Nel titolo stesso del suo libro, Nietzsche contra Nietzsche, si avverte una volontà di scindere l’icona dalla voce, l’idolo dalla sua ombra. A quale Nietzsche si rivolge il suo esercizio critico? E quale, invece, è il Nietzsche da cui occorre prendere congedo?

L’uomo Friedrich era l’opposto del pensatore Nietzsche. In questo specifico senso si capisce come mai il filosofo tedesco fosse convinto che l’opera è sempre l’autobiografia inconfessata dell’autore. I due lati non si possono scindere, sono in rapporto circolare. La parte interessante sta nell’elemento inconfessabile: lui era perfettamente conscio che le sue sofferenze personali avevano un’origine puramente psicosomatica. Però non le accettava, al contrario di quel che prevede il passaggio iniziale di un comune percorso psicanalitico. A causa del nucleo di onnipotenza infantile che sempre rimase dentro di lui, le squalificava come “debolezza” da dover a tutti i costi superare, inseguendo un’immagine grandiosa di sé che fatalmente, a lungo andare, ne divorò il naturale bisogno di relazioni affettive che ogni essere umano ha. E infatti finì i suoi giorni coscienti delirando, credendosi dio (“Dioniso crocifisso”, nelle celebri “lettere della follia”). Tuttavia, sono profondamente persuaso che se Friedrich avesse voluto e potuto curarsi, non avremmo avuto Nietzsche. Credo che si sia fedeli al dovere di onestà intellettuale, senza fare sconti come piaceva a lui, se a nostra volta non gli si fanno sconti. Quindi è proprio in base al suo monito di sviscerare l’autore dietro l’opera, che si deve leggere la sua, alla luce della vita che condusse. Il senso critico va dunque applicato all’interezza del caso Nietzsche, alla persona come al prodotto della sua mente. Perché la mente è una parte del corpo. Il problema interiore di Nietzsche era precisamente questo: il suo cervello, di inaudita potenza, visse a spese del corpo, che seppur tenuto in attività (era un formidabile camminatore), soffriva la mancanza di affetto, di sessualità, di quella vitalità che solo il calore umano può infondere. Come notò Jung, Nietzsche si identificava troppo con la funzione intellettuale, rimuovendo o comprimendo il sentimento. Per il resto, non si può prendere congedo dal pensiero di Nietzsche, che sul piano della metafisica, a mio avviso, è definitivo. Né, perciò, dalla sua storia biografica. Sono tutt’uno. Con il che, naturalmente, non voglio dire che il pensiero non si regga sulle proprie gambe. Ma se letto in controluce, conoscendo la storia di chi lo elaborò, se ne comprendono bene anche i limiti. E filosoficamente, Nietzsche di limiti ne ha, non c’è dubbio. E sono tali limiti, semmai, che meritano un netto rifiuto, più che un congedo. Mi riferisco, in estrema sintesi, all’illusione del “superuomo” (l’uomo che perde le caratteristiche umane cercando di cancellare la compassione, e cioè il fisiologico istinto all’empatia), e la fantasia morbosa di creare una gerarchia sociale di brutale dominio (immaginando apartheid, caste, stermini, campi di concentramento). Già molto più scusabile, e lo sottolineo pensando agli umanissimi difetti e tormenti che lo afflissero, la sua ipocrita apologia dell’amor fati, l’idea di fare di necessità non virtù, ma niente di meno che estasi: non scherziamo, il povero Friedrich soffriva come un cane, e in privato ammetteva di sognare la fine di quella sua feroce solitudine.

Lei parla di Nietzsche come di un “eretico senza vangelo”. Ma non è forse proprio questa assenza a fondare il suo statuto profetico? L’antidogmatismo nietzschiano può davvero sopravvivere alla tentazione di trasformarsi in nuova ortodossia?

Nietzsche stesso previde che sarebbe stato strumentalizzato da quelli che io chiamo niccisti, coloro che hanno fatto di lui un idolo da idolatrare e soprattutto un fantoccio da utilizzare, deformare e sfruttare per farne il capofila di scuole di pensiero le più varie, di destra e di sinistra. Detto questo, l’approccio nicciano, se si va appena oltre le frasi a effetto e la superficie letteraria dei testi, non consente di fare della decostruzione radicale di ogni “verità” una nuova verità. L’ultima parola di Nietzsche, dal punto di vista epistemologico prima ancora che ontologico, è il prospettivismo. Secondo questa visione, non c’è da fare i conti soltanto con il fatto che ogni punto di vista è relativo. Se fosse così, si sarebbe fermato a un banale relativismo. Il salto è consistito nel constatare che è il gradiente di energia o, per usare il linguaggio nicciano, il livello di potenza, a costituire l’unico valore che ha valore. La potenza, va da sé, non è pura forza: è la capacità di qualunque ente di eccedere rispetto a sé stesso, financo autolesionisticamente. È la tensione del vivente, dal paramecio fino all’ultimo degli umani passando per l’animale e il minerale, a espandere il proprio potere, finendo anche con l’autodistruggersi (per questo Nietzsche non è affatto assimilabile ai darwinisti: la sua “volontà di potenza” non si riduce all’istinto di conservazione, né tanto meno alla selezione che premierebbe i più forti, anzi, a suo parere di regola favorisce i meno dotati, i meno riflessivi, in quanto questi ultimi sono portati ad aggregarsi e avere così la meglio sulla minoranza più consapevole, più spirituale, ma per ciò stesso anche meno socievole). Inoltre, il miglior Nietzsche, quello della scienza gaia, del “solo buffone, solo poeta!”, invitava a ridere del mondo e di sé stessi, prendendo sul serio il riso come mood della saggezza. Difatti Zarathustra, che non è ancora il superuomo ma colui che lo profetizza, ride molto. A differenza, faccio osservare, del suo contraltare polemico, Gesù, che non ride mai.  

In che misura Nietzsche contra Nietzsche è anche un libro contro certa vulgata nichilista contemporanea che, a partire da Nietzsche, ha fatto del relativismo un alibi e della decostruzione un sistema?

Ho risposto sopra. Aggiungo che Nietzsche era di sensibilità troppo aristocratica per adagiarsi su un orizzonte di equivalenza fra visuali. La sua era una visione gerarchica della vita come del cosmo, che per lui era caos da ordinare solo per disordinarlo nuovamente, come fanno i bambini quando giocano. In particolare, quanto alla “specie-uomo”, cercando di issare al vertice le qualità più fini, più rare, più cariche di dolore e passibili di grandezza. Pensare che ogni angolazione, ogni soggetto, ogni manifestazione della vita, e pertanto, andando sul culturale e politico, ogni espressione artistica o ogni opinione possano essere interscambiabili o anche solo degne di uguale rispetto, per lui è blasfemo. Il rovescio negativo della medaglia è che, in termini socio-politici, questo suo anti-relativismo si traduce in un anti-egualitarismo che sfocia nel razzismo completo. Razzismo sociale, si badi, non etnico. Nietzsche era quanto di più lontano da razzisti biologici come Gobineau o Chamberlain. E, com’è noto, era un anti-antisemita (senza contare il suo odio viscerale per il nazionalismo, che riteneva una forma di nevrosi). Arrivava a vagheggiare la mescolanza razziale fra europei, i “buoni europei” che avrebbero dovuto corrispondere, ovviamente, a un’aristocrazia spirituale, una comunità transnazionale di spiriti eletti. Il libro che ho curato, comunque, non si cura di polemizzare con le vulgate. Intende proporre una genealogia psicologica del fenomeno Nietzsche, e porre sostanzialmente due punti fermi: primo, che nessuno è autorizzato a far finta che l’annuncio della morte di Dio, ossia il nichilismo, non sia stato un avvenimento che vale per tutti, anche per coloro che tutt’oggi si aggrappano alla trascendenza (religioni rivelate o secolari che siano, razionalismo compreso); secondo, che non si può non essere nicciani ma non si deve essere niccisti, e come dicevo va separato il grano dal loglio. Senza negare né l’uno, né l’altro.

Nietzsche scrive per aforismi, per frammenti, per lampi. Il suo libro invece è un esercizio di scavo, di argomentazione serrata, quasi una contro-narrazione. Come si rapporta, stilisticamente e metodologicamente, alla scrittura nietzschiana?

Non mi rapporto. Nietzsche era, quanto a scrittura, uno stilista inarrivabile. La sua prosa, mano a mano che matura, diventa di un’icasticità tersa e martellante, di fronte alla quale posso solo rimanere ammirato. Diciamo che nella traduzione dei brani ho cercato di calcare quella sua finta semplicità linguistica, a volte oltre i limiti del colloquiale, che in realtà era risultato di una cesellatura che all’apice, negli ultimi anni prima del crollo, si era tramutata in stupefacente naturalezza. Ne è prova la velocità strabiliante con cui compone i suoi ultimi libri, tutti scritti in uno stile scintillante, scattante, trascinante. Il capolavoro, da questo punto di vista, è secondo me “Il crepuscolo degli idoli”.

La figura del Superuomo nietzschiano è stata, nel tempo, fraintesa, esaltata, demonizzata. Come la interpreta lei, al di là delle letture caricaturali e delle appropriazioni ideologiche novecentesche?

Per ragioni di brevità, mi limito a dire che la trovo in assoluto il concetto-mitema meno convincente di Nietzsche. Meno anche dell’eterno ritorno dell’identico, che tutto sommato può rappresentare una sferzata morale, un imperativo all’azione (o, per dirla con il Pindaro molto amato da Nietzsche, a “esaurire il campo del possibile”, essendo la vita dell’universo non solo una, ma esattamente la stessa, nella sua finitezza eternamente ritornante). Faccio notare che, dopo averlo presentato nell’incipit del “Così parlò Zarathustra”, del superuomo Nietzsche non parla più. Si concentra, piuttosto, sulla guerra al cristianesimo (non a Cristo in quanto tale: Nietzsche considerava Gesù una sorta di Budda occidentale, e pur non condividendone la spiritualità, diciamo così, “disarmata”, ne rispettava l’ingenuità da “santo anarchico”). Per quanto mi riguarda, il superuomo perde di vista l’umano. L’umano troppo umano. Discende da quella deduzione, supremamente anti-greca, per cui, se non esistono più déi, non è concepibile non farsi a propria volta dio. In questo fantastichìo di auto-divinizzazione, l’ex filologo grecista tradisce l’insegnamento centrale della sapienza ellenica: non peccare di hybris, non sostituirsi alla natura. Ed è tanto più colpevole Nietzsche, qui, quanto più è a conoscenza del fondo nichilistico di ogni sedicente verità. Cerca di aggirare l’impasse affermando che il superuomo è colui che sa dare forma a nuovi déi, ovvero a nuove credenze mantenendo contemporaneamente, però, la consapevolezza che sono credenze, menzogne a fini di potere e abbellimento del mondo. Ma è una scappatoia che non supera la prova della realtà: senza fede e amore, non si crea niente. Ed è lui stesso, infatti, che definisce la creatività come “fede e amore”. Si tratta di un gioco di prestigio. Nuovi déi sono necessari, ma non potranno essere adorati e pensati come prima. Prima, intendo, della morte della stessa possibilità di Dio (vale a dire, di aver fede in assunti arbitrari). A meno di non pensarli come immanenti, rappresentazioni plastiche di forze naturali, un po’ com’era per l’antico paganesimo con il suo pantheon di divinità rispondenti all’universo bio-fisico e psicologico, un credo ingenuo in déi trascendenti non è più possibile. Non, almeno, per chi non intenda rifugiarsi nel credo quia absurdum, preferendo come scorciatoia adorare a mani giunte il mistero, anziché limitarsi a prendere atto che non tutto è conoscibile. Indietro non si torna, e avanti si può andare solo se ci si toglie dalla testa la fissa per cui la dimensione terrena ne includerebbe una sovrannaturale. La supplica a “restare fedeli alla terra” non può contemplare degli esseri sovra-umani. Se no, a questo punto, bisognerebbe dar ragione ai transumanisti, e dare credito al sogno-incubo dell’umanità cyborg. Perché quella rimarrebbe la strada. Una strada che disconosce la natura dell’intelligenza, che non può essere artificiale. Ma questo è un discorso che ci porterebbe ben oltre Nietzsche.

Nel suo testo emerge una tensione fra la lucidità del filologo e il fervore del profeta. In Nietzsche convivono Apollineo e Dionisiaco, filologia e visionarietà. Dove si colloca, in questo crinale, la sua personale lettura?

