In ciò che non vediamo, in ciò che resta fuori dal mondo e alberga il cuore delle cose. La poesia è il luogo del sacro, quasi un esercizio di gratitudine, è ciò che avvicina carne e cielo. Il luogo del confine che designa sì una situazione di piacere, ma anche qualcosa di distruttivo, sempre però un dolce naufragare. Poesia intesa come strumento in grado di ri-creare il mondo, di restituire ad esso la sua “sacralità”. La sua infinita ricerca formale altro non è che una ricerca di una nuova forma di vita. Il poeta oggi dovrebbe mantenere a perpetrare il suo ruolo “sacro” e continuare ad essere considerato una luce, un faro, colui in grado di indicare la strada maestra e che, con la fiaccola del sapere, guida lontano il mondo, in modo soave, ma incisivo, mai sottomesso ai dettami imposti dal potere o da condizionamenti esterni. Dovrebbe continuare ad insegnare, al pari di Pasolini, il valore della sconfitta, che si tramuta in monito alla verità, alla felicità.
Lei attribuisce a Casarsa il ruolo di “luogo dell’anima”, sorgente primigenia del sentimento poetico e religioso di Pasolini. A suo avviso, il Friuli pasoliniano è ancora leggibile solo come locus amoenus arcaico e sacrale, o può essere reinterpretato anche come dispositivo ideologico, strumento di resistenza a una modernità livellante?
Il Friuli è per Pasolini il “luogo del sacro”. Un sacro non spirituale, non trascendente, ma un sacro individualibile nel rapporto con l’altro, con il miracolo della natura. Sacro come ciò che sovverte l’ordine costituito, forza di rottura, in grado di incidere sul presente. Sacro come opzione eretica, apocalittica. Il Friuli, in quanto luogo del sacro è il luogo che riflette una realtà agricola avvolta da una religiosità cattolica animata da rigide consuetudini, ma dove lo spirito del mondo contadino, puro, semplice, sincero aleggiava ovunque.
Nel confronto serrato che istituisce tra Pasolini e Dante, Lei riconosce al primo un ruolo “profetico” e “militante”. Quali elementi ritiene fondamentali per affermare che Pasolini abbia compiuto una vera e propria “riscrittura laica” della Commedia, e cosa resta oggi, nella nostra epoca post-ideologica, di questa “Divina Mimesis”?
Pasolini si definisce “un laico con 2000 anni di Cristianesimo alle spalle”. Pensiamo per un attimo al film Il Vangelo secondo Matteo il più bel film girato sulla vita di Cristo a detta di Martin Scorsese. Pasolini cerca Cristo, lo cerca nella sua assenza, il pensiero va al film Teorema, in cui si racconta cosa accade in una famiglia borghese con l’arrivo dell’ospite- il Cristo- e con la dipartita dello stesso. Cerca Cristo, ma fatica a trovarlo, lo trova dei volti e nei corpi dei sottoproletari, nella musica, nei suoi luoghi “del sacro” e perfino nel calcio. Egli scende nel “suo inferno” ogni sera, rappresenta l’ Inferno nel film: I Racconti di Cartebury, mostra l’Inferno ne La Divina Mimesis in cui lo attraversa e in questa discesa si fa accompagnare non da Virgilio, simbolo della ragione, bensì da un Pasolini giovane, quasi uno sdoppiamento della sua personalità. Molto legato a Dante sia linguisticamente sia ideologicamente sebbene non dotato della fede e delle certezze che Dante, uomo medievale, possedeva, Pasolini da laico scende nell’Inferno ma non arriverà mai “a riveder le stelle”, consapevole che essere a conoscenza del male sia già fonte di guarigione. Il messaggio che affiora ancora oggi da La Divina Mimesis lo ricorda Pasolini nell’opera:
Fare poesia è ancora possibile, il grande poeta sfugge alle determinazioni economiche. è insieme ricco e povero. Come tutti è un consumatore che preferisce un bene che non si può consumare perché non ha funzioni nell’universo capitalistico.
Nel delineare la figura paterna, Lei non cela la complessità e la ferita, tanto personale quanto simbolica, che Pasolini sembra voler elaborare in tutta la sua opera. Secondo Lei, in che misura la figura del padre — fascista, autoritario, aristocratico — costituisce l’ombra permanente che rende possibile il gesto poetico pasoliniano?
Il padre: Carlo Alberto Pasolini dall’Onda, di nobile lignaggio, bello elegante e dotato di una prorompente fisicità, rappresenta per Pasolini il negativo, le istituzioni, il potere verso i quali combatterà tutta la vita. Farà pace con lui solo dopo la sua morte, quando lo assalirà un’infinita tristezza verso quell’uomo disperato, malato e solo che abbandonò a Casarsa la mattina del 28 gennaio 1950, scappando verso Roma in compagnia dell’amata madre Susanna. Il padre rappresenta l’assenza, la mancanza, il vuoto incolmabile che Pasolini cercherà di riempire dando vita ad una produzione artistica infinita, sterminata: poesia, prosa, saggistica, recensioni letterarie, recensioni cinematografiche, sceneggiature, regie. L’assenza del padre è l’assenza del Cristo che tutta la vita ricercherà al pari della figura paterna. Fu il padre a volerlo poeta, come suo fratello Pier Paolo, del quale porta il nome, non immaginando che la poesia lo legherà indissolubilmente alla madre allontanandolo da lui.
Nel suo testo la musica emerge come luogo del sacro, ponte tra carne e cielo. In che termini, a suo avviso, la musica — sia colta che popolare — diventa in Pasolini non solo accompagnamento, ma forma autonoma di pensiero e, forse, una sua teologia implicita?
La musica per Pasolini è il luogo del sacro ciò che permette all’uomo l’approdo in quell’altrove da lui sempre anelato. Il Friuli viene definito “ventre sonoro” termini che definiscono tutta la sua opera e che indicano l’amore per quel luogo sicuro dove abitare (ventre) e il modo in cui abitarlo (sonoro). La musica è parte del suo essere, della sua natura. La musica unisce la terra al cielo. I suoi film sono avvolti dalla musica che diviene coprotagonista, penso ad Accattone, Il vangelo secondo Matteo, La Ricotta, ma anche ai corti: Che cosa sono le nuvole. La terra vista dalla luna, La Sequenza del fiore di carta.
Tutto è musica nell’opera di Pasolini, tutto è emozione, melodia e canto nella sua opera che si muove “tra carne e cielo”. Conoscitore di musica adora Bach, Mozart, i Canti popolari, le Ballate. Scrittore di musica raffinato, ha dato vita a brani molto apprezzati cantiti da Laura Betti: Il valzer della toppa, La morte al mandrione, molti dei testi da lui scritti o delle sue poesie sono divenuti canzoni: Marylin, la canzone cantata da Domeico Modugno nel corto Che cosa sono le nuvole.
Nel rievocare l’esperienza friulana e la fondazione dell’Academiuta di lenga furlana, Lei ci restituisce un Pasolini che sembra voler salvare la parola dalla sua deriva tecnica e consumistica. Ritiene che questa operazione linguistica abbia oggi un equivalente, oppure il “genocidio linguistico” di cui parlava l’autore si è definitivamente compiuto?
Pasolini ha cercato di conferire dignità al dialetto friulano. Scrive le sue prime raccolte di poesie in dialetto friulano: Poesie a Casarsa, nel 1942, a 20 anni, in un periodo in cui era vietato scrivere in dialetto. Egli intende conferire la dignità di lingua scritta al dialetto friulana. In questa sua operazione linguistica si avvicina a Dante. Pasolini è consapevole che in Italia non è presente una lingua nazionale, esiste una lingua parlata e una lingua letteraria. L’unità linguistica va cercata all’interno dell’individuo, che fa uso sia di lingua scritta che parlata. La lingua italiana è la lingua della classe borghese, di una classe sociale non di un Nazione, per questo l’italiano, in quanto lingua della borghesia, è improponibile.
Nel tratteggiare il mondo delle borgate romane, Lei insiste sul loro carattere arcaico, astorico, mitico. Ma tale rappresentazione — così poetica e a tratti idilliaca — non rischia, a posteriori, di diventare essa stessa una costruzione estetizzante, una forma di “esotismo interno” che Pasolini rivolge al sottoproletariato?
In principio il suo sguardo verso il mondo delle borgate è uno sguardo colmo d’amore, i borgatari sono personaggi mitici, sacri, che conservano nella giovinezza un valore. Puri, sinceri, veri, vivono di espedienti, felici di stare al mondo. Successivamente scrivendo L’Abiura dalla trilogia della vita ha modo di ricredersi, in quanto comprende come anche loro siano diventati dei piccoli borghesi, asserviti alle logiche consumistiche, dei piccoli consumatori.
Il rapporto con l’omosessualità, da Lei affrontato con coraggio e sensibilità, è presentato come elemento di lacerazione interiore più che di identità. Come si concilia questa dolorosa estraneità al proprio desiderio con la lucidità politica, filosofica ed estetica che Pasolini esercita sulla sessualità borghese e repressiva?
Pasolini, nella sua sincerità, non teme di dichiarare la propria omosessualità, pagandone in prima persona le conseguenze. Il pensiero corre ai suoi 33 processi subiti, ai continui attacchi anche personali. Ci fu in lui una vera e propria presa di coscienza, una maturazione sentimentale che lo condusse a non fuggire dalla sua condizione di diverso, sebbene sempre “subita”. Nella sua opera si avvicina al tema dell’omosessualità in punta di piedi. Nella prima produzione letteraria, ampiamente trattata nel libro, il suo approccio al tema della sessualità intimistico e privato, è legato al periodo giovanile friulano. La propria omosessualità viene menzionata nelle raccolte poetiche L’usignolo della Chiesa cattolica, e nei romanzi brevi pubblicati postumi: Amado mio, Atti impuri, nei quali sembra voler giungere ad una vera e proprio catarsi circa ciò che sta vivendo: le sue pulsioni, i suoi istinti irrefrenabili. Nel periodo romano, pratica la sua omosessualità nella capitale dove i rapporti mercenari sono all’ordine del giorno e molto frequenti. Qui Pasolini attua un vero e proprio studio antropologico, sociologico. Il sesso diviene per lui conoscenza dell’altro, del mondo circostante, nella storia.
Nasce in lui un atteggiamento naturalista verso il sesso, e qui che sferra i suoi violenti attacchi verso la borghesia, responsabile di aver abraso il sentimento del sacro. Scrive i suoi romanzi famosi: Ragazzi di vita, Una vita violenta dirige Accattone, Mamma Roma. Negli anni 70 la sessualità diviene metafora, il sesso è visto come metafora del Potere che rende succubi gli uomini, ormai divenuti consumatori. Nascono le tragedie Orgia, Porcile Bestia da stile, i film Teorema e Salò o le 120 giornate di Sodoma, il romanzo Petrolio.
Chiude il suo saggio evocando l’immagine di Pasolini come “uomo in continuo divenire, stretto tra carne e cielo”. Questa definizione, così profondamente incarnata, potrebbe valere come chiave di lettura unificante per tutta la sua opera? E se sì, quale “cielo” oggi — nel nostro tempo impoverito di trascendenza — potrebbe ancora valere la pena inseguire?
Pasolini ci ha insegnato l’arte del coraggio che proviene dalla libertà. Lui uomo libero, e pertanto coraggioso, ha seguito i suoi sogni è stato un visionario, ha “gettato il suo corpo nella lotta”, si è sporcato le mani, ha combattuto “con le armi della poesia”, ha pagato di persona la sua sete di verità. Non è mai indietreggiato di fronte a nulla, ha raccolto prove scottanti, ha fatto dei suoi graffi, dei suoi dolori, dei suoi tormenti arte, regalando opere uniche, testimonianze importanti. E’ questo il suo cielo, il suo indirizzare lo sguardo verso il sacro, verso l’infinito che è fatica ma anche immensa gioia.