Più che del filologo, direi che emerge la lucidità dello speculatore razionale. È una desolante semplificazione dire che Nietzsche era irrazionalista: più semplicemente, anche se non è semplice capirlo e accettarlo, Nietzsche includeva nella conoscenza l’insondabile, l’imponderabile, la variabile non prevedibile, o comunque la costante non riducibile a una razionalità di tipo matematico. Era anti-positivista, questo certamente. Noi oggi diremmo: anti-scientista. Ma non era anti-scientifico, tutt’altro. Anzi, è pieno di riferimenti alla fisica, alla biologia e agli studi naturalistici dell’epoca. Così come era, ancor più nel profondo, anti-dialettico e anti-hegeliano. Sulle sue due famose categorie di apollineo e dionisiaco, scrisse bene Giorgio Colli: il filologo Nietzsche travisò alla radice il rapporto fra i significati impersonificati dai due déi greci. Che erano fratelli inseparabili, e non così chiaramente differenziabili. E soprattutto, commise l’errore fatale di giocare tutte le sue carte sul solo Dioniso, il dio dell’ebbrezza distruttiva (e autodistruttiva). Ma nella realtà umana l’uomo dionisiaco, nella sua selvaggia purezza, non è realizzabile perché il soggetto, se dis-individuato, imploderebbe. Tradotto in parole più povere: all’essere umano e alla sua limitata capacità di coscienza, quei limiti a difesa dei quali è posto l’arco di Apollo servono, servono eccome. Nietzsche rigettò la sapienza apollinea di Delfi, racchiusa nel nulla di troppo che è la chiave per capire il conosci te stesso. E ciò perché riteneva, teso com’era a surrogare la morale con un’anti-morale, di dover amare il non senso invece di accettare, piuttosto, l’unico senso accoglibile: la necessità dell’equilibrio, la giusta misura da trovare di volta in volta. Indispensabile, a noi esseri limitati, per non disumanarci. Restò impigliato nell’illusione di andare oltre la natura umana, nella ricerca presuntuosamente intellettualistica di sciogliere l’insolubile enigma-uomo.

Lei critica il Nietzsche postmoderno, ma anche quello classicamente reazionario. Esiste, secondo lei, un modo legittimo di “usare” Nietzsche, oppure ogni appropriazione ne tradisce irrimediabilmente lo spirito?

Lo accennavo prima: per tributare il dovuto rispetto alla fonte, in questo caso un Nietzsche che scongiurava di non prenderlo per quel che non era (“Ecce homo”), occorre leggerlo tutto, senza ignorare ciò che non ci piace o non torna utile ai nostri gusti o schemi precostituiti. Non si può, come hanno fatto Vattimo e la French Theory  (Deleuze, Foucault, ecc), trasformarlo in un’icona del postmodernismo,  quasi un mezzo sessantottino, o al contrario, come ha fatto Losurdo (che comunque lo ha riletto già più fedelmente), raffigurarlo come un mostro reazionario. Nietzsche, è vero, giunge a propugnare tesi oggettivamente aberranti, con quel suo riduzionismo schiavista che divide tutto, umani e organismi monocellulari, in una lotta fra superiori e inferiori. Ma se gli esiti sono, come dicevo, anti-greci, cioè paradossalmente anti-tragici, il suo punto più alto lo raggiunge quando offre una proposta esistenziale ed etica squisitamente tragica. Tragico non equivale a pessimista: tragico significa scegliere volontariamente, con autodisciplina, il sacrificio necessario per garantire la continuità della Vita. Significa andare incontro al dolore affrontando la paura e la compassione, i due mali che secondo Aristotele si potevano “scaricare” grazie alla catarsi rituale. Possibilmente uscendone con un sorriso, se non proprio ridendoci sopra. Potremmo dire che finché il vitalismo nicciano include l’ironia e l’autoironia, Nietzsche è un buon maestro. Quando deraglia nella “trasvalutazione di tutti i valori” in direzione eugenetica, diventa irricevibile. Ma l’uno è lo sviluppo dell’altro, e non è ammissibile fare il taglia e cuci a proprio uso e consumo.

Nietzsche contra Nietzsche può essere letto anche come un atto di “igiene filosofica”, un tentativo di ripulire Nietzsche dalle superfetazioni accademiche, dalle mistificazioni editoriali, dalle mode culturali. È così? E se sì, quali sono i fraintendimenti più gravi che lei intende smascherare?

Direi uno: che Nietzsche fosse di “destra”. Non c’è bisogno di spendere chissà quante parole su questo: per qualunque grande della cultura, e a maggior ragione per il complesso, multi-stratificato, raffinatissimo Nietzsche, far ricorso alla dicotomia binaria Destra-Sinistra è, direi, surreale. E diffamatorio. Ma d’altronde, è il ragionare stesso dentro un’umiliante alternativa a due sole opzioni, a rappresentare in sé un’offesa all’intelligenza. Nietzsche avrebbe detto: un modo per soddisfare il bisogno, proprio delle anime volgari, degli intelletti deboli, di semplificare ciò che non capiscono, per sentirsi rassicurati nelle proprie, povere certezze.

La morte di Dio, l’eterno ritorno, la volontà di potenza: concetti titanici, spesso ridotti a slogan. Come restituire loro complessità senza farli ricadere in uno spiritualismo vuoto o in una metafisica travestita da critica?

Facendo come indicava il maestro di arti marziali giapponese Musashi, alla fine di ogni capitoletto nel suo “Libro dei Cinque Anelli”: studiandoli a fondo.

Infine, a chi si rivolge il suo libro? A un lettore discepolo, a un lettore iconoclasta, o a un lettore in cerca – come Nietzsche stesso – di un pensiero che sappia osare senza consolazioni?

L’ultima che ha detto. E qui citerò Nietzsche: il lettore che mi piacerebbe avere, per questa piccola antologia a cui ho premesso un mio saggio critico, è chi sa ruminare. Chi ha voglia, cioè, di concedersi il tempo per leggere meditando, anziché intrattenersi e passare qualche ora di stacco o “imparare”. No: meditare non è aggiungere, è interiorizzare. Vuol dire fermarsi, riflettere, lasciare lì, e poi riprendere, magari rileggere, andare a salti. Fare un po’ di fatica, e al tempo stesso provare il piacere di capire qualcosa in più di sé stessi. E l’aver messo allo specchio il Nietzsche privato con il Nietzsche monumento può essere, penso, molto utile e fecondo per chi voglia, a propria volta, guardarsi allo specchio…

Alessio Mannino, nato a Palermo nel 1980, vive a Vicenza e fa il giornalista. Ha diretto due quotidiani online (Nuova Vicenza e VVox) e scritto per varie testate e riviste (La Voce del Ribelle, L’Intellettuale Dissidente, Kritika Economica, Il Fatto Quotidiano, Il Giornale, Tpi, Mowmag). Attualmente è su La Fionda, Il Nemico, InsideOver e sul canale Ibex.

Poesia contemporanea n. 70

Il titolo della Sua opera evoca immediatamente una tensione sacrificale, un’offerta dolce ed, al tempo stesso, dolorosa. A Suo avviso, chi è il destinatario ultimo di questo miele immolato? Una divinità interiore, l’altro da Sé, o forse la stessa parola poetica che tutto consuma?

Il sacrificio in questione non è un vero sacrifico, ma una dichiarazione di pienezza d’essere nel segno del dono. Ho sempre pensato che si dovesse essere degli spendaccioni d’anima, in questo senso il miele è un suggello luminoso di elargizione, perfino di spreco; ed è indirizzato alla vita nella sua pienezza e urgenza.

Nel Suo versificare si avverte una continua oscillazione tra ebbrezza e rigore, come se il principio apollineo e quello dionisiaco danzassero in un equilibrio sempre minacciato. Quale dei due La domina mentre scrive, e quale invece soccombe?

Sicuramente il preponderante è quello dionisiaco legato all’ebbrezza e alla dismisura, al sublime inteso alla Burke, se si vuole. Ma ho imparato che una certa misura, uno stile più rasciutto possono venire incontro a ragioni di incisività.

La Sua poesia sembra emergere da una materia notturna, gravida di silenzi e bagliori interni. Come concepisce il ruolo del silenzio nella genesi poetica? È il miele, in fondo, ciò che resta quando il silenzio si scioglie in parola?

Il silenzio è una fucina creazionale, indubbiamente. Bisogna prima sospendere ogni  poiesi poetica per trovare in sé la ragione di qualcosa di nuovo; e il silenzio è un tramite, una feritoia su mondi possibili.

In molte Sue immagini si coglie una sensualità metafisica, una tensione erotica che non si abbandona mai alla pura carnalità, ma che tende piuttosto a sublimarsi. La poesia, per Lei, è anche una forma di ascesi amorosa?

La poesia è carnalità: si fa con ogni fibra di sé e non si risparmiano carne e sangue, anzi si offrono, qui davvero in sacrificio, a chiunque voglia raccogliere questa forma di consustanziazione.

Nel Sacrificio del miele si intravede un io lirico che non si confessa, ma si vela, si traveste, si sacrifica. È ancora possibile per Lei, oggi, parlare di poesia come luogo del mistero, della rivelazione che non si esibisce?

L’esibizione è a mio avviso sempre una forma deteriore dell’espressione. La poesia è indubbiamente anche arcano, una sorta di paesaggio misterico velato da nebbie, spesso di rovine, e sovente non del tutto attingibile dallo sguardo. La cosa che ha rilievo è cercare una direzione, una rotta da seguire orientandosi nei mondi e negli universi che si creano con i versi. Benché talvolta sia foriero di cose buone anche un sano smarrirsi.

L’archetipo dell’ape – implicito ma onnipresente – si affaccia nella Sua opera come figura del lavoro poetico: paziente, febbrile, solitario. Si riconosce in questa metafora? È l’ape o il fuco, o entrambe le cose, il poeta?

Il poeta è l’indiscernibile, il suo ruolo, a oggi, è del tutto superfluo e metafisico.

Lei compone spesso versi che sembrano cristalli di tempo, fulgori brevi e abissali. Come vive il rapporto tra la scrittura e il tempo? È per Lei la poesia una forma di eternità o piuttosto di estrema mortalità?

Questa è un’ottima domanda. Il tempo ha rilievo solo se lo gli si attribuisce. Io, dal mio canto, lo sospendo e dilato, lo contraggo e plasmo perché sia in carattere con la materia del mio poetare. Manipolare il tempo però non significa non avere un grande rispetto per questo a priori di ogni esperienza fattibile.

Si può leggere la Sua opera come una liturgia interiore, in cui il soggetto poetico diventa sacerdote del proprio abisso? Se così è, qual è il rito che si compie nel sacrificio del miele? Una comunione, una separazione, o entrambe?

I riti sono molti e reiterati. La ritualità è il luogo del sacro. E io penso piuttosto a un tempo circolare o messianico della rivelazione, in cui il rito si iscrive come ripetizione. Ma qui si tratta non tanto di ripetere l’uguale quanto l’identico.

Vi è, nei Suoi versi, una continua tensione tra purezza e contaminazione, come se il miele stesso portasse in sé il veleno sottile dell’eccesso. Che rapporto ha con la bellezza, Lei che ne canta anche la crudeltà intrinseca?

La bellezza ha qualcosa di crudele, indubbiamente, come del resto la gioventù e ogni altra cosa abbia solo ragione in se stessa. Ho raggiunto un’età in cui la familiarità con gli aspetti crudeli della vita è ormai assidua. Bisognerebbe capire cosa la crudeltà può offrire e non solo togliere o esasperare. Per mio conto, credo che tutte le esperienze siano possibile fonte di ispirazione… Crudele è ciò che non scende a patti, ciò che è vertiginosamente intatto e fine a sé: tale da scudisciare un’anima senza indulgere al perdono e probabilmente senza un corredo di ragioni. Qui causa e fine, o effetto, si rivelano puntiformi e sono entrambi assai poco ragionevoli.

Infine, Le chiedo: dopo aver offerto il miele, dopo averlo sacrificato – parola, amore, memoria – cosa resta del poeta? Un corpo svuotato? Un altare bruciato? O forse, al contrario, una nuova possibilità di fioritura?

Resta come una tristesse post coitale. Uno spleen indescrivibile che conduce a creare ancora e ancora. Il corpo della poesia è la “macchina morbida” di una dipendenza feroce presso l’espressione di sé.

Massimo Triolo è scrittore, giornalista e artista del disegno. Tra le sue più recenti sillogi poetiche: Trilogia dell’estasi (2019); Due ali di fiamma (2020); Le forme del visibile (2020); Nero (2021). Ha pubblicato i romanzi Innocenza e altre deviazioni (2020) e Luce della mia tenebra (2021) e la raccolta di racconti gotici Raso rosso. Racconti e visioni (2021). È comparso con sue liriche nel prestigioso “Almanacco dei poeti e della poesia contemporanea” (2018 e 2022). Ha vinto e ha menzioni di merito in numerosi premi letterari a carattere nazionale. Collabora con la rivista culturale “Pangea”, con “Teatro contemporaneo e cinema” e con “Il Borghese”. Sono comparsi articoli a sua firma su quotidiani nazionali tra cui “il manifesto”. Ha condotto programmi culturali su diverse emittenti radio.

Qual è il peso simbolico del titolo Hazet 36, e come questa sigla, apparentemente misteriosa, s’inserisce nel contesto più ampio della politica e della violenza giovanile degli anni Settanta? Che tipo di rivelazione porta con sé nel cuore del lettore?
«Ho proposto questo titolo – senza trovare difficoltà in Solferino – perché questo libro è rivolto in realtà a chi, come me, ha vissuto quel tempo. Non ho pensato minimamente alle nuove generazioni che sono lontane le famose mille miglia da quelle dinamiche, anche se un libro contiene sempre una cifra didattica che travalica tempo e generazioni (vogliamo parlare – e mi sia perdonato l’ardito esempio – de I Demoni o di Delitto e castigo di Dostoevskij?). Non sono passati 50 anni dal caso Ramelli, ma 500, 5mila. È un’altra era storica, tanto distante da risultare incomprensibile per chi ha oggi una quarantina d’anni come le mie figlie, i miei generi. Dire Hazet 36 a chi ha la mia età (io sono del ’53) significa dire qualcosa di preciso. A loro, niente, se non un utensile. Non c’è bisogno di aggiungere altro. Come dire P38. Nella narrazione di quel libro – dopo la lunga e preziosa introduzione del giudice Salvini che a distanza di 10 anni portò a giudizio i responsabili di quell’omicidio – entro subito nel vivo di un tempo in cui la violenza aveva spostato il senso della politica, facendolo precipitare in una dimensione prepolitica, come ritenevano i Greci alla nascita della Polis. Una contestualizzazione che passa anche attraverso quell’estetica della violenza di cui quella chiave inglese lunga 40 cm e pesante 3,5 kg era uno dei simboli predominanti in un lessico che utilizzò una neolingua orwelliana non più rintracciabile dopo la fine di quella stagione: l’Hazet 36 era prerogativa degli “idraulici” di Avanguardia Opera, così chiamati proprio per l’uso improprio di quella chiave inglese. C’era anche qualche imbecille che se la portava attaccata alla cintura, come una Colt nelle fondine dei cowboys. La Banda Bellini, dal nome del capo Andrea Bellini, divenne una formazione temutissima dai fascisti. Marciava in testa ai cortei del sabato pomeriggio milanese in via Larga, cantando di tanto in tanto «Scion-Scion, Scion-Scion» (a somiglianza del western Giù la testa di Sergio Leone) «Fascio-fascio, dove sei? Scion-Scion, Scion-Scion». Usavano pastrani lunghi come I cavalieri dalle lunghe ombre, altro western di Walter Hill sulla banda di Jesse James, per nascondere le “armi”: bastoni o chiavi inglesi (a differenza degli idraulici di AO, loro preferivano le più leggere Beta). Seguivano quindi tutti quegli slogan truculenti cui ho dedicato un intero capitolo. Poi c’erano i Katanga del Movimento Studentesco, che usavano prevalentemente i bastoni delle bandiere, come anche quelli del servizio d’ordine di Lotta continua. (Il servizio d’ordine di AO – gli idraulici – nasce dopo un pestaggio brutale subito dai katanga del Movimento Studentesco, nome tratto dai mercenari che avevano combattuto la lotta secessionista in Congo). È difficile trasmettere cosa significasse tutto questo a chi è nato dagli anni Settanta in avanti. In buona sostanza, a chi oggi, a oltre 50 anni distanza, fatica a capire che si potesse morire per un’idea diversa, ché «la colpa» di Sergio Ramelli, un ragazzo di 18 anni, fu quella di un’idea diversa. Un’idea che non aveva dignità di vita («uccidere un fascista non è reato»). Mi auguro di essere riuscito a trasmettere tutto questo. Ne avrò riprova il prossimo 13 maggio quando andrò con Aldo Giannuli all’Istituto Molinari di Milano, la scuola di Ramelli, per parlare con i ragazzi di quel loro lontano “compagno di scuola” (rifiutando l’invito arrivato dalla presidenza del Senato per una commemorazione alla Regione Lombardia e al Senato).
In che modo, con la narrazione, si riesce a restituire l’intensità di un’epoca tragica attraverso la figura di Sergio Ramelli, simbolo di un’innocenza brutalmente stroncata? Come il suo omicidio diventa il punto di rottura di una parabola che coinvolge l’intera nazione?
«Nell’arco temporale che va dalla strage di Piazza Fontana a quella della stazione di Bologna gli episodi di violenza politica omicidiaria furono parecchi. Dopo poco più di un mese dalla morte di Ramelli (29 aprile 1975), a Reggio Emilia, il militante di LC Alceste Campanile fu ucciso dal neofascista Paolo Bellini (poi condannato per la strage di Bologna). Ma quel mese di Aprile del ’75 fu segnato da più episodi delittuosi, vedi Varalli, Zibecchi, Micicché, Boschi, tutti ragazzi di sinistra uccisi. Mi sono occupato del caso Campanile – anch’esso chiuso molti anni dopo – sia con un libro che ripercorre tanti episodi del genere (Il sangue dei rossi) che con una puntata de La Storia siamo noi. Penso spesso a quel mio coetaneo (ci passavamo cinque mesi di differenza) che si è perso tutto: tutta una vita, morendo a 20 anni. Come Silvio Ferrari (più “vecchio” di me di quattro giorni), un cuore nero che conoscevo bene e la cui morte (saltò per aria con la sua Vespa per il tritolo che trasportava per un attentato 10 giorni prima della strage di Piazza Loggia) mi stordì. Non potevo credere che fosse morto così.»
Lei intreccia la storia di Ramelli con quella di un’intera generazione. Come il libro costruisce una narrazione che trascende il singolo caso, rendendo il sacrificio di un giovane un elemento paradigmatico della lotta politica e sociale dell’Italia degli anni di piombo?
«Dico e scrivo spesso d’essere un miracolato della storia deli anni Settanta. La mia è stata una generazione falcidiata dal terrorismo e dall’eroina. Abbiamo dovuto fare lo slalom per evitare entrambi. Quelli che come me si salvarono misero dei paletti precisi: fino qui sì, da qui in poi, no. Questo valeva per le droghe che giravano, per la violenza che girava. Prima Linea – mi ha confidato Sergio Segio, uno dei suoi leader – nacque a San Felice del Benaco, a pochi km da casa mia: 10’ in macchina. La storia di Ramelli è una delle tante. Alberto Brasili non apparteneva a nessuna formazione politica pur essendo antifascista: fu ucciso a coltellate da neofascisti dalle parti di San Babila per aver staccato un adesivo del Msi e averlo buttato in un cestino di rifiuti. Lo videro, lo seguirono, e accoltellarono lui e la sua ragazza, che per fortuna si salvò.»
Come viene rappresentata la figura di Sergio Ramelli nei suoi ultimi momenti di vita, e che tipo d’impatto emotivo genera il suo martirio sulle coscienze collettive di quegli anni? Che differenza fa, per il lettore contemporaneo, saperlo vittima di una violenza in nome di un’ideologia che, oggi, risulta distante, ma che all’epoca appariva come il cuore pulsante di una battaglia totale?
«Ho cercato di restituirgli l’identità perduta. Quando si parla di quegli episodi, le vittime evaporano, lasciando sul campo quello che erano. Si trasformano da persone in martiri. Santini laici. Sergio Ramelli amava i capelli lunghi – tanto da essere spesso scambiato per “rosso” in quella che era l’estetica del tempo, che separava nettamente anche gli abbigliamenti diversi – il calcio (giocava a pallone, pare fosse bravo), l’Inter, Celentano, la sua ragazza. Ho avuto il privilegio di raccogliere una lunga testimonianza da sua sorella Simona, che mi ha raccontato “il suo” Sergio, ma anche da alcuni suoi amici: tutti rimasti “fedeli alla linea” (nera) per citare i CCCP di quel Lindo Ferretti da me intervistato per il caso Campanile, di cui lui era il miglior amico. Tutto si tiene, insomma, come suol dirsi.»
Nel raccontare il percorso di radicalizzazione degli opposti schieramenti, lei esplora il confine sottile tra il giovanilismo ed il terrorismo. Come questa trasposizione emotiva aiuta a comprendere le tensioni che scuotevano il Paese in quegli anni, e che tipo di ferita, ancora oggi, persiste nella memoria collettiva italiana?
«Gli anni di piombo sono una generalizzazione che non amo. Quel tempo fu così. Fu una febbre “necessaria” per spurgare tutto quello che era germogliato – nel bene e nel male – nel decennio precedente. L’asticella del 68 fu alzata definitivamente dopo piazza Fontana. «Dopo la strage di piazza Fontana cambiò tutto» mi disse Curcio. I settanta furono gli anni del piombo e delle stragi, ma anche di una creatività senza pari in tutto il 900, in tutti i campi, dal cinema alla letteratura, al teatro, alle arti visive, per non parlare della musica: non c’era giorno senza qualcosa di nuovo. Giravamo con i libri e gli LP sotto il braccio. Furono anche gli anni in cui tante pulsioni della società civile trovarono traduzione legislativa, dal divorzio all’aborto, al nuovo diritto di famiglia, la chiusura dei manicomi lager (ebbi la fortuna di conoscere e parlare tutto un pomeriggio con Basaglia), l’obiezione di coscienza, eccetera. Essere giovani in quel tempo significava anche avere la forza di dire no al terrorismo. Perché chi faceva politica attiva come me (fino all’uccisione di Moro), doveva avere avere forza e coraggio per dire no alla violenza. Era più facile dire sì. Valerio Morucci – da me sempre stimato come persona onesta, tanto da essere diventati amici: è stato anche ospite a casa mia – una volta, a una mia domanda precisa sulla sua entrata nelle Br, mi disse che lo aveva fatto «per disperazione», perché non vedeva sbocco, se non le parole a vanvera che noi del Movimento cianciavamo. «Noi delle Br – mi confermò Tonino Paroli – non avevamo all’inizio un progetto, una meta, sapevamo solo di non voler essere come i parolai di Lotta continua, Avanguardia Operaia, Il Movimento studentesco, Potere operaio, eccetera.»
Lei guida dentro le dinamiche della violenza politica, senza mai condonarla, ma portando ad interrogare le motivazioni profonde di chi si fece carnefice. In che modo le sue pagine spingono a riflettere sull’enigma della “giustizia” in un contesto di sangue e di rabbia?
«Non sono né un prete (come avrebbe voluto mia nonna) né un giudice (come avrebbe voluto mio padre che – da filosofo – cercò di tenermi lontano dalla Filosofia iscrivendomi d’imperio a Giurisprudenza, da cui poi fuggii a Filosofia, appunto), per cui mi guardo bene dal giudicare. Cerco di raccontare nel modo più laico possibile, facendo della documentazione la mia ossessione: non a caso rifiutai l’audizione dell’ultima – complottistica – commissione parlamentare d’inchiesta sul caso Moro. Ho cercato di raccogliere le testimonianze dei carnefici e delle vittime (parenti delle vittime, vittime anch’esse, ma anche “gambizzati” che hanno fatto una vita di interventi chirurgici). Devo ammettere tuttavia che il mio sguardo nei confronti di chi ha esercitato la violenza è assai cambiato negli anni. Nel tempo è diventato meno indulgente. Quando – a distanza di 15 anni dal mio primo libro sulle Br – Elisabetta Sgarbi (la mia editrice ormai da tempo, ad esclusione del mio “tradimento” proprio con Ramelli) mi chiese di ripubblicare il mio libro sulle Br uscito nel 2007 con Newton&Compton, le dissi va bene, ma devo riscriverne almeno la metà, a cominciare dalla – lunga – introduzione. E così è stato. Alla base di tutto c’è ovviamente quella giustizia di cui mi chiede. Una giustizia percepita da tutti nei modi più diversi, coerentemente con le proprie sensibilità, le proprie pulsioni sociali, politiche. Una delle prime cose che mi disse Luciano Ligabue quando facemmo un libro assieme fu uno dei cardini del marxismo, e cioè quell’impossibilità di essere felice se anche gli altri non lo fossero. E fui felice che la pensasse così. Cioè, come me.»
Come la scelta di focalizzarsi su una storia di periferia, quella di un ragazzo non noto alle cronache ufficiali, amplifica la dimensione simbolica dell’assassinio? Cosa narra sulla condizione dei “non protagonisti” di quella stagione?
«Proprio perché il nome di Sergio Ramelli non è quello di Franco Freda (mi invitò a leggere i suoi scritti…) o Giusva Fioravanti (passai con lui e sua moglie Francesca Mambro un’intera giornata per un libro che non avrei poi mai fatto) o Mario Tutti (anche con lui un’intera giornata, ma poi no, non ce la feci proprio a fare un libro sul suo Fronte Nazionale Rivoluzionario) è sintomatico per raccontare una stagione furiosa. La storia di un 18enne cui fu strappata tutta la vita mentre metteva la catena al suo motorino. Si poteva morire anche perché dalla tasca dell’Eskimo (già identificativo si sinistra) usciva una copia di Lotta continua, come accade a Roberto Scialabba, ucciso da Giusva Fioravanti con tre colpi di pistola alla testa. Giusva lo uccise dopo averlo atterrato ed essergli saltato sulla schiena. In realtà, quegli anni furiosi furono “scritti” più dai non-protagonisti.»
La narrazione di Ramelli sembra toccare non solo la sfera politica, ma anche quella profondamente umana della sua famiglia e dei suoi amici. Come questa intimità straziante arricchisce la comprensione di una tragedia che, purtroppo, non è solo storica, ma anche universale?
«È quello che ho cercato di trasmettere. Come si potesse “morire di politica” tornando a casa in un qualsiasi giovedì di marzo, perché, anche se Sergio morì di fatto il 29 aprile successivo, la vita, la sua vita, la perse quel 13 marzo 1975. Una curiosità che mi è venuta e che ho riportato nel libro è stata quella delle elezioni: per la sua età, Sergio non aveva mai potuto votare prima: la legge che portava la maggiore età a 18 anni era stata votata solo una settimana prima della sua aggressione.»
L’omicidio di Ramelli avviene in un contesto di inesorabile polarizzazione. Qual è la funzione del dolore e della sofferenza nel libro, come strumenti di verità e rivelazione, che Casamassima utilizza per descrivere la tragedia collettiva?
«Ho trasferito tutto il dolore sulle spalle della mamma di Sergio, nel capitolo “Come Teti”, intendendo la mamma di Achille: la figura più drammatica dell’Iliade. Non credo che il dolore abbia o possa mai avere una funzione: lo si può solo sopportare, sperando di riuscire a conviverci. «Abbiamo tutti spalle abbastanza larghe per sopportare il dolore degli altri.» Ho incontrato altre “Teti”, altre mamme. Quelle di Valerio Verbano, di Roberto Franceschi, di Alceste Campanile. La mamma di Alceste ti accoglieva con un sorriso e ti chiedeva se volevi un caffè. Tragedie che per quelli della mia generazione sono state difficili da superare. Infatti non si superano, si archiviano nella memoria del vissuto, anche se a volte viene voglia di invocare l’extraterrestre di Eugenio Finardi, che in una intervista, quando gli contestai il testo di Giai Phong, mi disse che lui si sentiva non un cantante, ma un militante del movimento, che si serviva della musica per una rivoluzione possibile con la sua Musica ribelle.»
Alla luce di tutto ciò che emerge dalla lettura di Hazet 36, quale messaggio intende consegnare riguardo alla fragilità della pace ed alla perenne tentazione di ricorrere alla violenza come forma di risoluzione del conflitto? Cosa ha davvero insegnato l’assassinio di Sergio Ramelli?
«Inviterei a leggere Per la page perpetua di Kant.»