“Poeti”, “Muse” e “autorità” nella Grecia arcaica

Il titolo Istruito dagli dei suggerisce una pedagogia che si colloca ben oltre la sfera umana, nella zona numinosa del mito e del sacro. In che senso, nel mondo antico, l’istruzione è una forma di investitura divina?
Il saggio indaga il rapporto tra una specifica categoria di “maestri di verità”, vale a dire i poeti/sapienti/filosofi (figure nettamente distinte da quelle degli indovini e dei profeti), e la divinità. Agli albori della grecità la componente sacra – o per meglio dire, divina – si rivela fondamentale nel processo di trasmissione del passato e dunque di creazione di una identità culturale: teniamo presente che ci muoviamo nell’ambito di una società che è ancora spiccatamente orale e che, pertanto, ha necessità di ricordare e memorizzare ciò che, altrimenti, andrebbe perduto. L’individuo omerico ha una profonda consapevolezza della propria fallibilità (esistenziale ed epistemica) e quindi sa bene di doversi affidare alla divinità, unico veicolo di superamento di tale fallibilità.
Nel suo saggio la sapienza non si trasmette semplicemente per via didattica, ma si incarna in figure profetiche, iniziatiche, spesso liminari. Quanto la sua analisi si ispira a modelli antropologici, come quello del “maestro di soglia” di van Gennep o Turner?
In verità, la tesi centrale del testo si articola proprio attorno all’idea che, soprattutto nella fase più arcaica, la trasmissione di conoscenza dal dio al poeta consiste in tutto e per tutto in un insegnamento che ha molto poco a che fare con l’iniziazione o l’ispirazione – l’idea che il poeta sia posseduto e/o agisca in preda a mania, come ci dice Platone, per esempio, nel Fedro, è idea che si diffonde non prima del V secolo, ma che mal si adatta a definire il rapporto tra il poeta e le muse. In effetti è proprio per il fatto che il rapporto tra dio e poeta si connota nei termini di un insegnamento che mi è stato possibile tracciare un filo di suggestioni tra l’autorità poetica nel mondo arcaico e l’autorità epistemica nel mondo contemporaneo.
Che relazione esiste, secondo lei, tra il sapere che salva e il sapere che ferisce? Penso alla figura di Tiresia, istruito da Atena eppure accecato, o a Prometeo, portatore di sapere e insieme martire del sapere stesso.
Questa è una domanda estremamente interessante che non trova direttamente spazio nel mio saggio, ma alla quale risponderei così: nel mondo arcaico l’“eccesso in positivo” (di sapere, di virtù di potere) deve essere sempre compensato da un “eccesso in negativo”, in modo da ristabilire un equilibrio. Gli esseri umani, i mortali, non devono perdere di vista l’intrinseca fragilità della propria condizione.
Lei mostra come, nella grecità, l’istruzione divina non sia mai neutra: plasma l’identità, ma può anche escludere o condannare. Potremmo dire che l’educazione antica è selettiva in senso sacrale, iniziatico, e non inclusiva come quella moderna?
Certamente ci sono contesti in cui in cui il sapere è anzitutto un sapere di tipo iniziatico (penso per esempio alla Magna Grecia, ove si diffondono diversi culti misterici). Ma questo discorso non vale per tutta la Grecia e non vale per le fasi più arcaiche. Il sapere di Omero ed Esiodo (il sapere del mythos) è certamente un sapere selettivo, ma non è un sapere mistico. Il sapere di Senofane (che anticipa il sapere del logos) è invece assolutamente moderno: razionalistico, progressista e laico. Il sapere di Parmenide, infine, è un sapere che, da un lato, allude in maniera potente alla dimensione trascendente dell’iniziazione, ma, dall’altro, si connota anch’esso come pienamente razionale ed essenzialmente moderno.
Quale ruolo ha la parola poetica nella trasmissione del sapere sacro? Omero, Esiodo, Orfeo: sono poeti o sacerdoti? E in che modo la letteratura stessa diventa veicolo di una ‘paideia’ divina?
Non accosterei Orfeo ad Esiodo e Omero, perlomeno non in questo contesto. Omero ed Esiodo hanno poco dei sacerdoti e il sapere che essi trasmettono, per usare espressioni note (penso ad Havelock, penso a Cantarella), è di stampo “enciclopedico” e “storico”. La stessa Teogonia di Esiodo (che narra la nascita e l’evoluzione del cosmo dal chaos primordiale alla fase di pace portata dagli dei olimpi), è un primo tentativo, come ci ricorda Aristotele nella Metafisica, di “ricercare le cause”, è, cioè, a tutti gli effetti una “protofilosofia”. La parola poetica in questo contesto gioca un ruolo cruciale perché, facilitando la memorizzazione, consente la trasmissione della paideia greca. Non va dimenticato che la prosa si impone a discapito della poesia solamente nell’epoca sofistico-platonica e che questa imposizione deve tantissimo al diffondersi della scrittura: il supporto scritto infatti rende sempre più ininfluente il lavoro di memorizzazione che soltanto la poesia rende possibile.
Nel suo libro si avverte una tensione tra il sapere rivelato e il sapere appreso: esiste, secondo lei, un confine preciso tra iniziazione e istruzione? E dove si colloca il filosofo in questo continuum?
Io direi che la tensione si avverte piuttosto tra la verità indimostrabile propria del mythos e la verità verificabile propria del logos. Mi spiego: nella fase del mythos, quella grossomodo di Omero ed Esiodo, la verità è la “parola autorevole” che ricorda il passato (un passato remoto cui i mortali non hanno alcun accesso); nella fase del logos, quella grossomodo di Senofane e Parmenide, invece, la verità risponde ai criteri scientifici della dimostrabilità: può essere, cioè, confermata e/o smentita. Non è un caso che la tensione venga incarnata in maniera (pre)potente da Esiodo, le cui muse affermano di saper dire la verità, ma anche di saper mentire. L’impossibilità di affidarsi alla divinità apre un baratro (epistemico ed esistenziale) che lascia l’individuo completamente privo di punti di riferimento.
Lei indaga una sapienza che spesso si trasmette attraverso simboli oscuri, enigmi, silenzi. In che misura questo tipo di sapere si oppone all’ideale razionalistico della paideia socratica o platonica? O ne è, piuttosto, un presupposto misterico?
La sapienza arcaica è una sapienza che, per quanto paradossale possa apparire, vive una forte tensione tra silenzio e parole. Le parole, infatti, sono sentite come strumento atto alla manipolazione del reale molto più che a una sua comprensione: è la vista il vero veicolo di accesso al mondo. Al tempo stesso, però, le parole divengono inevitabili e pertanto necessarie ogniqualvolta l’accesso autoptico sia impossibile. Così, da un lato, quando Zeus deve “dare la sua parola” suggella il suo impegno con un cenno (silenzioso) del capo, poiché esso, a differenza delle parole, non inganna; dall’altro, aletheia, la verità, in quanto “ciò che non viene dimenticato” trova preservazione ed espressione in un discorso accurato.
Quale dialogo istituisce il suo lavoro con le interpretazioni novecentesche della cultura antica, penso a Jean-Pierre Vernant, Marcel Detienne, ma anche a Giorgio Colli o Ivan Illich?
Direi che, quanto ai grandi classici del secolo scorso, questo lavoro dialoga con – o presume – in modo particolare gli studi di Detienne, Havelock e Dodds.
Nell’epoca della didattica a distanza e della pedagogia algoritmica, cosa può insegnarci oggi la figura dell’allievo “istruito dagli dei”? Esiste ancora uno spazio per una formazione che non sia solo trasmissione di competenze ma esercizio dell’anima?
La filosofia nasce in Grecia come prassi di vita: Socrate parla esplicitamente di “vita filosofica” e mai di “disciplina filosofica” – se la filosofia fosse solo una disciplina ben difficilmente potrebbe condurre alla felicità (come invece i filosofici greci credevano) e ben difficilmente potrebbe essere la più stimata di tutte le scienze (come ci dice Aristotele ancora nella metafisica). La filosofia è piuttosto, per usare ancora le parole di Socrate, cura dell’anima e della mente. Personalmente, credo sia necessario recuperare l’idea stessa per cui l’atto di apprendere è, al tempo stesso, l’atto con cui ci si prende cura di sé.
Infine, il suo saggio pare restituire al lettore non solo un passato, ma una nostalgia di verticalità, di un sapere che educa elevando. Possiamo ancora oggi accedere a forme di “paideia sacra”? E se sì, attraverso quali dispositivi simbolici, rituali, estetici?
Il tratto che accomuna le quattro figure di cui parlo in questo saggio, cioè Omero, Esiodo, Senofane e Parmenide, è, chiaramente con i dovuti distinguo, la consapevolezza del proprio limite. Questa consapevolezza assume aspetti diversi: così, si può manifestare nella convinzione che le ambizioni conoscitive umane abbisognano del sostegno divino, oppure può concretizzarsi nella accettazione della fallibilità del conoscere dei mortali. In tutti i casi, sembrerebbe esservi una medesima convinzione di fondo: ossia, che l’accesso alla conoscenza è impossibile senza il previo (umile) riconoscimento della propria finitezza. Personalmente, credo che dovremmo tutti e tutte cercare di far nostro questo tipo di “modestia”.