Pino Casamassima

Giornalista e scrittore.
Tra il 1976 ed il 1984 collabora con i quotidiani Il Giornale di Brescia e Bresciaoggi. Diventato professionista, oltre ad aver lavorato nelle redazioni di quotidiani e periodici, è stato inviato in Formula 1, opinionista per il web europeo del network americano CBS, oltre che consulente editoriale per Rizzoli libri.
Attualmente scrive per Il Corriere della Sera e cura una rubrica su Il Giorno.

Autore de La Storia siamo noi, collabora con History Channel, l’Università Cattolica di Milano, L’Archivio storico della Resistenza bresciana e della Storia contemporanea.
Ha pubblicato una trentina di libri, alcuni dei quali tradotti all’estero.
Movimenti, è pubblicato da Sperling&Kupfer. Gli Irriducibili, pubblicato da Laterza, ha avuto più edizioni. Fra gli altri titoli, I Sovversivi e Armi in pugno per Stampa Alternativa, Brigate Rosse (Newton&Compton), Il sangue dei rossi (Cairo), 68 – l’anno che ritorna con Franco Piperno (Rizzoli), Donne di piombo (Bevivino Editore), La Fiat e Gli Agnelli, una storia italiana (Le Lettere).

Per il teatro ha scritto Strega! 15 quadri persecutori del XVI secolo nelle valli bresciane.

Con il libro Il libro nero delle Brigate rosse ha vinto il premio Minturno 2008; con Il Sangue dei rossi ha vinto il premio Luigi Di Rosa 2011 ex aequo con Cuori neri di Luca Telese.
Piazza della Loggia (Sperling & Kupfer) è uscito nel 2014.

Nel suo saggio, il recupero delle scritture femminili sulla Resistenza si configura come un atto tanto letterario quanto politico. In che modo la sua analisi intende rovesciare o correggere la narrazione canonica, spesso androcentrica, della Resistenza italiana?

Occuparsi di Resistenza, oggi, si configura necessariamente anche come un atto politico, come una scelta etica: non è condizionata dalla vicinanza cronologica al fenomeno, ma da una lettura del presente che richiede il recupero della memoria storica. A proposito della memoria della Resistenza, una delle principali storture è proprio l’assenza della tutela dell’eredità delle partigiane. Nel suo I ventitré giorni della città di Alba, Fenoglio racconta che, durante le celebrazioni del 25 aprile 1945, alle militanti venne ordinato di non sfilare accanto ai loro compagni: si temeva che la presenza femminile avrebbe dato l’idea di un movimento poco efficiente al popolo italiano fortemente misogino degli anni Quaranta. Anche in seguito il ruolo delle donne nella lotta è stato sempre oscurato o ridimensionato. Partendo da questa premessa, spero, con la mia analisi, di dare un minimo contributo per una visione più completa e complessa della letteratura resistenziale, e di conseguenza della Resistenza stessa.

Quanto le scritture partigiane d’autrice risentono, a suo avviso, della tensione fra testimonianza e costruzione letteraria? È possibile individuare una poetica comune o ogni voce si configura come un microcosmo autonomo?

Ogni voce si configura come un microcosmo autonomo in ragione delle differenze di provenienza geografica, esperienze autoriali e di vita, tempo della scrittura. Quest’ultimo fattore mi pare che agisca in modo particolarmente interessante. Uno dei motivi per cui ho scelto di includere nella selezione dei testi proposta nel saggio Raccontiamoci com’è andata, il memoir di Gina Lagorio, è proprio la particolare postura che assume Lagorio nel suo porsi come autrice-testimone. Mentre nei primi esempi di scrittura partigiana di testimonianza l’aver preso parte in prima persona all’azione è vissuto come una legittimazione del racconto, mi pare che Gina Lagorio, che rievoca la sua esperienza partigiana nel nuovo millennio, tema di essere considerata inattendibile, di parte, proprio perché direttamente coinvolta negli eventi. Credo che dovremmo interrogarci molto su questo: sulla difficoltà di affermare, nell’era del revisionismo, una verità in grado di resistere alle strumentalizzazioni. Ad ogni modo, tutte le scritture di testimonianza, per quanto differenti tra loro, convergono sulla necessità di preservare la memoria, che si presenta come il motore che spinge alla narrazione (e all’autonarrazione).

Il titolo del libro sembra voler affermare l’esistenza di una genealogia sommersa. È possibile parlare, secondo lei, di una vera e propria ‘tradizione letteraria partigiana al femminile’? E se sì, quali sarebbero i suoi tratti distintivi?

La questione della genealogia sommersa è una di quelle che mi stanno più a cuore. Nell’immaginario culturale, il racconto letterario della Resistenza è senz’altro legato principalmente a nomi maschili: Pavese, Vittorini, Fenoglio, Calvino e gli altri. Ma c’è un ma. Nell’ultimo capitolo del saggio mi dedico all’analisi di alcuni romanzi di ambientazione resistenziale pubblicati dagli anni Zero in poi, e mi pare che le autrici di nuova generazione abbiano introiettato e rivendichino con forza la lezione storica e narrativa delle antenate, in particolare di Renata Viganò. Prendiamo Dove finisce Roma di Paola Soriga (2012): l’influenza di Viganò è evidente, traspare tanto nei contenuti quanto nei riferimenti intertestuali. Come dicevamo, la poetica di ognuna delle nostre scrittrici è da considerarsi come un microcosmo autonomo – il rischio di facili generalizzazioni che non restituiscano la complessità e la specificità delle singole voci è sempre dietro l’angolo – ma credo ugualmente che si possano individuare delle tendenze comuni: una maggiore autonomia rispetto alla retorica celebrativa che porta le scrittrici a privilegiare la narrazione degli aspetti privati e quotidiani della lotta, la tematizzazione della questione di genere, la propensione a interpretare il fascismo non solo in chiave storica ma anche in una dimensione antropologica.

Le donne della Resistenza spesso rifiutano il protagonismo eroico per privilegiare il racconto del quotidiano, del fragile, del relazionale. Quale valore attribuisce a questa scelta stilistica ed etica nella costruzione della memoria collettiva?

Emblematico in tal senso è il caso di Ada Prospero, una delle scrittrici partigiane a cui sono più legata, una meravigliosa figura di intellettuale militante che andrebbe assolutamente riscoperta. Nel suo Diario partigiano, Ada Prospero si concentra sui sentimenti, le azioni e le preoccupazioni del figlio Paolo Gobetti quasi più che sulle proprie. In generale, le scrittrici, perfino le autrici-testimoni, sono più inclini a condividere il protagonismo scenico, il che permette loro sia di restituire una visione più ampia del fenomeno – tornando al caso della famiglia Prospero Gobetti, il confronto tra madre e figlio ci permette di guardare alla lotta attraverso gli occhi di due generazioni differenti – sia di dar vita a narrazioni ariose, al riparo dal pericolo, piuttosto comune nelle scritture dell’io, di risultare asfittiche.

In che modo il suo saggio dialoga con l’opera di storiche e teoriche come Anna Bravo, Luisa Passerini o Nicoletta Vallorani, che hanno tematizzato la Resistenza da una prospettiva di genere e di riscrittura della memoria?

Queste storiche sono molto presenti nel saggio, in particolare Anna Bravo, a cui dobbiamo la definizione di «Resistenza senza armi» che ritengo essenziale per approcciare la varietà delle esperienze partigiane. Ma devo loro in primis l’ispirazione. Leggendo i lavori di critica storiografica sulle partigiane, mi sono chiesta se fosse possibile, ovviamente cambiando impostazione metodologica, esplorare la questione attraverso la prospettiva e gli strumenti della critica letteraria. E ho tentato di dare un contributo.

La scrittura partigiana d’autrice si confronta non solo con la guerra, ma anche con la lingua. In che modo le autrici da lei analizzate rimodulano il lessico della violenza, della morte, dell’identità? Ci sono strategie linguistiche ricorrenti?

Inizio citando una battuta incredibilmente attuale – anzi, oserei dire universale – di Dalla parte di lei di Alba de Céspedes: «Io non so fare i calzettoni. Non posso adattarmi come le altre a lenire i male prodotto dalla violenza: vorrei lavorare attivamente affinché non si ricorresse alla violenza. Hai capito, Francesco?». Sono partita da questo passaggio perché, nonostante le numerose differenze tra le autrici di cui mi sono occupata – che appartengono a generazioni diverse e si esprimono attraverso diverse tipologie testuali, il che comporta una vasta varietà di strategie linguistiche e narrative – mi pare che si possa percepire in tutte un bisogno supremo di fare chiarezza. “Un’urgenza di dire la verità”, per parafrasare Tobino. Il che le porta da un lato a sfuggire le sperimentazioni (almeno sul piano linguistico), dall’altro a prendere le distanze dalla retorica tradizionale.