Erminia Di Iulio è docente di Storia del pensiero ontologico presso l’Università degli Studi di Roma “Tor Vergata” e svolge attività di divulgazione e promozione culturale. È co-fondatrice della rivista “Synthesis”. È studiosa del pensiero greco platonico e pre-platonico e del suo rapporto con la contemporaneità e autrice di diversi studi, tra cui Gorgias’s thought. An epistemological reading (2023) e L’innocenza di Elena di Troia (2025).

In che modo il passaggio dalla monarchia alla repubblica ha influenzato la struttura istituzionale di Roma, e quali elementi della regalità sono sopravvissuti nelle nuove magistrature?

Il passaggio dalla monarchia alla repubblica è, in effetti, avvenuto in maniera traumatica, violenta, come vuole la tradizione, ma attraverso una congiura di Palazzo, una spaccatura interna alla corte e alla stessa famiglia di Tarquinio il Superbo, il tutto inscritto nel complesso e magmatico quadro delle ‘relazioni internazionali’ tra popoli del Lazio arcaico, Etruschi e Greci dell’Italia meridionale, in una cornice generale che tenga conto della grande rivoluzione del mondo arcaico: l’oplitismo. Abbattuta la figura vitalizia del rex, capo politico, militare e religioso della civitas, in campo non restavano che i comandanti dell’esercito, i praetores (anticamente praitores da prae ire, ‘andare avanti’, ‘guidare’) successivamente consules. Questo il contesto da non perdere di vista per tentare di decifrare come vennero forgiate le istituzioni politiche della neonata democrazia militare.

La figura del tribunus plebis ha rivoluzionato l’equilibrio di potere tra patrizi e plebei. Ritiene che la sua introduzione abbia stabilizzato o radicalizzato il conflitto sociale?

Pur essendo una carica magistratuale rivoluzionaria (infatti, non apparteneva all’ordinario cursus honorum), il tribunato della plebe servì a ‘istituzionalizzare’ il conflitto, e avviare, pur in un’infuocata conflittualità, un progressivo processo di equiparazione istituzionale, giuridica e sociale, evitando che la città precipitasse anzitempo nelle guerre civili.

Il Senato romano, pur privo di poteri legislativi formali, ha esercitato un’influenza straordinaria. Come si spiega la sua capacità di persistere e adattarsi nei secoli, fino all’età imperiale?

Il Senato, sin dalle sue origini sempre apparentemente organo consultivo (le sue deliberazioni prendevano il nome di senatus consulta e non erano formalmente vincolanti per i magistrati), fu l’organo che assicurava stabilità al governo.
Consideriamo un mero dato temporale: mentre le magistrature erano temporanee e solitamente con una durata di 1 anno, per il senato, una volta scelti dai censori (a cui competeva la lectio senatus), sulla base dei requisiti, si restava senatori a vita. Inoltre, il Senato aveva il controllo della cassa della res publica (Aerarium Saturni) e dunque era sconsigliabile aprire un conflitto con l’assemblea dei patres, sebbene ciò accadde, e in alcuni casi anche clamorosamente (vedi Cesare).
Pertanto, era in quel consesso che si adottavano le scelte strategiche di politica internazionale, legislativa e degli affari interni.

Le riforme di Mario e Silla hanno segnato una svolta nel rapporto tra esercito e Stato. Quanto queste trasformazioni hanno favorito la fine della repubblica e l’ascesa di uomini forti come Cesare?

Mario e Silla non hanno determinato la fine della repubblica, furono soltanto i sintomi della fine di un ciclo, perché la classe dirigente non seppe capire le cause della crisi e adottare i rimedi opportuni. Mi spiego. Nel I secolo a.C., Roma non era più una città-stato in qualche misura accostabile all’esperienza delle poleis greche: Roma nella sostanza era ormai un impero. Eppure, continuava a vivere secondo istituzioni politiche ormai del tutto inadeguate: poche figure magistratuali, assenza di apparato burocratico e una concezione restrittiva della cittadinanza che impediva di allargare la piattaforma di reclutamento delle nuove élites dirigenti. E come solitamente accade, quando la politica si frantuma si stagliano all’orizzonte i profili dei Signori della guerra. Di qui, il secolo terribile delle guerre civili e di quel catalogo di nefandezze
che furono le liste di proscrizione.

Augusto si presentava come restauratore delle istituzioni repubblicane, pur accentrando di fatto il potere. Quali elementi costituzionali permisero questa ambiguità?

La figura di Augusto risente ancora eccessivamente di una ricostruzione plasmata durante la prima metà del secolo scorso, quando l’Europa cadde sotto la morsa dei fascismi e del nazismo. Alla vigilia della seconda guerra mondiale, Ronald Syme dava alle stampe un libro giustamente fortunato, con una grave ipoteca però: l’avvento al potere di Augusto letto sotto la lente della marcia fascista su Roma: dunque, un giovane Ottaviano/Mussolini nel braccio di ferro con un vecchio statista Cicerone/Giolitti. Tuttavia, nuove scoperte (frammenti delle Res Gestae Divi Augusti, papiri, iscrizioni, monete, ecc., che riporto nel libro) hanno permesso di ricostruire una genesi diversa del principato. Due cosa su tutte vanno dette e non dimenticate. La prima: quando parliamo di repubblica commettiamo una grande imprecisione, perché i Romani con
res publica intendevano qualcosa di vicino al nostro concetto di Stato e non un preciso regime di governo. La seconda: Augusto, certamente, cumulò un potere enorme, ma non ci fu riforma o conferimento di carica non che passarono nel pieno rispetto delle forme della legalità costituzionale repubblicana, cioè approvati dal senato e dai comizi popolari. E poiché
persino nel costituzionalismo dei nostri tempi, con la moderna teoria dello Stato alle spalle, con le carte costituzionali, ecc., il rispetto della forma è anche sostanza.

Il ruolo dei giuristi e la crescente codificazione del diritto hanno plasmato l’amministrazione romana. Come vede l’evoluzione dalla giurisprudenza repubblicana al Corpus Iuris di Giustiniano?

I giuristi costituirono una peculiarità tutta romana del mondo antico. Un ceto inizialmente di sapienti poi di intellettuali spesso impegnati in politica e con incarichi di governo (pensiamo alle grandi figure di giuristi severiani prefetti del pretorio, cioè la più alta carica dopo quella imperiale), più dediti allo studio scientifico e alla enucleazione di principi e regole tratti
dai casi concreti per l’elaborazione delle discipline dei rapporti privatistici piuttosto che all’amministrazione statale. Molte forme di contratti, che fanno parte della nostra quotidianità, come la compravendita, il mutuo, la locazione, ecc., appartengono al lavoro scientifico dei prudentes romani, alla loro attività intellettuale. Nei secoli della Tarda Antichità, i giuristi diventano un po’ afoni, per usare una metafora: è il tempo della torsione autoritaria del potere imperiale, si assiste all’arretramento della società civile nell’impegno di direzione dell’Impero, servono meno intellettuali e più uomini d’arme.
L’imperatore va accentrando i poteri e comincia a profilarsi ideologicamente il motivo dell’imperatore fonte del diritto.
Insomma, si passa, da un diritto giurisprudenziale a un diritto autoritativo.

Le istituzioni romane hanno dovuto adattarsi all’enorme espansione territoriale. Quale fu, a suo avviso, il compromesso più riuscito tra l’amministrazione centrale e le élites locali?

La chiave della questione era la cittadinanza, problema già lucidamente avvertito da Cesare che anche per tale motivo fu osteggiato. Augusto inaugurò una nuova fase di maggiore liberalità nella concessione della cittadinanza; un passo decisamente più sostenuto tennero i principi della dinastia Antonina, in particolare Antonino Pio e Marco Aurelio che coinvolsero sempre più esponenti delle élites locali nel governo dell’Impero. Il punto più alto si raggiunse con Caracalla che nel 212 d.C. emanò il celeberrimo editto, constitutio antoniniana, con cui concesse la cittadinanza romana, si sostiene, a tutti gli stranieri residenti nell’Impero. Io, invece, la penso più con Theodor Mommsen e Santo Mazzarino: la concessione della cittadinanza romana non fu universale, ma riguardò gli abitanti della città, che naturalmente vivevano da tempo
secondo il paradigma urbano, che da sempre era il criterio che differenziava la civiltà dalla barbarie. Al riguardo, è sufficiente ricordare cosa scriveva Omero a proposito dei Ciclopi: esseri della ferinità che, senza legge e senza città, vivevano in spelonche.

La “dominatio” tetrarchica di Diocleziano ha spezzato i modelli tradizionali della res publica. Crede che fosse un inevitabile passo verso l’autocrazia o una risposta contingente alla crisi del III secolo?

Diocleziano giunse al potere dopo decenni di guerre civili e il rischio di un tracollo dell’Impero che gli storiografi moderni chiamano fase dell’anarchia militare. L’Impero aveva un punto debole di natura genetica: l’assenza di un regolamento della successione al trono. Il principio, infatti, di matrice senatorio-repubblicana restò sempre quello della scelta del migliore. Princeps, infatti, significava semplicemente il civis più degno, più colmo di virtù, esperienza, equilibrio: insomma,
il carisma. Ebbene, quando la politica era forte, la sintesi si trovava all’interno del Senato, ma quando le divisioni, le inadeguatezze dell’aristocrazia resero tutto più difficile, la parola passò agli eserciti. Diocleziano era un militare, di oscuri natali, giunto al soglio imperiale a sua volta mediante una congiura ma dotato di un grande senso dello Stato e di un fiuto politico straordinario, perciò propose una serie di riforma, a cominciare dalla tetrarchia che avrebbe dovuto evitare conflitti futuri nella successione e una distribuzione dell’immane peso del governo su quattro uomini. Ma a questa riforma, ne aggiunse altre: l’Edictum per combattere inflazione e speculazione, la riforma monetaria, la riforma fiscale. In definitiva, sì, un grande imperatore che assicurò altri secoli di vita all’Impero. In fin dei conti, finiamo per trovarci ciclicamente dinanzi agli stessi problemi, giacché anche oggi in Italia si discute di riforme costituzionali, di politiche economiche antinflazione, di riforma del fisco…

La progressiva integrazione del cristianesimo nell’ordinamento imperiale ha trasformato il concetto stesso di autorità. Come giudica l’equilibrio tra potere religioso e secolare sotto Costantino e i suoi successori?

La svolta costantiniana è uno dei punti centrali della Tarda Antichità. Non solo completò, anzi approfondì le riforme avviate da Diocleziano, ma soprattutto dal concilio di Nicea del 325 d.C., che non costituì soltanto un evento storico relativo a dispute cristologiche, ma anche dell’avvio di una nuova ‘storia’ tra Impero e Cristianesimo. Costantino fu, così, grande innovatore e protagonista dell’avvio del complesso processo di sincretismo del neoplatonismo con l’ideologia cristiana che portò a maturazione la nuova teologia imperiale: l’imperatore di Costantinopoli reggitore di un Impero a imitazione e somiglianza di quello celeste.

Il Corpus Iuris Civilis rappresenta la sintesi di secoli di tradizione giuridica romana. Ritiene che questo codice sia l’apice o piuttosto l’ultima, disperata codificazione di un mondo ormai in declino?

Non la metterei così. Giustiniano fu un grande imperatore, l’ultimo imperatore romano, secondo la suggestiva formula di Georg Ostrogorsky, che inseguì un sogno: rifondare l’Impero, da Est a Ovest, poggiando su quei pilastri che avevano reso inimitabile la storia di Roma e affermato la sua egemonia su parti di ben tre continenti (Europa, Africa, Asia), cioè le armi e il diritto. Quella compilazione che in età rinascimentale prese il nome di Corpus Iuris Civilis costituisce uno dei
progetti più ambiziosi della storia europea: una raccolta di norme giuridiche frutto di una stratificata millenaria esperienza a cui contribuirono in forme ed età diverse re legislatori, magistrati, assemblee popolari, senato, principi, tutti però dietro il motore e la diuturna attività di affinamento da parte di un ceto di giuristi, a cui ho accennato prima, che costituì un unicum romano. Il Corpus Iuris Civilis, straordinaria eredità dell’esperienza romana, reca ancora in sé, pur
nella temperie del nostro tempo, una feconda attualità che ne fa continuo oggetto di studio e di impiego in nuove potenti realtà statali, come per esempio Cina, Sudafrica, Russia, e nei paesi latinoamericani.
Chiudo con una riflessione di sintesi. In un’età che vede il prepotente ritorno dei grandi imperi, il difficile cammino di un’Europa unitaria, il forte e profondo sommovimento etnico, le trasformazioni politiche del Medioriente, è, non utile, ma essenziale della formazione di un cittadino consapevole e attrezzato dinanzi all’orizzonte incerto che si è schiuso la
conoscenza della straordinaria, forse irripetibile, esperienza di Roma. Un cammino lungo i secoli che, da semplice comunità di villaggio dell’età del Ferro sulle alture della valle del Tevere, avrebbe reso Roma il più potente e longevo impero del mondo antico. Un impero disteso su tre continenti, dalle fredde brume della Britannia attraverso l’Europa centrale e mediterranea, passando per i deserti nordafricani, sino al caleidoscopico Vicino Oriente. Un impero
caratterizzato dal più spinto pluralismo, fatto di mille etnie e differenti culture, innumerevoli culti religiosi, due grandi aree linguistiche (l’Occidente latinofono e l’Oriente grecofono), costellate da una miriade di idiomi e di dialetti; un pluralismo anche normativo declinato in tante, e significative, tradizioni giuridiche locali, a un certo momento subordinate a un ordinamento giuridico superiore per finezza e complessità, esito di una sapiente costruzione plurisecolare dei giuristi romani. Bussola fu l’abile pragmatismo di governo praticato dai Romani, capace di elaborare duttili forme e cangianti strutture istituzionali, solide categorie e ideologie del potere e del pensiero politico. Una storia che nessun cittadino europeo colto può ignorare, perché appartiene a quella storia e ne porta l’eredità.

Orazio Licandro, professore ordinario all’Università di Catania, insegna varie discipline antichistiche presso il dipartimento di Scienze Umanistiche, nonché presso la Scuola di Specializzazione in Beni Archeologici del medesimo ateneo. Insegna anche Epigrafia e Papirologia giuridica presso il Corso di Alta Formazione in Diritto Romano della Sapienza di Roma. Ha condotto ricerche a Monaco di Baviera e insegnato in diverse università anche estere. La sua variegata produzione (oltre 100 titoli) spazia dalla storia politica e del costituzionalismo antico alla storia del libro antico e alla tradizione del testo. Dirige con O. Diliberto, C. Giuffrida e M. Huang la rivista «Codex». Tra i suoi ultimi libri: Ius scriptum. Lineamenti di epigrafia e papirologia (2020) e Papirius Iustus. Libri XX de constitutionibus (2021). È stato parlamentare, consigliere e assessore comunale. È Visiting Professor presso la Law School of Zhongnan University of Economics and Law di Wuhan (Cina), in qualità di esperto di storia delle codificazioni.

In tempi in cui la modernità avanzata si compiace nella liquefazione di ogni radicamento identitario e nella celebrazione di un universalismo senz’anima, La destra e lo Stato di Spartaco Pupo si impone come un’opera necessaria, un gesto di restauro intellettuale che ricorda ai lettori più avvertiti come la destra non sia né una nostalgica caricatura del passato né un’aberrazione patologica della politica, bensì una delle più nobili tradizioni del pensiero occidentale, plasmata dalla consapevolezza tragica dei limiti connaturati alla natura umana e della necessità di un ordine superiore che argini la deriva entropica dell’anomia democratica, come ammoniva Joseph de Maistre quando scriveva che “la Costituzione migliore per un popolo è quella che egli si dà senza saperlo”. Spartaco Pupo, con lucidità aristocratica e rigore scientifico, ricostruisce il rapporto intimo e controverso tra la destra e lo Stato, mostrando come tale connubio non si sia mai cristallizzato in formule dogmatiche, ma abbia sempre oscillato tra l’esaltazione dello Stato come garante della gerarchia e della tradizione, e la diffidenza verso le degenerazioni dello statalismo livellatore e burocratico; e qui risuona la lezione di Carl Schmitt, che vedeva nello Stato “il custode supremo della decisione sovrana” contro l’informe neutralità liberale.

In questa oscillazione non vi è contraddizione, bensì fedeltà ad una visione organica della società, in cui lo Stato è legittimo solo nella misura in cui si pone come custode delle identità storiche, delle aristocrazie naturali, dei vincoli comunitari plasmati dalla storia e dalla stirpe. Pupo rifiuta con fermezza l’approccio caricaturale di chi vede nella destra una mera reazione irrazionale al progresso, e restituisce a questa tradizione il suo statuto autentico: quello di una resistenza spirituale alla dissoluzione nichilistica prodotta dal razionalismo astratto e dall’individualismo sfrenato. Non a caso, il suo studio coglie la destra come custode di valori permanenti, di quelle verità non negoziabili che sopravvivono ai rivolgimenti delle mode politiche e alle velleità utopistiche delle sinistre, in accordo con la massima di Donoso Cortés secondo cui “quando non si crede in Dio, si finisce per credere in qualsiasi cosa”.

Attraverso un’acuta analisi delle diverse anime della destra – dal conservatorismo aristocratico al nazionalismo identitario, dal tradizionalismo organico al populismo sovranista – Spartaco Pupo dimostra che il rapporto con lo Stato è sempre stato filtrato da una visione sacrale della politica: lo Stato, quando degno di questo nome, non è semplice amministrazione o meccanismo procedurale, ma incarnazione visibile di una volontà storica e spirituale, baluardo contro il caos dissolutore delle passioni atomistiche. Con acume e senso della misura, Pupo illustra come, nell’epoca contemporanea, la destra abbia dovuto affrontare nuove sfide: la globalizzazione, l’erosione delle sovranità nazionali, la colonizzazione culturale operata da élite cosmopolite e tecnocratiche, contro cui si leva la memoria della lezione di Ortega y Gasset: “Le nazioni non muoiono perché vengono invase: muoiono quando si svuotano dentro”.