Molte scrittrici partigiane hanno avuto percorsi culturali marginali o interrotti: quanto la loro posizione periferica rispetto ai circuiti letterari ufficiali ha influito sulla ricezione critica delle loro opere?

È difficile dare una risposta univoca a questa domanda perché credo si sconfini in almeno altre due questioni: la scarsa ricezione delle voci femminili all’interno del canone letterario (ma mi pare si stiano facendo significativi passi in avanti su questo punto negli ultimi anni) e l’attenzione critica calante verso la produzione culturale partigiana. Tuttavia, c’è da rilevare che diversi romanzi e saggi freschi di pubblicazione affrontano la Resistenza: in questo contesto, spero che i tempi siano maturi per il recupero delle voci delle autrici di cui mi sono occupata.

Qual è, secondo lei, il rischio maggiore che corre oggi il racconto della Resistenza – e come la letteratura d’autrice può contribuire a rinnovarne la vitalità semantica ed etica, sottraendolo alla retorica o all’oblio?

Credo che la riscoperta della letteratura d’autrice potrebbe favorire una visione più inclusiva del fenomeno resistenziale. Il che significa una visione sia più affine alla sensibilità e alle consapevolezze del presente sia più fedele alla complessità del dato storico.

Nel suo lavoro emerge anche una riflessione sul corpo femminile nella guerra: non solo corpo resistente, ma corpo violato, desiderato, nascosto, esposto. Quali modalità espressive vengono messe in campo per restituire questa complessità?

Il rapporto delle partigiane con il corpo è un tema molto affascinante di cui si è occupata diffusamente, ad esempio, Benedetta Tobagi in un altro (meraviglioso) saggio a cui devo molto, La Resistenza delle donne. Tobagi raccoglie le testimonianze di diverse militanti che raccontano di essersi truccate solo per andare in missione: fascisti e nazisti immaginavano le partigiane trasandate e mascoline, le belle ragazze truccate non li insospettivano (attiravano attenzioni di altra natura, mettiamola così). Nella lotta, le donne forgiate dalla repressiva educazione tardottocentesca o fascista, assumono la consapevolezza del proprio corpo come campo di battaglia e molte di loro sperimentano per la prima volta la seduzione come forma di potere, non al servizio del potere.

Infine, a chi si rivolge oggi Scritture partigiane? È un testo militante, memoriale, pedagogico? E quale futuro immagina per una letteratura della Resistenza scritta e letta attraverso lo sguardo femminile?

Chi scrive è sempre troppo di parte per suggerire la classificazione corretta per il proprio testo. Ho voluto dedicare il libro alle ragazze perché temo che le giovani donne siano quelle che rischiano di essere maggiormente penalizzate dalle difficoltà di rintracciare quella genealogia sommersa di cui abbiamo parlato. Ma se (come credo fortemente) la Resistenza, con i suoi ideali e con le sue questioni irrisolte e ferite aperte, appartiene a un passato meno remoto di quanto siamo soliti considerarlo, allora ci riguarda da vicino tutte e tutti: riguarda il nostro presente.

Annachiara Biancardino, direttrice editoriale di Les Flâneurs Edizioni.

Annachiara Biancardino, autrice.

In Hypsas, Valerio Mello ci conduce in un universo poetico che affonda le sue radici in un substrato profondo e palpitante, un intreccio di simboli e riflessioni che oscillano tra il trascendente ed il materiale, tra la memoria storica e l’introspezione esistenziale. Il fiume, che dà il titolo alla raccolta, non è solo una traccia geografica, ma diventa il veicolo di una meditazione complessa sulla fluidità del tempo e sulla sua capacità di trasportarci, senza sosta, lungo le correnti della vita, della morte e della memoria. Hypsas, antico corso d’acqua che solcava le terre di Akragas (l’attuale Agrigento), è nel pensiero di Mello un’entità misteriosa e polisemica, un luogo dove le forze della natura e quelle della storia si incontrano in un gioco di rimandi e sovrapposizioni, in un continuo sedimentarsi e dissolversi di sensi e significati.

La poesia di Mello si presenta come un’architettura stilistica rigorosa, una tessitura verbale densa e stratificata, dove ogni parola sembra un frammento di un discorso che non ha mai una fine definitiva, bensì continua a ripetersi, a rigenerarsi, quasi a ripristinare il ciclo, senza soluzione di continuità, della vita e della morte. L’autore, attraverso una lingua che rasenta l’oracolare, si immerge nel buio del tempo per sondare le rovine di un passato lontano, per restituirci la sua opacità, la sua irreversibile transitorietà. Tuttavia, ciò che rende Hypsas un’opera di rara intensità è la sua capacità di mantenere viva questa tensione tra il recupero del passato e la consapevolezza della sua caducità. Il fiume, metafora della temporalità, non è mai una mera immagine idilliaca, ma il simbolo di una resistenza che si fa afflizione, di un’impossibilità che si fa desiderio inesausto di afferrare ciò che sfugge.

In questo contesto, la figura del corpo che “frana nell’anfora” diventa il sigillo di una visione esistenziale che rifiuta ogni tentativo di fissare e cristallizzare l’effimero. Mello non si accontenta di descrivere il corpo come mera entità fisica, ma lo eleva a metafora della condizione umana, della nostra fragilità ontologica, che è sempre un corpo in decomposizione e, allo stesso tempo, un corpo che, in qualche modo, persiste, che lascia un’impronta, una traccia che si espande e si disperde. Le tombe, in questa luce, non sono soltanto luoghi di sepoltura, ma spazi di continua rielaborazione della memoria, di riscrittura di ciò che è stato. La frammentazione del corpo, che si disgrega nella polvere, non è una fine definitiva, anzi un processo di continua metamorfosi che rinvia, in modo disturbante, alla potenza creatrice della poesia stessa.

Il verso che Mello cesella, si fa ora ricerca, ora abisso, ora resurrezione. Come una specie di alchimista della parola, l’autore agisce con l’intento di estrarre la polvere d’oro che si nasconde nel buio, nella perdita, nel disfacimento. In questa sua operazione non si limita mai alla pura estetizzazione del dolore, ma cerca di restituire al lettore la vera essenza di quella “storia”, di quella “memoria”, che viene continuamente messa in discussione dalla forza corrosiva del tempo. Il fiume scorre, dunque, eppure, non è mai lo stesso fiume: è il tempo che si trasforma, l’identità che si dissolve, e che, pur nella dissoluzione, trova la sua più alta affermazione. In questo modo, Hypsas si configura come un luogo di riflessione sulle forze che ci trascendono, un inno alla capacità della poesia di interrogare e restituire un senso alla caducità dell’esistenza.

La dimensione del passato, che Mello recupera, non è mai statica, non è mai pura reminiscenza o nostalgia. Al contrario, è una presenza che si rinnova attraverso la parola, che si fa carne e sangue, che rinasce continuamente nella sua impurità. La memoria storica, tanto quanto la memoria personale, è un terreno di lotta, un campo in cui il soggetto poetico è chiamato a confrontarsi con le sue radici, con ciò che è stato, ma anche con ciò che potrebbe essere stato e non è stato. La poesia di Mello, con la sua lingua talvolta arcaica e talvolta illuminata da un linguaggio epico e moderno, evoca una nostalgia non consolatoria, ma cruda e dolorosa, la nostalgia di un tempo che non si lascia più raggiungere, ma che tuttavia persiste, nell’anima e nella lingua, come una tensione inesausta.

“Passeggiare, passeggiare,
fra le tombe,
qualcosa è come un’alba
nuovo riferimento
il corpo che frana
nell’anfora
e si frantuma…”

L’immagine del corpo che si frantuma nell’anfora, il riferimento a un “nuovo” inizio che sfida ogni presunta fine, sono l’espressione di una continua reinvenzione, della possibilità che, attraverso la frammentazione e la perdita, si possa forse ricomporre un senso. Eppure, l’effetto che Hypsas produce nel lettore è tanto inquietante quanto liberatorio: se il fiume ci trascina verso il mare dell’oblio, la poesia di Mello è l’argine che, pur tremante, resiste, che dà forma e vita a ciò che sfugge. La forza del fiume è la sua capacità di disgregare, ma anche di purificare, di restituire al lettore la possibilità di una rivelazione. Come in un processo alchemico, Hypsas trasforma la materia informe del tempo in una meditazione sospesa, un dialogo silenzioso con ciò che è stato, ma anche con ciò che è ancora da venire.

Così, in quest’opera, la parola poetica di Mello diventa strumento di esplorazione ontologica e metafisica, un ponte tra passato e presente, tra la memoria storica e l’esperienza immediata, tra la morte e la rinascita. Hypsas è, dunque, più che un fiume: è il simbolo della nostra condizione, del nostro ineluttabile scorrere verso l’ignoto, ma anche il segno di una possibilità che, sebbene invisibile, permane, una possibilità di riscatto nell’arte della poesia. Mello, come un Virgilio moderno, ci guida attraverso le tenebre del passato e della coscienza, con l’intento di tracciare, sulla superficie incerta e paludosa del nostro tempo, un cammino che possa restituirci almeno un’ombra di verità.

Valerio Mello Ha pubblicato sette libri di poesia, tra cui Rive (Ensemble, 2022), e ricevuto numerosi premi e riconoscimenti. Nel 2023 è stato nominato Cavaliere Accademico di Grazia dall’Accademia dei Nobili di Firenze e Cavaliere della Real Confraternita di San Teotonio del Portogallo per meriti culturali e letterari.

Nel Suo studio, l’esilio di Ovidio è descritto come una forma di “morte in vita”, una condizione di sospensione tra identità e dissoluzione. In che modo il poeta costruisce questa narrazione e quali topoi classici vengono rielaborati in funzione di tale retorica del lamento?
Nell’idea dell’exilium quale forma di ‘morte in vita’, l’esule percepisce sé stesso come defunctus ed è convinto che la propria identità sia destinata, con la condanna, a sgretolarsi: eppure, la sua esistenza subisce un’evoluzione che non prevede affatto la dissoluzione. Certamente Ovidio, costretto a raggiungere la lontanissima Tomi per volontà di Augusto, non può non dare ampio spazio, nei Tristia e nelle Epistulae ex Ponto, alla lamentatio e alla supplica, egli desidera tornare: in quest’ottica, recupera numerose immagini topiche, dal viaggio verso l’ignoto attraverso una ‘tempesta perfetta’ al ‘gelo’ paralizzante di una terra straniera. Nell’elegia trist. 3,10, ad esempio, come in molte altre, il poeta descrive l’eterno e opprimente inverno – il gelo, per l’appunto, di questa metaforica sospensione tra la vita e la morte − che avvolge le terre della relegazione.

Lei esplora il concetto di “dismatria” mettendo in dialogo Ovidio con le narrazioni dei migranti contemporanei. Quali punti di contatto emergono e in che misura la poesia elegiaca ovidiana può offrire una chiave di lettura per le testimonianze della diaspora attuale?
Molte categorie interpretative che applichiamo alla nostra contemporaneità, come quella di ‘dismatria’, alla quale ho guardato in alcuni dei miei studi, riflettono condizioni che il mondo antico ha esplorato e indagato con attenzione: anche Ovidio descrive lo stato di doloroso sradicamento dalla terra-madre, in una narrazione dell’esilio che si rivela, senza dubbio, attualissima. Pensiamo soltanto al racconto del momento della partenza, presentato in trist. 1, 3: il poeta si allontana con grande difficoltà dalla sua casa, dove, nella generale sofferenza, si sta ripresentando il codice comportamentale ed estetico previsto per un vero e proprio funerale. La descrizione ovidiana rispecchia la condizione di estremo sconforto e di rimpianto che affligge chiunque sia costretto a lasciare il proprio mondo, senza alcuna certezza di ritorno.