E tuttavia, lungi dall’essersi estinta, la destra ha saputo rinnovarsi, rivendicando la centralità della comunità, la difesa dei confini, la restaurazione del primato politico contro le pretese morali e giuridiche dell’universale astratto. Questo rinnovamento, lungi dall’essere una capitolazione, si rivela come un ritorno alle origini profonde della destra: il primato della sostanza storica sulla forma astratta, della radice sullo slancio, della fedeltà sulla novità, secondo quel principio formulato da Evola per cui “la Tradizione non è ciò che fu, ma ciò che è eterno”. La destra e lo Stato è, dunque, molto più di una monografia erudita: è un manifesto implicito di resistenza culturale, un invito a riscoprire nella storia le ragioni eterne della comunità contro il cosmopolitismo disintegratore, della gerarchia naturale contro l’egualitarismo artificioso, dell’ordine sostanziale contro l’anarchia mascherata da libertà. Spartaco Pupo ci ricorda, con pacatezza, che la destra, prima di essere una dottrina politica, è una postura spirituale dinanzi al mistero tragico dell’esistenza, una fedeltà aristocratica a ciò che non passa. In un’epoca che ha smarrito il senso del limite, del sacro, della tradizione, leggere quest’opera equivale a un atto di riappropriazione della propria dignità intellettuale, a una riconquista della profondità contro la superficialità gaia delle masse. Vi è in queste pagine un appello silenzioso ma possente a coloro che non vogliono arrendersi all’oblio, a coloro che sanno che ogni autentica civiltà nasce da un atto di fedeltà e da un senso dell’onore che nessun tempo, per quanto oscuro, può spegnere.

In che misura l’idea dell’“album di famiglia” evocata nel libro può essere letta come una forma di contro-narrazione rispetto alla storiografia resistenziale canonica, spesso declinata al maschile e al militare?

Sappiamo che il percorso del racconto pubblico della partecipazione delle donne alla Resistenza non è stato facile né immediato dopo la Liberazione, anzi. Solo dagli anni ’60 e più ancora dagli anni ’70, si impone lo studio sul ruolo delle donne durante la lotta partigiana e la sanguinosa guerra civile italiana. Abbiamo pensato a questo libro come ad un “album di famiglia” dell’epoca fatto di scritture ed immagini, per rendere il valore di “storie minime”, comuni, ma fondamentali in quella che è stata l’organizzazione della lotta partigiana. Un riferimento ancora valido per noi oggi, donne e uomini, chiamati a fare delle scelte.  Un lavoro di tessitura tra ricerche su testi e documenti e testimonianze dirette, tenuto insieme da fili comuni, nuove conoscenze, conferme. Una storia che è parte essenziale del Ponente ligure, non ancora raccontata, che va ben oltre la storiografia ufficiale.

Il testo sembra attribuire un valore conoscitivo alle “memorie familiari” e alle “testimonianze dirette” pari, se non superiore, a quello dei documenti ufficiali. In che modo questa scelta metodologica sovverte o amplia la nozione tradizionale di “documento storico”?

Per analizzare motivi e modi della presenza delle donne nella resistenza, le categorie tradizionali storiografiche e “ del fare politica “, pur necessarie ed importanti, non sono sufficienti, non esauriscono il senso di tale partecipazione, anzi spesso impoveriscono la qualità e la ricchezza della realtà complessa con cui le donne si sono dovute confrontare; limitano gli strumenti di analisi per leggere i meccanismi di identità e diversificazione con i compagni di lotta, di quella socializzazione del personale, allora tanto poco privato, ricordata in molte interviste.

Le fonti orali consentono non solo di dare voce a chi è stato ignorato dalla storia ufficiale, come le donne e il loro ruolo nella resistenza, ma contribuiscono a ridisegnare il contesto sociale e territoriale, in particolare per quelle classi sociali , come i contadini, assenti dalla “ Storia”

Le testimonianze orali, delle donne in particolare, consentono di approfondire motivazioni e dinamiche degli eventi, di catturare la complessità e la varietà delle esperienze umane in un particolare momento storico, contribuendo a costruire una storia più inclusiva.

In assenza di modelli storici o contemporanei cui richiamarsi per parlare di storia delle donne, per capire la novità e l’importanza dell’impegno , spesso minimizzato, è utile ridare la voce alle protagoniste. I “ documenti di memoria” , la ricostruzione del passato , sono tanto più utili quando legano insieme il pubblico e il privato, il personale ed il politico come per le donne che, nella lotta di liberazione hanno vissuto, per un breve periodo, una sorta di ricomposizione tra la loro vita privata ed il progetto collettivo per cui stavano lottando.

Le testimonianze dirette sono in primo luogo una raccolta di esperienze umane, ma diventano anche documenti storici in cui emergono nodi e interrogativi relativi ad un determinato periodo storico.

La presenza della figura di Dora Kellner, ebrea tedesca ed ex moglie di Walter Benjamin, introduce un’interessante intersezione tra esilio intellettuale europeo e Resistenza locale. Che ruolo gioca, in questo senso, la Villa Verde come “spazio liminale” tra privato e politico, tra fuga e rifugio?

In effetti la storia di Villa Verde e di Dora, con il suo ambiente intorno   è antecedente di pochi anni alla guerra e poi alla Resistenza, ma rappresenta una forma di resilienza e di determinazione rare in quel difficile periodo di passaggio dal buio del nazifascismo all’orrore della guerra e per noi della guerra civile. Villa Verde nella Sanremo degli anni ’30, dal recente passato cosmopolita ed in un’atmosfera ancora rarefatta,  diventa in particolare un “centro di accoglienza” di ebrei in transito e in fuga, una sosta protetta e accogliente nel tentativo di trovare rifugio negli Stati Uniti, in Inghilterra, in Svizzera o nella vicina Francia o più lontano ancora. Una piccola comunità in esodo, dispersa e disperata, che cercò di fronteggiare la persecuzione spesso con stratagemmi illegali, in un contesto sempre più pericoloso. Drammi privati  e storie politiche difficili insieme, situazione di cui l’ex marito Walter Benjamin (più volte accolto da Dora a Sanremo nel corso della sua “esistenza insicura”)  rappresenta  un classico esempio, prima del tormentato e drammatico epilogo del suicidio a Port Bou nel 1940.

Nel delineare il ruolo di staffette, ostetriche e infermiere, il libro sembra suggerire che la Resistenza non fu solo atto bellico ma anche cura, sostegno, tessitura di reti quotidiane. Può questa visione essere interpretata come una critica implicita al paradigma eroico-virile della lotta armata?

La Resistenza è nata e si è consolidata come rivolta politica e morale contro fascisti e nazisti. Le aggregazioni clandestine in città e nell’entroterra, l’organizzazione delle bande , i collegamenti, le risposte ai bisogni più elementari richiedevano un rapporto stretto con la popolazione civile.

Le donne, stragrande maggioranza di questa popolazione, furono le saldissime maglie della rete, rischiando come e più degli uomini. Perciò non di generico riconoscimento di “prezioso contributo” si deve parlare, ma di svolta nel giudizio storico: la resistenza stessa , con la sua organizzazione e le sue forme di lotta non si sarebbe potuta sviluppare senza questo stretto rapporto .

La resistenza fu non solo lotta armata, ma grande movimento di presa di coscienza politica e di ribellione, ed è proprio su questo terreno che va rivisto il paradigma eroico-virile, che va riletto nell’intreccio della complessità dei suoi diversi aspetti, di cui le donne sono parte rilevante.

Il diario della bambina a Ventimiglia consente uno sguardo infantile sulla guerra. Qual è il valore epistemologico e simbolico di uno sguardo “minore” e, per certi versi, estraneo al linguaggio adulto della memoria ufficiale?

Il “Diario di una bambina di Ventimiglia” ha il grande valore di offrirci un modo diverso di conoscere e di ricordare i terribili fatti della guerra subito dopo l’Armistizio, rappresenta la purezza e la vulnerabilità di una bambina in balia degli eventi che la sovrastano. Vedere il conflitto attraverso i suoi occhi, fa emergere la verità “nuda” e senza orpelli dei fatti, amplifica il dolore che la guerra porta con sé e lo fa in un modo discreto e asciutto, più efficace di tanti discorsi, di tanti racconti.

Ha un valore simbolico perché ci ricorda, ieri come oggi, che la guerra colpisce soprattutto le vite fragili e inermi dei più piccoli che con i loro sguardi semplici e impotenti spesso riescono a cogliere ciò che ai “grandi” sfugge. È una narrazione, questa, che parte dal “basso”, che si sottrae alla monumentalità della commemorazione ufficiale e recupera da un lato quella memoria quotidiana fatta di affetti e di cose semplici, mentre dall’altro gli occhi di un bambino sono la lente che amplifica il dolore e che fissa il ricordo.

Il libro accenna alla “Resistenza taciuta”. È possibile rintracciare nei silenzi e nelle omissioni del dopoguerra un preciso disegno culturale volto alla rimozione della soggettività femminile dall’immaginario resistenziale nazionale?

Come si diceva prima, per molto tempo, dall’immediato dopoguerra fino alla fine degli anni ‘70 è mancata una seria analisi di quella che fu la reale partecipazione delle donne alla guerra di liberazione; la storiografia ha trascurato  e, a volte omesso, il ruolo delle donne .

Come dice Donatella Alfonso fu “ una lacuna non casuale “, che si iniziò a colmare proprio alla fine degli anni 70 grazie a contributi importanti quali l’avvio di percorsi di ricerca da parte delle regioni Piemonte, Toscana e Liguria, la pubblicazione di testimonianze e riflessioni di alcune protagoniste della Resistenza come Ada Gobetti e Renata Viganò, l’impegno di un gruppo di giovani storiche femministe che focalizzarono all’interno dell’analisi sul rapporto tra donne, movimenti e percorsi di autodeterminazione il ruolo svolto dalle donne nella resistenza.

La reale portata della resistenza delle donne che fu, insieme, presa di coscienza e partecipazione politica, ma anche battaglia contro i modelli fascisti e scoperta dei propri diritti come emerge dalle testimonianze dirette, consente di leggere con occhi diversi la partecipazione alla lotta. Non combatterono solo contro il fascismo ma anche e soprattutto contro disuguaglianza e ingiustizia. Contribuì alla rimozione della soggettività femminile dall’immaginario resistenziale anche la sottovalutazione che le donne stesse fecero delle proprie azioni, anche rifuggendo dal chiedere riconoscimenti ed onori, e il giudizio che altri diedero della loro partecipazione. Lo stesso divieto in molte parti d’ Italia, per le protagoniste della resistenza, di sfilare nei cortei della liberazione, motivato con la tutela delle donne partigiane e del movimento stesso, fa capire quale fosse il ruolo loro attribuito e quale il futuro immaginato.

Conquistata la libertà, gli stereotipi ripresero forza e le lotte delle donne per riaffermare ruoli e diritti dovettero confrontarsi con un paese che sul tema aveva fatto pochi passi avanti.

In che modo la pluralità di forme di partecipazione femminile alla Resistenza—dalla staffetta alla combattente, dalla madre all’esule—mette in crisi la dicotomia tra fronte e retrovia, pubblico e privato, eroe e ausiliaria?

Rispondiamo con le parole di Lidia Menapace,  partigiana combattente con il grado di sottotenente, poi docente universitaria, saggista e senatrice: «senza la presenza politica delle donne la Resistenza sarebbe stata cancellata. Poiché essa insiste negli spazi quotidiani, mescolati, tra le case, non ha caserme preparate». E’ questo il punto: la Resistenza delle donne fu in una pluralità di luoghi comuni e situazioni quotidiane eppure straordinarie.

L’uso delle fotografie nel volume accompagna e rafforza il discorso storiografico. Può essere considerato un atto di “restituzione dello sguardo”, laddove le donne non solo parlano ma sono finalmente guardate non come oggetti della Storia, ma come soggetti agenti?

Un album di famiglia è fatto di foto di antenati e antenate, protagonisti alcuni riconoscibili e altri con storie nascoste. In quest’ultimo caso sono soprattutto le donne a dover essere ancora riconosciute compiutamente. E’ stata una scelta precisa quella di dare voce (attraverso le testimonianze) e di dare volti (attraverso le fotografie), quanto più possibile: loro ci parlano e ci guardano, ci lasciano un’eredità, ri-diventano protagoniste ancora oggi a pieno titolo.

La scelta editoriale di focalizzarsi sul Ponente ligure contribuisce a decentralizzare la narrazione della Resistenza. In che modo questa prospettiva “laterale” arricchisce e problematizza la costruzione di una memoria nazionale condivisa?

Il valore conoscitivo delle testimonianze dirette è estremamente alto perché queste fonti rappresentano un ponte tra la memoria personale e la storia collettiva di un territorio, parte della grande mappa della Resistenza, con le sue peculiarità e le sue caratteristiche.  Questo tipo di lavoro arricchisce la conoscenza del grande fenomeno collettivo che fu la Resistenza e ne fa emergere le specificità. Quando si raccoglie, trascrive o pubblica una testimonianza diretta, anche se ciò non avviene a caldo, ma resta nel ricordo delle carte conservate, dei diari nascosti, dei documenti sottratti, volontariamente o meno, alla pubblicazione, essa non è più solo un ricordo individuale, ma diventa parte integrante del patrimonio storico e culturale di una comunità. Così accade, per esempio, per i documenti conservati nell’Archivio Giacometti-Loiacono in cui le diverse carte, i racconti autografi, le lettere, le traduzioni, costituiscono la memoria personale di Lina Meiffret e del suo mondo resistenziale di allora, ma, allo stesso tempo, sono divenuti la memoria collettiva di quella parte di Liguria che è il Ponente ligure nei difficili anni della lotta al nazifascismo. Infatti, dallo svelamento della figura di Lina nel libro del 2022 (“Lina partigiana e letterata, amica del giovane Calvino”, Fusta Editore) sono successivamente emerse tante storie di uomini e donne, una rete di intellettuali tra Sanremo e Bordighera dal grande spessore che “hanno guardato al mondo e che per le strade del mondo sono poi andati”.

Daniela Cassini, Gabriella Badano e Sarah Clarke Loiacono

Nel titolo stesso del suo libro, Nietzsche contra Nietzsche, si avverte una volontà di scindere l’icona dalla voce, l’idolo dalla sua ombra. A quale Nietzsche si rivolge il suo esercizio critico? E quale, invece, è il Nietzsche da cui occorre prendere congedo?

L’uomo Friedrich era l’opposto del pensatore Nietzsche. In questo specifico senso si capisce come mai il filosofo tedesco fosse convinto che l’opera è sempre l’autobiografia inconfessata dell’autore. I due lati non si possono scindere, sono in rapporto circolare. La parte interessante sta nell’elemento inconfessabile: lui era perfettamente conscio che le sue sofferenze personali avevano un’origine puramente psicosomatica. Però non le accettava, al contrario di quel che prevede il passaggio iniziale di un comune percorso psicanalitico. A causa del nucleo di onnipotenza infantile che sempre rimase dentro di lui, le squalificava come “debolezza” da dover a tutti i costi superare, inseguendo un’immagine grandiosa di sé che fatalmente, a lungo andare, ne divorò il naturale bisogno di relazioni affettive che ogni essere umano ha. E infatti finì i suoi giorni coscienti delirando, credendosi dio (“Dioniso crocifisso”, nelle celebri “lettere della follia”). Tuttavia, sono profondamente persuaso che se Friedrich avesse voluto e potuto curarsi, non avremmo avuto Nietzsche. Credo che si sia fedeli al dovere di onestà intellettuale, senza fare sconti come piaceva a lui, se a nostra volta non gli si fanno sconti. Quindi è proprio in base al suo monito di sviscerare l’autore dietro l’opera, che si deve leggere la sua, alla luce della vita che condusse. Il senso critico va dunque applicato all’interezza del caso Nietzsche, alla persona come al prodotto della sua mente. Perché la mente è una parte del corpo. Il problema interiore di Nietzsche era precisamente questo: il suo cervello, di inaudita potenza, visse a spese del corpo, che seppur tenuto in attività (era un formidabile camminatore), soffriva la mancanza di affetto, di sessualità, di quella vitalità che solo il calore umano può infondere. Come notò Jung, Nietzsche si identificava troppo con la funzione intellettuale, rimuovendo o comprimendo il sentimento. Per il resto, non si può prendere congedo dal pensiero di Nietzsche, che sul piano della metafisica, a mio avviso, è definitivo. Né, perciò, dalla sua storia biografica. Sono tutt’uno. Con il che, naturalmente, non voglio dire che il pensiero non si regga sulle proprie gambe. Ma se letto in controluce, conoscendo la storia di chi lo elaborò, se ne comprendono bene anche i limiti. E filosoficamente, Nietzsche di limiti ne ha, non c’è dubbio. E sono tali limiti, semmai, che meritano un netto rifiuto, più che un congedo. Mi riferisco, in estrema sintesi, all’illusione del “superuomo” (l’uomo che perde le caratteristiche umane cercando di cancellare la compassione, e cioè il fisiologico istinto all’empatia), e la fantasia morbosa di creare una gerarchia sociale di brutale dominio (immaginando apartheid, caste, stermini, campi di concentramento). Già molto più scusabile, e lo sottolineo pensando agli umanissimi difetti e tormenti che lo afflissero, la sua ipocrita apologia dell’amor fati, l’idea di fare di necessità non virtù, ma niente di meno che estasi: non scherziamo, il povero Friedrich soffriva come un cane, e in privato ammetteva di sognare la fine di quella sua feroce solitudine.

Lei parla di Nietzsche come di un “eretico senza vangelo”. Ma non è forse proprio questa assenza a fondare il suo statuto profetico? L’antidogmatismo nietzschiano può davvero sopravvivere alla tentazione di trasformarsi in nuova ortodossia?

Nietzsche stesso previde che sarebbe stato strumentalizzato da quelli che io chiamo niccisti, coloro che hanno fatto di lui un idolo da idolatrare e soprattutto un fantoccio da utilizzare, deformare e sfruttare per farne il capofila di scuole di pensiero le più varie, di destra e di sinistra. Detto questo, l’approccio nicciano, se si va appena oltre le frasi a effetto e la superficie letteraria dei testi, non consente di fare della decostruzione radicale di ogni “verità” una nuova verità. L’ultima parola di Nietzsche, dal punto di vista epistemologico prima ancora che ontologico, è il prospettivismo. Secondo questa visione, non c’è da fare i conti soltanto con il fatto che ogni punto di vista è relativo. Se fosse così, si sarebbe fermato a un banale relativismo. Il salto è consistito nel constatare che è il gradiente di energia o, per usare il linguaggio nicciano, il livello di potenza, a costituire l’unico valore che ha valore. La potenza, va da sé, non è pura forza: è la capacità di qualunque ente di eccedere rispetto a sé stesso, financo autolesionisticamente. È la tensione del vivente, dal paramecio fino all’ultimo degli umani passando per l’animale e il minerale, a espandere il proprio potere, finendo anche con l’autodistruggersi (per questo Nietzsche non è affatto assimilabile ai darwinisti: la sua “volontà di potenza” non si riduce all’istinto di conservazione, né tanto meno alla selezione che premierebbe i più forti, anzi, a suo parere di regola favorisce i meno dotati, i meno riflessivi, in quanto questi ultimi sono portati ad aggregarsi e avere così la meglio sulla minoranza più consapevole, più spirituale, ma per ciò stesso anche meno socievole). Inoltre, il miglior Nietzsche, quello della scienza gaia, del “solo buffone, solo poeta!”, invitava a ridere del mondo e di sé stessi, prendendo sul serio il riso come mood della saggezza. Difatti Zarathustra, che non è ancora il superuomo ma colui che lo profetizza, ride molto. A differenza, faccio osservare, del suo contraltare polemico, Gesù, che non ride mai.  

In che misura Nietzsche contra Nietzsche è anche un libro contro certa vulgata nichilista contemporanea che, a partire da Nietzsche, ha fatto del relativismo un alibi e della decostruzione un sistema?