Il rapporto tra la lingua e l’identità è centrale nell’opera dell’Ovidio esule. Come interpreta il suo sforzo di apprendere la lingua dei Geti? È un segnale di adattamento o un ulteriore segno della sua irrimediabile estraneità?
Il rapporto tra lingua e identità rappresenta un nodo cruciale nella dinamica della relegatio, in ogni spazio e in ogni tempo: l’esule si ancora alla lingua madre per difendere il proprio ‘appartenere’ e, contemporaneamente, vive con estrema difficoltà – lo leggiamo in elegie come trist. 5, 10 – l’assenza della relazione linguistica, il venir meno del commercium linguae, giungendo a percepire sé stesso come barbarus. La perdita dell’idioma nativo è la maggiore preoccupazione di un Ovidio che teme l’avvicinamento al mondo dei Geti; in alcune lettere, tuttavia, egli rivelerà ai suoi destinatari di aver effettivamente imparato la lingua getica: Nam didici Getice Sarmaticeque loqui (Pont. 3, 2, 40). Il senso di inevitabile estraneità e la necessità di un cauto avvicinamento convivono nello stato intrinsecamente contraddittorio dell’esilio, una condizione che emerge chiaramente nel rapporto dell’esule con l’elemento linguistico.
Il locus terribilis di Tomi diventa nei “Tristia” e nelle “Epistulae ex Ponto” una proiezione della disperazione interiore del poeta. Ritiene che vi sia, dietro la descrizione di un paesaggio ostile e inospitale, un’implicita strategia retorica per amplificare il pathos del testo?
La città di Tomi (oggi Costanza) e il Ponto Eusino, il Mar Nero, sono, agli occhi di Ovidio, l’emblema della barbara inospitalità: aria e acque malsane, clima insostenibile, vegetazione sterile e amara, popolazione schiva e a stento ‘umana’. Sive locum specto, locus est inamabilis, et quo / esse nihil toto tristius orbe potest, / sive homines, vix sunt homines hoc nomi¬ne digni, / quamque lupi, saevae plus feritatis habent (trist. 5, 7, 43-46): ogni elemento dell’ultima tellus mundi, lo dichiara apertamente e a più riprese il poeta, rappresenta quanto di più distante possa esserci dal centro del suo mondo, Roma. All’interno di tale scenario, resta centrale la duplice volontà di evidenziare le sofferenze dell’esilio e di riavvicinarsi all’Urbe: il resoconto ovidiano, dunque, ‘amplifica’ tanto la sterile diversità di una oscura Tomi quanto la luminosa ed estrema bellezza di un Roma idealizzata (penso alle meraviglie della primavera romana ricordate in trist. 3,12).

Nei Suoi studi, Lei propone una lettura dell’hostis ovidiano alla luce delle moderne concezioni dello straniero e del reietto. In che modo l’esilio di Ovidio può essere riletto come una forma di esclusione sociale, anticipatrice di alcune dinamiche dell’alterità nelle società contemporanee?
L’idea del ‘nemico straniero’, su cui è possibile senz’altro riflettere guardando alle forme di relazione con l’alterità vissute nella nostra società contemporanea, trapela, in tutta la sua modernità, dai versi ovidiani. Penso, in particolare, alle parole dell’elegia trist. 5, 10: l’esule, che non è in grado di parlare e di comprendere la lingua dell’altro, si sente malevolmente osservato e deriso dalla collettività tomitana, anche per le sue parole pronunciate in latino. La mancanza di comunicazione genera, pertanto, sospetto, barriere e atteggiamenti di ostilità da entrambe le parti; il poeta è convinto di essere insultato o preso in giro, la popolazione di Tomi teme i bizzarri movimenti facciali dello straniero. Il rapporto tra Ovidio e la popolazione getica si fonda, pertanto, agli inizi del contatto tra l’esule e la terra di arrivo, sulla reciproca diffidenza: una dinamica oggi ben nota.

Il poeta esule sperimenta una frattura tra la Roma idealizzata, fulcro della sua identità, e la Roma reale, che lo ha respinto. Questo scarto tra patria immaginata e patria negata trova riscontri nei testi della Letteratura Italiana della Migrazione che Lei analizza?
La patria negata diviene, nello spazio della lontananza, patria idealizzata: l’animo di Ovidio corre spesso a rifugiarsi a Roma, vera ‘anti-Tomi’. Il poeta, come dichiara apertamente in trist. 4, 4, è tormentato da ciò che vede attorno a sé e, contemporaneamente, da ciò che non vede. Da prigioniero di un mondo che non sembra appartenergli in alcun modo, l’esule, grazie agli invisibili oculi della mente, torna ai luoghi ben noti: Ante oculos errant domus, urbsque et forma locorum, / acceduntque suis singula facta locis (trist. 3, 4b, 57-58). Tuttavia, il metaforico velo di ‘perfetta compiutezza’ che avvolge la patria immaginata dalle lontane rive delle terre d’esilio presenta crepe e sottili strappi, ulteriore esempio di quegli inevitabili contrasti, interiori ed esteriori, che caratterizzano ogni storia di allontanamento e relegazione.
L’invocazione al princeps assume nei testi dell’esilio una funzione ambivalente: è un reale atto di supplica o una forma di sottile resistenza? Quanto, a Suo avviso, l’elemento della finzione letteraria incide sulla veridicità del lamento ovidiano?
Ottaviano Augusto condanna Ovidio alla relegatio perpetua, per mezzo di un editto che non prevede delibera senatoriale o possibilità di appello: il poeta dovrà trascorrere il resto dei suoi giorni ai confini dell’impero, senza possibilità di ritorno. Una pena durissima per un uomo come Ovidio, che aveva incrinato senza rimedio – con il famigerato error, probabilmente di natura politica − i rapporti con l’imperatore. Il divus Augustus diviene, dunque, il destinatario sempre presente, a livello implicito ed esplicito, di molti versi ovidiani: adulato, supplicato, onorato, a lui è anche dedicato un altare che Ovidio ha posto nella domus di Tomi (lo leggiamo in Pont. 4, 9). È chiaro che la devozione ovidiana, nei confronti di Ottaviano come dei suoi successori, assume un valore politico. Il poeta vuole lasciare Tomi e tornare in patria, questo il dato di realtà: convincere il ‘divino destinatario’ della sua lealtà, con ogni mezzo che la scrittura gli offre, anche nelle sue componenti di convenzionalità formale o enfasi, sembra essere l’unico modo per riavvicinarsi all’Urbe.

Ovidio è un autore che “gioca” con i generi e li reinventa. Nelle sue opere dell’esilio, si assiste a un rimescolamento tra elegia, epistolografia e panegirico. Come giudica questa fluidità stilistica e quanto essa è influenzata dalle contingenze della sua condizione?
L’ostinato impegno scrittorio, che salva dichiaratamente il poeta dall’abbandonarsi al dolore (lo leggiamo, ad esempio, in trist. 5, 7), è certamente influenzato dalla condizione esilica: la scrittura diventa il ‘mezzo terapeutico’ per affrontare i giorni della relegazione, ma anche un modo per non perdere, metaforicamente, la voce, per evitare l’afasia. La poesia ovidiana muta con il suo autore, eppure, a dispetto di quanto lo stesso Ovidio dichiara in lettere come Pont. 1, 5, essa non è frutto di un incontrollato ‘sgorgare’. In alcuni passaggi, l’esule vorrebbe lasciar intendere un mancato controllo delle parole, libere di fluire e giungere al lettore in prima stesura, con errori e imperfezioni: in realtà, egli recupera e riconverte i generi – in primis elegia ed epistolografia − e i mezzi espressivi e stilistici della fase poetica precedente alla condanna per creare quelle elegie autobiografiche che diventeranno un vero e proprio modello per numerose ‘scritture esiliche’ successive.

La condizione di poeta-reietto si traduce in una riscrittura della propria immagine autoriale. Quanto Ovidio muta la sua figura pubblica nelle opere dell’esilio rispetto alla persona letteraria costruita nei testi pre-esiliati?
Ovidio esule subisce più di una ‘metamorfosi’: questo processo coinvolge, in aspetti molto interessanti, anche la sua figura di poeta. Se da un lato, ad esempio, nei versi rivolti al pubblico romano, egli continua a impegnarsi per scrivere in latino, ancorato alle sue antiche vesti di vate dei Cesari, dall’altro si rivolge a un nuovo pubblico, quello dei cittadini di Tomi. Il processo, pur graduale, si rivelerà evidente soprattutto nelle ultime lettere dell’epistolario tomitano: in Pont. 4, 13, Ovidio affermerà infatti di aver composto un libellus sermone Getico e di aver declamato il suo poema davanti alla popolazione dei Geti, in una vera e propria recitatio pubblica. Non solo; nell’epistola Pont. 4, 14, scopriamo, ancora, che Ovidio ha ottenuto, nella ‘nera’ città dell’esilio, non solo manifestazioni di solidarietà, ma anche onori, incarichi e privilegi: tra questi, l’imposizione della corona sacrata e la nomina ad agonoteta per acclamazione popolare, concessioni che sembrano sancire, a tutti gli effetti, un ruolo pubblico del poeta nella nuova realtà esilica.

In che misura la Sua ricerca contribuisce a una più ampia riflessione sulla letteratura dell’esilio, intesa non solo come esperienza individuale, ma come categoria interpretativa per leggere le dinamiche di appartenenza e marginalizzazione nel mondo antico e contemporaneo?
Sono fermamente convinta che la lente dell’antico ci consenta di guardare con maggiore consapevolezza alla contemporaneità e alle sue complesse antitesi. La narrazione dell’esilio, che ci attraversa da secoli e per secoli ha veicolato la riflessione su tematiche esistenziali di estrema rilevanza, ci permette di analizzare le dinamiche di relazione che appartengono da sempre alla sfera umano: incontro e scontro, vicinanza ed estraneità, integrazione ed esclusione. Spero che il volume Ovidio esule: l’ultima metamorfosi possa contribuire al dibattito, sempre attuale, sull’esperienza dello sradicamento, dell’allontanamento dalla terra-madre, che appartiene tanto a un poeta ‘moderno’ come Ovidio quanto agli esuli, figli di un paradigma antico, del nostro tempo.

Dalila D’Alfonso. Dottoressa di ricerca in Cultura, Educazione, Comunicazione e docente di Discipline letterarie e Latino nei Licei. È studiosa di ricezione della cultura latina e fortuna dei modelli classici nella letteratura moderna e contemporanea. Si è occupata, in particolare, della produzione dei poeti Catullo e Ovidio, oltre che di letteratura dell’esilio e della migrazione.

Dall’Impero romano all’Ucraina

In che misura l’eredità dell’Impero Romano, con la sua concezione pragmatica dei confini, influenza ancora oggi la nostra percezione delle frontiere europee? I moderni stati-nazione, con i loro limiti rigidi e giuridicamente definiti, non sembrano tradire quella visione più flessibile e permeabile che Roma aveva costruito, soprattutto nelle zone di frontiera?

Una domanda davvero interessante. Come giustamente da lei sottolineato, l’idea romana del confine era “elastica”, non era cioè solo una barriera divisoria dal mondo dei cosiddetti barbari, il “barbaricum”. Se guardiamo all’esempio che più ci tocca da vicino, l’Unione Europea, i confini tra i vari Stati, dopo l’entrata in vigore di Schengen, per chi è cittadino europeo sono oggi quanto di più attraversabile si possa immaginare, e ricordano sia l’Impero Romano, con i suoi confini tra le varie provincie da cui era composto, sia gli odierni Stati Uniti con i loro confini interstatali. Restano però divisioni nette, direi delle barriere, sia rispetto al versante sud, il confine marittimo del Mediterraneo, sia rispetto ai confini con il mondo post-sovietico oggi sotto l’influenza o il controllo diretto russo. Un noi rispetto agli altri. Ma se pensiamo ai vecchi confini europei, direi che la situazione è radicalmente cambiata. Oggi chi ha bisogno di un passaporto per recarsi in Germania o in Francia? Sembra fantascienza. Certo, se allarghiamo lo sguardo all’intero Occidente non è tutto uniforme il panorama. Servono ancora visti per recarsi negli Stati Uniti, o anche in Gran Bretagna, per via della Brexit. Ma la definizione di confini, magari rigidi, magari giuridicamente definiti, è stata storicamente inevitabile, anche per ragioni burocratico-fiscali, con la nascita degli Stati moderni, dal XVI secolo in poi.

L’Impero Romano rappresentava, secondo Lei, un modello di integrazione e convivenza o piuttosto una fragile sovrastruttura che già celava i semi dei conflitti futuri? Il crollo è stato un effetto inevitabile di questo equilibrio precario?