Ho risposto sopra. Aggiungo che Nietzsche era di sensibilità troppo aristocratica per adagiarsi su un orizzonte di equivalenza fra visuali. La sua era una visione gerarchica della vita come del cosmo, che per lui era caos da ordinare solo per disordinarlo nuovamente, come fanno i bambini quando giocano. In particolare, quanto alla “specie-uomo”, cercando di issare al vertice le qualità più fini, più rare, più cariche di dolore e passibili di grandezza. Pensare che ogni angolazione, ogni soggetto, ogni manifestazione della vita, e pertanto, andando sul culturale e politico, ogni espressione artistica o ogni opinione possano essere interscambiabili o anche solo degne di uguale rispetto, per lui è blasfemo. Il rovescio negativo della medaglia è che, in termini socio-politici, questo suo anti-relativismo si traduce in un anti-egualitarismo che sfocia nel razzismo completo. Razzismo sociale, si badi, non etnico. Nietzsche era quanto di più lontano da razzisti biologici come Gobineau o Chamberlain. E, com’è noto, era un anti-antisemita (senza contare il suo odio viscerale per il nazionalismo, che riteneva una forma di nevrosi). Arrivava a vagheggiare la mescolanza razziale fra europei, i “buoni europei” che avrebbero dovuto corrispondere, ovviamente, a un’aristocrazia spirituale, una comunità transnazionale di spiriti eletti. Il libro che ho curato, comunque, non si cura di polemizzare con le vulgate. Intende proporre una genealogia psicologica del fenomeno Nietzsche, e porre sostanzialmente due punti fermi: primo, che nessuno è autorizzato a far finta che l’annuncio della morte di Dio, ossia il nichilismo, non sia stato un avvenimento che vale per tutti, anche per coloro che tutt’oggi si aggrappano alla trascendenza (religioni rivelate o secolari che siano, razionalismo compreso); secondo, che non si può non essere nicciani ma non si deve essere niccisti, e come dicevo va separato il grano dal loglio. Senza negare né l’uno, né l’altro.

Nietzsche scrive per aforismi, per frammenti, per lampi. Il suo libro invece è un esercizio di scavo, di argomentazione serrata, quasi una contro-narrazione. Come si rapporta, stilisticamente e metodologicamente, alla scrittura nietzschiana?

Non mi rapporto. Nietzsche era, quanto a scrittura, uno stilista inarrivabile. La sua prosa, mano a mano che matura, diventa di un’icasticità tersa e martellante, di fronte alla quale posso solo rimanere ammirato. Diciamo che nella traduzione dei brani ho cercato di calcare quella sua finta semplicità linguistica, a volte oltre i limiti del colloquiale, che in realtà era risultato di una cesellatura che all’apice, negli ultimi anni prima del crollo, si era tramutata in stupefacente naturalezza. Ne è prova la velocità strabiliante con cui compone i suoi ultimi libri, tutti scritti in uno stile scintillante, scattante, trascinante. Il capolavoro, da questo punto di vista, è secondo me “Il crepuscolo degli idoli”.

La figura del Superuomo nietzschiano è stata, nel tempo, fraintesa, esaltata, demonizzata. Come la interpreta lei, al di là delle letture caricaturali e delle appropriazioni ideologiche novecentesche?

Per ragioni di brevità, mi limito a dire che la trovo in assoluto il concetto-mitema meno convincente di Nietzsche. Meno anche dell’eterno ritorno dell’identico, che tutto sommato può rappresentare una sferzata morale, un imperativo all’azione (o, per dirla con il Pindaro molto amato da Nietzsche, a “esaurire il campo del possibile”, essendo la vita dell’universo non solo una, ma esattamente la stessa, nella sua finitezza eternamente ritornante). Faccio notare che, dopo averlo presentato nell’incipit del “Così parlò Zarathustra”, del superuomo Nietzsche non parla più. Si concentra, piuttosto, sulla guerra al cristianesimo (non a Cristo in quanto tale: Nietzsche considerava Gesù una sorta di Budda occidentale, e pur non condividendone la spiritualità, diciamo così, “disarmata”, ne rispettava l’ingenuità da “santo anarchico”). Per quanto mi riguarda, il superuomo perde di vista l’umano. L’umano troppo umano. Discende da quella deduzione, supremamente anti-greca, per cui, se non esistono più déi, non è concepibile non farsi a propria volta dio. In questo fantastichìo di auto-divinizzazione, l’ex filologo grecista tradisce l’insegnamento centrale della sapienza ellenica: non peccare di hybris, non sostituirsi alla natura. Ed è tanto più colpevole Nietzsche, qui, quanto più è a conoscenza del fondo nichilistico di ogni sedicente verità. Cerca di aggirare l’impasse affermando che il superuomo è colui che sa dare forma a nuovi déi, ovvero a nuove credenze mantenendo contemporaneamente, però, la consapevolezza che sono credenze, menzogne a fini di potere e abbellimento del mondo. Ma è una scappatoia che non supera la prova della realtà: senza fede e amore, non si crea niente. Ed è lui stesso, infatti, che definisce la creatività come “fede e amore”. Si tratta di un gioco di prestigio. Nuovi déi sono necessari, ma non potranno essere adorati e pensati come prima. Prima, intendo, della morte della stessa possibilità di Dio (vale a dire, di aver fede in assunti arbitrari). A meno di non pensarli come immanenti, rappresentazioni plastiche di forze naturali, un po’ com’era per l’antico paganesimo con il suo pantheon di divinità rispondenti all’universo bio-fisico e psicologico, un credo ingenuo in déi trascendenti non è più possibile. Non, almeno, per chi non intenda rifugiarsi nel credo quia absurdum, preferendo come scorciatoia adorare a mani giunte il mistero, anziché limitarsi a prendere atto che non tutto è conoscibile. Indietro non si torna, e avanti si può andare solo se ci si toglie dalla testa la fissa per cui la dimensione terrena ne includerebbe una sovrannaturale. La supplica a “restare fedeli alla terra” non può contemplare degli esseri sovra-umani. Se no, a questo punto, bisognerebbe dar ragione ai transumanisti, e dare credito al sogno-incubo dell’umanità cyborg. Perché quella rimarrebbe la strada. Una strada che disconosce la natura dell’intelligenza, che non può essere artificiale. Ma questo è un discorso che ci porterebbe ben oltre Nietzsche.

Nel suo testo emerge una tensione fra la lucidità del filologo e il fervore del profeta. In Nietzsche convivono Apollineo e Dionisiaco, filologia e visionarietà. Dove si colloca, in questo crinale, la sua personale lettura?

Più che del filologo, direi che emerge la lucidità dello speculatore razionale. È una desolante semplificazione dire che Nietzsche era irrazionalista: più semplicemente, anche se non è semplice capirlo e accettarlo, Nietzsche includeva nella conoscenza l’insondabile, l’imponderabile, la variabile non prevedibile, o comunque la costante non riducibile a una razionalità di tipo matematico. Era anti-positivista, questo certamente. Noi oggi diremmo: anti-scientista. Ma non era anti-scientifico, tutt’altro. Anzi, è pieno di riferimenti alla fisica, alla biologia e agli studi naturalistici dell’epoca. Così come era, ancor più nel profondo, anti-dialettico e anti-hegeliano. Sulle sue due famose categorie di apollineo e dionisiaco, scrisse bene Giorgio Colli: il filologo Nietzsche travisò alla radice il rapporto fra i significati impersonificati dai due déi greci. Che erano fratelli inseparabili, e non così chiaramente differenziabili. E soprattutto, commise l’errore fatale di giocare tutte le sue carte sul solo Dioniso, il dio dell’ebbrezza distruttiva (e autodistruttiva). Ma nella realtà umana l’uomo dionisiaco, nella sua selvaggia purezza, non è realizzabile perché il soggetto, se dis-individuato, imploderebbe. Tradotto in parole più povere: all’essere umano e alla sua limitata capacità di coscienza, quei limiti a difesa dei quali è posto l’arco di Apollo servono, servono eccome. Nietzsche rigettò la sapienza apollinea di Delfi, racchiusa nel nulla di troppo che è la chiave per capire il conosci te stesso. E ciò perché riteneva, teso com’era a surrogare la morale con un’anti-morale, di dover amare il non senso invece di accettare, piuttosto, l’unico senso accoglibile: la necessità dell’equilibrio, la giusta misura da trovare di volta in volta. Indispensabile, a noi esseri limitati, per non disumanarci. Restò impigliato nell’illusione di andare oltre la natura umana, nella ricerca presuntuosamente intellettualistica di sciogliere l’insolubile enigma-uomo.

Lei critica il Nietzsche postmoderno, ma anche quello classicamente reazionario. Esiste, secondo lei, un modo legittimo di “usare” Nietzsche, oppure ogni appropriazione ne tradisce irrimediabilmente lo spirito?

Lo accennavo prima: per tributare il dovuto rispetto alla fonte, in questo caso un Nietzsche che scongiurava di non prenderlo per quel che non era (“Ecce homo”), occorre leggerlo tutto, senza ignorare ciò che non ci piace o non torna utile ai nostri gusti o schemi precostituiti. Non si può, come hanno fatto Vattimo e la French Theory  (Deleuze, Foucault, ecc), trasformarlo in un’icona del postmodernismo,  quasi un mezzo sessantottino, o al contrario, come ha fatto Losurdo (che comunque lo ha riletto già più fedelmente), raffigurarlo come un mostro reazionario. Nietzsche, è vero, giunge a propugnare tesi oggettivamente aberranti, con quel suo riduzionismo schiavista che divide tutto, umani e organismi monocellulari, in una lotta fra superiori e inferiori. Ma se gli esiti sono, come dicevo, anti-greci, cioè paradossalmente anti-tragici, il suo punto più alto lo raggiunge quando offre una proposta esistenziale ed etica squisitamente tragica. Tragico non equivale a pessimista: tragico significa scegliere volontariamente, con autodisciplina, il sacrificio necessario per garantire la continuità della Vita. Significa andare incontro al dolore affrontando la paura e la compassione, i due mali che secondo Aristotele si potevano “scaricare” grazie alla catarsi rituale. Possibilmente uscendone con un sorriso, se non proprio ridendoci sopra. Potremmo dire che finché il vitalismo nicciano include l’ironia e l’autoironia, Nietzsche è un buon maestro. Quando deraglia nella “trasvalutazione di tutti i valori” in direzione eugenetica, diventa irricevibile. Ma l’uno è lo sviluppo dell’altro, e non è ammissibile fare il taglia e cuci a proprio uso e consumo.