Personalmente propendo per la prima ipotesi. L’Impero era uno Stato multietnico, multireligioso e multilinguistico, basti pensare agli imperatori, venivano da tutto il mondo romano. Certo, uno Stato con le sue rigidità e deformazioni. Con il passare dei secoli è emerso sempre più un carattere autocratico-dispotico, rispetto allo Stato augusteo sorto sulle ceneri della Repubblica, per via della progressiva affermazione, anche economica, della parte orientale, più legata/permeata da queste forme di potere, dalla seconda metà del III secolo dopo Cristo in poi.

Il Limes romano nasce come linea difensiva, ma finisce per configurarsi come zona di contatto e scambio culturale. Possiamo considerarlo un prototipo delle odierne “zone cuscinetto”, come quelle che storicamente separano l’Europa occidentale dall’Oriente slavo?

Io direi l’opposto, se mi permette. Il limes nasce come zona di contatto e scambio commerciale e solo in seguito diventa una linea difensiva, dalla fine del secondo II secolo in poi. Ma non siamo davanti ad una barriera respingente o invalicabile. Il limes resterà sempre, fino alla caduta della parte occidentale dell’Impero, una sorta di area grigia, a metà, difficile da definire secondo i nostri canoni. Una barriera difensiva, ma anche una zona di transito. e scambio, culturale e commerciale. I romani non rinunciarono mai a questa idea, anche perché non rinunciarono mai, in linea di principio a espandere l’Impero, anche se di fatto dopo il III non si può più parlare di nuove acquisizioni significative. Pensiamo anche al tardo impero, quando Valentiniano I morì in seguito ad un colpo apoplettico, essendosi infuriato con un’ambasceria del popolo dei Quadi che si lamentava per la costruzione di una fortezza sul loro territorio, ben oltre il Danubio.

Ritiene che la dissoluzione dell’Impero Romano abbia lasciato una “geografia invisibile” di fratture che riemergono ciclicamente? Il conflitto ucraino, ad esempio, sembra ricalcare antiche linee di faglia tra l’Occidente romano e l’Oriente bizantino.

Più che al conflitto ucraino mi viene spontaneo pensare alla guerra civile dell’ex Jugoslavia. Lì, davvero, le linee di frattura hanno ricalcato la divisione tra Impero d’Occidente e Impero d’Oriente sancita da Teodosio nel 395. Certo, anche il conflitto in Ucraina a suo modo è figlio di una frattura tra mondo occidentale e mondo orientale, in qualche modo risalente alla spartizione dell’Impero in due parti.

Roma tentava di assimilare i popoli conquistati attraverso la concessione della cittadinanza e l’imposizione della sua cultura. È possibile scorgere un’eco di questa integrazione forzata nei moderni tentativi di costruire identità nazionali e confini stabili?

Beh, gli Imperi spesso agiscono in modo simile. In un certo senso, l’eco dell’antica modalità d’azione romana, ma in un contesto molto differente, lo si scorge nel tentativo, imposto da Putin, di assimilare i territori ucraini conquistati come Novarossjia. Attraverso referendum ottriati, cioè imposti dall’alto, che hanno reso i cittadini ivi residenti cittadini russi a tutti gli effetti, fino alla proibizione della lingua ucraina. Le modalità d’azione dei romani però erano molto più lente e progressive direi, almeno sul piano culturale e linguistico, mai imposte con la forza

Esiste, a Suo avviso, un filo conduttore tra il crollo dell’Impero d’Occidente e la frammentazione dell’Europa orientale? Da quella dissoluzione sembrano emergere, come per inerzia storica, le crisi successive nei Balcani, in Crimea e nel Donbass.

Se ci limitiamo solo alla tempistica, lo sfarinamento dell’ex Impero Sovietico è stato rapidissimo, mentre l’Impero Romano ha impiegato secoli a crollare, dunque c’è una prima differenza cronologica essenziale. Poi, non c’è dubbio che la fine di un impero, di ogni impero, che tiene sotto di sé culture, religioni, lingue e sensibilità diverse, sia inevitabilmente accompagnato da profondi rivolgimenti. A differenza della caduta di Roma però, dell’ex Impero Sovietico è rimasto un nucleo centrale forte ed esteso, la Russia, che con i suoi 17 milioni di chilometri quadrati di superficie resta la nazione più vasta sul pianeta, di gran lunga. Poi, è chiaro che ci viene sempre in mente la caduta dell’Impero d’Occidente, nel 476, ma in oriente non solo l’idea di Roma, ma uno Stato romano è sopravvissuto fino alla caduta di Costantinopoli, nel 1453.

Il confine, nel Suo libro, emerge come una costruzione più politica che geografica. In che modo l’Impero Romano ha codificato questa visione, e come tale modello è stato riadattato — o travisato — nei secoli successivi?

Non so, non credo ad una netta divisione tra politica e geografia. Per quanto i confini possano sembrarci anche assurdi, a volte, e ce ne sono, spesso però seguono una sorta di logica geostrategico-economica, definiamola così. Mi viene in mente il fatto che Roma non ha mai conquistato la Scozia o la Germania Magna, ma questo, in primis, per ragioni economiche, essendo due regioni prive di attrattive per cui il gioco poteva “valere la candela”, a differenza, che so, della Dacia con le sue riserve aurifere.

La dicotomia tra il “Mare Nostrum” romano e le frontiere terrestri dell’Impero può essere vista come anticipazione della frattura odierna tra l’Europa marittima occidentale e le terre di confine orientali, sempre più periferiche e contese?

E’ proprio così. Oggi le vere barriere sono quelle marittime e culturali, per l’Europa. Dal fronte sud del Mediterraneo, su cui ci siamo già soffermati, a confini post-sovietici, come quello estone-russo, o quello russo-finlandese.

La “romanizzazione” fu, oltre che un’espansione territoriale, un’egemonia culturale. Le grandi potenze contemporanee — penso in particolare all’Occidente — ripropongono questo modello, fondendo controllo geopolitico e supremazia culturale?

In passato l’Impero Romano ha tracciato una strada, ma prima ancora mi viene in mente l’Impero di Alessandro Magno, una costruzione statale dissoltasi nel giro di pochi anni, ma capace comunque di estendere l’influenza culturale greca fino all’Asia Centrale e all’India. Però, a mio parere, Roma ha saputo creare una koinè culturale ancora più potente ed efficace, estendendo l’idea stessa di Roma in tutti gli angoli dell’Impero. Oggi, rispetto agli anni della guerra fredda, dopo la fine del comunismo sovietico, si può parlare di predominio culturale americano-occidentale in senso parziale, cioè relativamente a un certo ambito geografico “atlantico”, con propaggini fino all’Australia e alla Nuova Zelanda. Ma, oggi come allora, ci sono in realtà vastissime che tendiamo ad ignorare, dal mondo ortodosso-orientale, russofono, a quello mondo islamico, o indiano o cinese. Tutte realtà che forse non consideriamo abbastanza. Ma neanche i romani lo facevano.

L’Impero Romano attraversò diverse fasi nella concezione dei suoi confini: da quelli elastici sotto Augusto ai limes fortificati del tardo impero. Possiamo leggere in queste trasformazioni un’anticipazione delle oscillazioni moderne tra apertura e chiusura delle frontiere?

Può essere. Anche adesso, in fondo, assistiamo ad una progressiva trasformazione dell’UE, anche per quanto riguarda una potenziale, per quanto progressiva, chiusura dei confini. Verrà abolito Schengen? Sospeso progressivamente? E’ impossibile prevedere il futuro, anche se l’idea, vichiana, delle oscillazioni, ci può stare. Come è impossibile, per ora, ipotizzare un pianeta senza confini, anche se, resto convinto, alla lunga nessun muro è invalicabile.

Fabrizio Noli, nato a Roma nel 1965, dopo il liceo classico abbandona la retta via, la laurea in Ingegneria che ha accompagnato generazioni di Noli e si iscrive a Lettere con indirizzo storico moderno e contemporaneo. Consegue quindi un master in giornalismo per poi diventare professionista nel 1995 e iniziare a collaborare con la Tgs-Rai Sport, per la rubrica Sportsera. Assunto al giornale radio Rai dal 1998 ha lavorato a Gr Parlamento, poi alla Redazione sportiva. Dopo la redazione Rubriche e Speciali, è dal 2004 al 2009 nella redazione economica mentre dal 2010 al 2018 lavora come vaticanista, conducendo Oggi 2000, Tra cielo e terra e L’ora di Religione. Dal 2025 è caporedattore della Redazione Esteri Gr.

In che modo esplora l’infanzia in It, come una dimensione simbolica che riflette e amplifica le contraddizioni, le paure e le fragilità del mondo adulto?

L’infanzia è centrale in diverse opere di King e in ognuna è trattata in modo differente. Penso al racconto Il corpo, o anche a L’acchiappasogni, tanto per fare qualche esempio. In It l’infanzia è vista come il momento privilegiato per combattere la solitudine e per avere dei veri amici. Però, è anche vista come un momento magico e irripetibile della vita, la cui distanza dall’età adulta è incolmabile e assoluta. L’infanzia ha i suoi misteri e la sua bellezza, che gli adulti tendono a dimenticare e che forse vogliono dimenticare, distratti come sono dal prendersi troppo sul serio e dal considerare le proprie vite come l’unico centro reale del mondo. Dimenticare, per King, è sempre un aspetto negativo della vita, della realtà, della società e infatti la magia comincerà a riaffacciarsi alla vita dei protagonisti del romanzo soltanto dopo aver iniziato a ricordare l’infanzia e gli amici che l’hanno popolata. Tutto il resto è buio, come dice King sul finire del romanzo: fuori dal ricordo, It ha partita vinta.

Come viene descritta l’amicizia nel contesto del “Club dei Perdenti”? Lei pare analizzare il valore dell’amicizia come strumento di resistenza contro il male o come pura necessità emozionale di fronte all’orrore.

L’amicizia in It è presentata da King come un’arma formidabile, fatta di incastri perfetti e di voglia e capacità di stare insieme senza diaframmi. Il fatto che i “Perdenti” riescano ad affrontare le proprie, più inconfessabili, paure e fondamentalmente a vincerle soltanto dopo la costituzione del Club, ci fa vedere come se si corre da soli non si arriva da nessuna parte. Quei momenti nei quali i ragazzini (ma anche gli adulti quando tornano indietro nel tempo) sentono il distinto click di un qualcosa di giusto che per la prima volta va al proprio, naturale, posto sono davvero memorabili all’interno della costruzione stroboscopica del romanzo kinghiano. Sono momenti estremamente emozionanti, per i Perdenti e per il lettore, nei quali tutti scoprono di non essere soli nella vita e di poter anzi fare almeno un po’ di strada con altre ombre al fianco. Che è poi ciò che realmente conta.

In che modo utilizza la città di Derry per riflettere sull’idea di una comunità intrappolata in dinamiche di negazione collettiva e corruzione morale?

In qualche modo, Derry è il rovesciamento della polis greca: quello che là era al servizio della crescita armonica del cittadino, qui diventa qualcosa di soffocante, di annientante. In questa cornice, non appare un caso che King tenda sempre più, nel corso del romanzo, a sovrapporre Derry e It stesso, fino all’esplosione finale. Ma se Derry è It e It è Derry, allora It è anche tutti gli abitanti della città, che a questo punto non possono più essere considerati dei soggetti pensanti. Tutti sono al servizio di quel potere spersonalizzante che It rappresenta, tutti sono cibo per i suoi sempre maggiori appetiti. It in questo modo entra nell’umanità delle persone e la fa propria, sostituendosi a essa e anzi proponendosi come la vera umanità, sempre esistita e che sempre esisterà. E gli abitanti di Derry? Sembrano andare avanti alla cieca, senza stare troppo a pensare alle proprie vite, limitandosi al massimo a fare i bagagli e ad andarsene lontano, nell’illusione che quella seconda natura che It rappresenta non viaggi insieme a loro.

Lei evidenzia la relazione tra paura e memoria nel romanzo? Come interpreta la perdita di ricordi da parte dei protagonisti, quando diventano adulti?