Nietzsche contra Nietzsche può essere letto anche come un atto di “igiene filosofica”, un tentativo di ripulire Nietzsche dalle superfetazioni accademiche, dalle mistificazioni editoriali, dalle mode culturali. È così? E se sì, quali sono i fraintendimenti più gravi che lei intende smascherare?

Direi uno: che Nietzsche fosse di “destra”. Non c’è bisogno di spendere chissà quante parole su questo: per qualunque grande della cultura, e a maggior ragione per il complesso, multi-stratificato, raffinatissimo Nietzsche, far ricorso alla dicotomia binaria Destra-Sinistra è, direi, surreale. E diffamatorio. Ma d’altronde, è il ragionare stesso dentro un’umiliante alternativa a due sole opzioni, a rappresentare in sé un’offesa all’intelligenza. Nietzsche avrebbe detto: un modo per soddisfare il bisogno, proprio delle anime volgari, degli intelletti deboli, di semplificare ciò che non capiscono, per sentirsi rassicurati nelle proprie, povere certezze.

La morte di Dio, l’eterno ritorno, la volontà di potenza: concetti titanici, spesso ridotti a slogan. Come restituire loro complessità senza farli ricadere in uno spiritualismo vuoto o in una metafisica travestita da critica?

Facendo come indicava il maestro di arti marziali giapponese Musashi, alla fine di ogni capitoletto nel suo “Libro dei Cinque Anelli”: studiandoli a fondo.

Infine, a chi si rivolge il suo libro? A un lettore discepolo, a un lettore iconoclasta, o a un lettore in cerca – come Nietzsche stesso – di un pensiero che sappia osare senza consolazioni?

L’ultima che ha detto. E qui citerò Nietzsche: il lettore che mi piacerebbe avere, per questa piccola antologia a cui ho premesso un mio saggio critico, è chi sa ruminare. Chi ha voglia, cioè, di concedersi il tempo per leggere meditando, anziché intrattenersi e passare qualche ora di stacco o “imparare”. No: meditare non è aggiungere, è interiorizzare. Vuol dire fermarsi, riflettere, lasciare lì, e poi riprendere, magari rileggere, andare a salti. Fare un po’ di fatica, e al tempo stesso provare il piacere di capire qualcosa in più di sé stessi. E l’aver messo allo specchio il Nietzsche privato con il Nietzsche monumento può essere, penso, molto utile e fecondo per chi voglia, a propria volta, guardarsi allo specchio…

Alessio Mannino, nato a Palermo nel 1980, vive a Vicenza e fa il giornalista. Ha diretto due quotidiani online (Nuova Vicenza e VVox) e scritto per varie testate e riviste (La Voce del Ribelle, L’Intellettuale Dissidente, Kritika Economica, Il Fatto Quotidiano, Il Giornale, Tpi, Mowmag). Attualmente è su La Fionda, Il Nemico, InsideOver e sul canale Ibex.

Poesia contemporanea n. 70

Il titolo della Sua opera evoca immediatamente una tensione sacrificale, un’offerta dolce ed, al tempo stesso, dolorosa. A Suo avviso, chi è il destinatario ultimo di questo miele immolato? Una divinità interiore, l’altro da Sé, o forse la stessa parola poetica che tutto consuma?

Il sacrificio in questione non è un vero sacrifico, ma una dichiarazione di pienezza d’essere nel segno del dono. Ho sempre pensato che si dovesse essere degli spendaccioni d’anima, in questo senso il miele è un suggello luminoso di elargizione, perfino di spreco; ed è indirizzato alla vita nella sua pienezza e urgenza.

Nel Suo versificare si avverte una continua oscillazione tra ebbrezza e rigore, come se il principio apollineo e quello dionisiaco danzassero in un equilibrio sempre minacciato. Quale dei due La domina mentre scrive, e quale invece soccombe?

Sicuramente il preponderante è quello dionisiaco legato all’ebbrezza e alla dismisura, al sublime inteso alla Burke, se si vuole. Ma ho imparato che una certa misura, uno stile più rasciutto possono venire incontro a ragioni di incisività.

La Sua poesia sembra emergere da una materia notturna, gravida di silenzi e bagliori interni. Come concepisce il ruolo del silenzio nella genesi poetica? È il miele, in fondo, ciò che resta quando il silenzio si scioglie in parola?

Il silenzio è una fucina creazionale, indubbiamente. Bisogna prima sospendere ogni  poiesi poetica per trovare in sé la ragione di qualcosa di nuovo; e il silenzio è un tramite, una feritoia su mondi possibili.

In molte Sue immagini si coglie una sensualità metafisica, una tensione erotica che non si abbandona mai alla pura carnalità, ma che tende piuttosto a sublimarsi. La poesia, per Lei, è anche una forma di ascesi amorosa?

La poesia è carnalità: si fa con ogni fibra di sé e non si risparmiano carne e sangue, anzi si offrono, qui davvero in sacrificio, a chiunque voglia raccogliere questa forma di consustanziazione.

Nel Sacrificio del miele si intravede un io lirico che non si confessa, ma si vela, si traveste, si sacrifica. È ancora possibile per Lei, oggi, parlare di poesia come luogo del mistero, della rivelazione che non si esibisce?

L’esibizione è a mio avviso sempre una forma deteriore dell’espressione. La poesia è indubbiamente anche arcano, una sorta di paesaggio misterico velato da nebbie, spesso di rovine, e sovente non del tutto attingibile dallo sguardo. La cosa che ha rilievo è cercare una direzione, una rotta da seguire orientandosi nei mondi e negli universi che si creano con i versi. Benché talvolta sia foriero di cose buone anche un sano smarrirsi.

L’archetipo dell’ape – implicito ma onnipresente – si affaccia nella Sua opera come figura del lavoro poetico: paziente, febbrile, solitario. Si riconosce in questa metafora? È l’ape o il fuco, o entrambe le cose, il poeta?

Il poeta è l’indiscernibile, il suo ruolo, a oggi, è del tutto superfluo e metafisico.

Lei compone spesso versi che sembrano cristalli di tempo, fulgori brevi e abissali. Come vive il rapporto tra la scrittura e il tempo? È per Lei la poesia una forma di eternità o piuttosto di estrema mortalità?

Questa è un’ottima domanda. Il tempo ha rilievo solo se lo gli si attribuisce. Io, dal mio canto, lo sospendo e dilato, lo contraggo e plasmo perché sia in carattere con la materia del mio poetare. Manipolare il tempo però non significa non avere un grande rispetto per questo a priori di ogni esperienza fattibile.

Si può leggere la Sua opera come una liturgia interiore, in cui il soggetto poetico diventa sacerdote del proprio abisso? Se così è, qual è il rito che si compie nel sacrificio del miele? Una comunione, una separazione, o entrambe?

I riti sono molti e reiterati. La ritualità è il luogo del sacro. E io penso piuttosto a un tempo circolare o messianico della rivelazione, in cui il rito si iscrive come ripetizione. Ma qui si tratta non tanto di ripetere l’uguale quanto l’identico.

Vi è, nei Suoi versi, una continua tensione tra purezza e contaminazione, come se il miele stesso portasse in sé il veleno sottile dell’eccesso. Che rapporto ha con la bellezza, Lei che ne canta anche la crudeltà intrinseca?

La bellezza ha qualcosa di crudele, indubbiamente, come del resto la gioventù e ogni altra cosa abbia solo ragione in se stessa. Ho raggiunto un’età in cui la familiarità con gli aspetti crudeli della vita è ormai assidua. Bisognerebbe capire cosa la crudeltà può offrire e non solo togliere o esasperare. Per mio conto, credo che tutte le esperienze siano possibile fonte di ispirazione… Crudele è ciò che non scende a patti, ciò che è vertiginosamente intatto e fine a sé: tale da scudisciare un’anima senza indulgere al perdono e probabilmente senza un corredo di ragioni. Qui causa e fine, o effetto, si rivelano puntiformi e sono entrambi assai poco ragionevoli.

Infine, Le chiedo: dopo aver offerto il miele, dopo averlo sacrificato – parola, amore, memoria – cosa resta del poeta? Un corpo svuotato? Un altare bruciato? O forse, al contrario, una nuova possibilità di fioritura?

Resta come una tristesse post coitale. Uno spleen indescrivibile che conduce a creare ancora e ancora. Il corpo della poesia è la “macchina morbida” di una dipendenza feroce presso l’espressione di sé.

Massimo Triolo è scrittore, giornalista e artista del disegno. Tra le sue più recenti sillogi poetiche: Trilogia dell’estasi (2019); Due ali di fiamma (2020); Le forme del visibile (2020); Nero (2021). Ha pubblicato i romanzi Innocenza e altre deviazioni (2020) e Luce della mia tenebra (2021) e la raccolta di racconti gotici Raso rosso. Racconti e visioni (2021). È comparso con sue liriche nel prestigioso “Almanacco dei poeti e della poesia contemporanea” (2018 e 2022). Ha vinto e ha menzioni di merito in numerosi premi letterari a carattere nazionale. Collabora con la rivista culturale “Pangea”, con “Teatro contemporaneo e cinema” e con “Il Borghese”. Sono comparsi articoli a sua firma su quotidiani nazionali tra cui “il manifesto”. Ha condotto programmi culturali su diverse emittenti radio.