La momentanea, anche se lunga ventotto anni, perdita dei ricordi dei protagonisti diventati adulti è strettamente legata al loro allontamento da Derry deciso dalle rispettive famiglie. L’unico che invece è rimasto a fare la guardia a It è Mike Hanlon e Mike non ha dimenticato niente. Nel momento in cui, tenendo fede alla promessa che si erano fatti da bambini, Mike alza il telefono e avvisa i suoi vecchi amici che It è tornato, quei ricordi riaffiorano in un secondo, come un monolite, travolgendo emotivamente e terrorizzando i Perdenti. La perdita della memoria è un elemento molto interessante nell’economia del romanzo e non si limita a questa situazione iniziale. Si può dire che questa perdita in qualche modo serve a preservare le forze per lo scontro finale, a tenere lontana la paura per quello che sarà, a far sì che la natura possa fluire senza impedimenti. Al contrario, It non ha dimenticato e ha anzi covato sentimenti di rivincita molto profondi: quello finale, sarà anche uno scontro tra questi due modi antitetici di affrontare la sospensione del conflitto.

Pennywise è solo un’entità malvagia o lo interpreta come una metafora più ampia del male insito nell’indifferenza umana e nei traumi generazionali?

Pennywise/It è un qualcosa di molto stratificato, che a ogni lettura può mostrare sempre qualcosa di diverso di sé. Nasconde aspetti storici, politici, generazionali, che King riesce magistralmente a fondere in un’unica figura orrorifica. Inoltre, la modernità del personaggio è acuita proprio dalla scelta del clown, che nasconde dietro la facciata la violenza di un intero mondo. Il clown rappresenta, in questo modo, il potere edonistico del nostro sistema economico, che mostra di sé la falsa faccia tranquillizzante, per veicolare in realtà un discorso fatto di paura, di violenza e di sopraffazione. Indifferenza e traumi sono, in questa cornice, qualcosa di storico e di determinato, che dipendono dai movimenti del sistema economico. Così, il male che inevitabilmente Pennywise incarna e rappresenta è qualcosa di ampio, che per essere affrontato necessita di unità e di vera amicizia.

In che modo esplora la struttura narrativa di It, con il continuo alternarsi tra passato e presente, nonché il suo effetto sull’interpretazione del romanzo?

L’andirivieni tra i due estremi temporali nei quali si muove il romanzo è, narrativamente, una grande intuizione di King, che rende la lettura sempre sul filo, sospesa sopra una suspense continua, che aumenta con il consumarsi delle pagine. Fuori da questo movimento, il romanzo non potrebbe essere restituito nella sua complessità. Ad esempio, la riduzione cinematografica di It da parte di Muschietti soffre di un problema fondamentale, che risiede proprio nell’aver proposto nella prima parte del film l’infanzia dei protagonisti e nella seconda la loro età adulta. Così facendo, si perdono tantissimi intrecci che King ha ordito, molte corrispondenze tra l’infanzia e l’età adulta rimangono oscure e viene tradita proprio la scelta kinghiana, che non è soltanto stilistica, quanto del tutto strutturale, connaturata oserei dire allo sviluppo stesso della storia e dei suoi significati più profondi.

In che misura vede It come una critica sociale, in cui l’orrore è generato tanto dai mostri quanto dall’indifferenza e dal disinteresse degli adulti?

La componente di critica sociale in It è piuttosto elevata, anche se non è facilmente individuabile a livello intuitivo. Se i mostri sono tipici dell’infanzia (in essa li creiamo e li sappiamo riconoscere con immediatezza), nell’età adulta tendiamo, oggi almeno, a esorcizzarli, ad allontanarli dalle nostre esperienze di vita, forse perché dovremmo proprio riconoscere in essi una parte di noi. Il romanzo di King vive molto intorno alla distanza programmatica tra le due età, distanza che è molto più drammatica e traumatica quando è vista in maniera retrospettiva. Infatti, le scene nelle quali gli adulti non comprendono i figli sono molto penetranti, molto più dure rispetto a quelle nelle quali i bambini si scontrano con le chiusure degli adulti stessi. La critica che King fa alla società americana parte dai suoi vicini di casa, per arrivare a un discorso che oserei definire universale, valido ancora oggi e non soltanto per gli Stati Uniti e le loro contraddizioni. Soltanto andando oltre la solitudine si può pensare di rimanere umani e di poter crescere: soltanto combattendo l’apatia e gli altri mali oscuri contemporanei si può pensare di sconfiggere It.

Emiliano Sabadello è docente di filosofia e storia al liceo classico Claudio Eliano di Palestrina, dopo aver insegnato per alcuni anni Letteratura italiana e Storia. Ha all’attivo diverse pubblicazioni fra narrativa, saggistica e satira: In un mondo che crolla. L’originario, la terra e ciò che resta dello Stato-nazione. Heidegger e Pasolini, edito da Odradek edizioni; Pennywise, un saggio su It di Stephen King, edito da Toutcourt edizioni; Il male maggiore. Stephen King e la violenza contro le donne, edito da Alter Ego edizioni; Il denaro e le sue forme. Teorie del denaro in Marx, edito da Il Rovescio editore. Ha curato, inoltre, un’edizione di alcuni racconti di H. G. Wells, Racconti della prima fantascienza, editi da Alter Ego edizioni. Ha partecipato a volumi collettivi quali: Spinoza. Un libro serissimo, edito da Aliberti e Almanacco Luttazzi della nuova satira italiana 2010, edito da Feltrinelli. Collabora con le riviste letterarie Il Corsaronero, La Nota del Traduttore e Grado Zero.

Come ha affrontato la sfida di restituire l’autonomia intellettuale di Lou Salomé, spesso oscurata dalle figure di Nietzsche, Rilke e Freud? In che modo il suo pensiero si distacca da quello dei suoi interlocutori più celebri?

L’autonomia intellettuale di Lou è evidente nelle posizioni da lei prese nei confronti di questi tre grandi nomi, nelle critiche che si permette di fare ai suoi tre illustri amici, che sono espresse con precisione anche nei tre libri a loro dedicati: Friedrich Nietzsche nelle sue opere, Rainer Maria Rilke, Il mio ringraziamento a Freud. Bisogna fare una parziale eccezione per Rilke, che, non essendo un teorico ma un artista, un poeta, non può essere ‘criticato’ in questo senso; ma dall’epistolario tra i due emerge sempre la forza della posizione dominante di Lou e il costante ricorso del più giovane poeta al suo sostegno e al suo aiuto, anche psicologico.
Direi che l’aspetto principale e complessivo per cui il pensiero di Lou si distanzia da quello dei nomi citati è la sua fiducia in uno sfondo di provenienza, che è anche uno sfondo di destinazione, che lei definisce metafisicamente come il Tutto, o l’Essere, e che garantisce alle nostre vite frammentarie una coerenza di senso. Temo che né Nietzsche né Rilke né Freud abbiano mai creduto all’esistenza di qualcosa del genere. In questo senso il pensiero di Lou esprime istanze neoromantiche e si avvicina alle filosofie della vita della sua epoca, la cui espressione avveniva più spesso per via letteraria, che non attraverso un pensiero rigoroso. In poche parole, tutto l’elemento inquietante, ingovernabile e spaesante cui danno voce Nietzsche, Rilke e Freud, alle soglie del Novecento, viene da Salomé quasi esorcizzato attraverso un pensiero ancora radicato in istanze ottocentesche, che risulta a tratti piuttosto consolatorio.

Lei descrive Salomé come una donna che “amava la vita” senza piegarsi alle convenzioni. Ritiene che la sua concezione della libertà sia più vicina a una rivolta individualista o a una forma più profonda di auto-creazione continua?

Direi entrambe le cose, con tempi diversi. Quando Lou è una ragazza di circa sedici anni, la rivolta individuale contro le convenzioni sociali e religiose del suo ambiente di provenienza è cruciale (ad esempio l’inaudita decisione di uscire dalla chiesa, impensabile allora per una ragazza di quell’età). È in questa precoce rivolta che Lou dimostra il suo carattere, la sua indipendenza di giudizio e il suo coraggio, che la taglia fuori dalla sua cerchia sociale di provenienza, compresa, in parte, quella famigliare. In seguito, invece, la Lou matura teorizzerà perfino questa profonda autocreazione femminile – dico femminile perché propria, secondo lei, più della donna che dell’uomo. La sensazione e il pensiero della meravigliosa, appagante autosufficienza del femminile, della donna che è di per se stessa un tutto, non manchevole di niente, la renderanno ancora più libera e indipendente. E infatti tutte le sue teorie sul femminile, sul Typus Weib, sulla donna, avranno sempre se stessa come modello; dobbiamo infatti chiederci a chi altra siano mai applicabili, specie là dove hanno la pretesa di descrivere, al contrario, la ‘donna in sé’.

La sua lettura dell’eros in Salomé sembra rifiutare sia il moralismo che la mera riduzione all’istinto. Pensa che per Lou Salomé l’eros fosse prima di tutto una forza creativa e spirituale? In che modo questa visione anticipa o si contrappone a quella freudiana?

Le differenze tra la pulsione erotica in Freud e l’eros in Salomé sono notevoli; indubbiamente Salomé vede nella concezione di Freud una sorta di riduzionismo, che taglia via ogni valenza metafisica alla spinta erotica, secondo lei capace invece, anche se per brevissimi momenti, di ricongiungerci in un’unità originaria. La visione lucidamente disincantata di Freud, peraltro accuratamente controbilanciata da spinte distruttive, come la pulsione di morte, lascia spazio in Salomé a un eros che appartiene a una sfera comune con l’istinto artistico e quello religioso, riuniti nella grande sfera spirituale della creatività umana. Ovviamente le concezioni di Freud sia in materia di arte (con la nozione di sublimazione, ad esempio) che, direi soprattutto, in materia di religione (che altro non è che illusione) erano alquanto diverse.

Lei evidenzia come Salomé abbia vissuto e scritto sfidando i modelli femminili dell’epoca. Pensa che la sua radicalità stia più nella rottura con le aspettative sociali o nella capacità di ridefinire dall’interno il concetto di femminilità?

Le due cose, come dicevo prima, sono profondamente legate. Quella di Salomé non è una mera rivolta contro la società, ma la creazione di un’immagine nuova della donna, specchio ideale di lei stessa. Importante è, a questo proposito, la lettera che scrisse al suo primo maestro Hendrik Gillot nel 1882, in cui una Lou appena ventunenne tracciava il suo programma di vita, distanziandosi sia dalla mentalità comune, sia dai canoni femministi dell’epoca. “Io”, scrive Lou, “non posso vivere secondo un modello, e nemmeno potrò mai essere un modello per chicchessia, ma costruirò la mia vita a mia immagine, e lo farò certamente, costi quel che costi. Con ciò non ho nessun principio da affermare, ma qualcosa di assai più mirabile – qualcosa che sta dentro ognuno di noi e arde di vita ed esulta e vuole uscire”; concludendo: “questa guerra gagliarda, gaia e bigotta che sta per scatenarsi non mi spaventa, al contrario, non vedo l’ora che inizi. Staremo a vedere se la maggior parte dei cosiddetti “limiti invalicabili” che pone il mondo non risultino poi altro che innocui tratti di gesso!”. Qui Lou traccia un programma per lei sola, dunque non generale, non politico, non destinato a tutte le donne. Ma questo programma lo seguirà sempre, fino in fondo, guidata dall’idea della propria realizzazione e libertà personali. Per questo la sua vita ‘impolitica’, per così dire, potrà diventare in seguito un modello anche per il femminismo (con cui Salomé ebbe rapporti contrastanti).

Il sottotitolo Amare la vita richiama un amore vitale e non solo romantico. Crede che per Salomé l’amore fosse una via di realizzazione personale o una sospensione della volontà in favore di una fusione empatica con l’altro?

Questa fusione, se mai c’è, avviene secondo Salomé solo per brevi istanti. “I due sono uno solo se rimangono due”, scrive in uno dei suoi saggi sull’amore; l’amore è per lei una segreta tragedia, che ci riconsegna alla nostra solitudine, perché in verità questa fusione non avviene mai veramente. La visione dell’amore di Salomé è, in fondo, molto disincantata; l’amore è essenzialmente un’illusione, una proiezione narcisistica dell’io, e ha uno svolgimento ben preciso che comporta inesorabilmente una fine. Salomé su questo aspetto è molto chiara, in tutti i suoi saggi dedicati all’amore e all’erotismo, che, nel corso di un decennio circa, ripetono ogni volta la medesima visione.
Il sottotitolo del libro, “Amare la vita”, comunque, oltre a rimandare al problema storico-filosofico, già nietzschiano e schopenhaueriano, del pessimismo, che Salomé vuole a tutti i costi smentire attraverso la propria riflessione e attraverso la propria esistenza, è anche, da parte mia, un gioco linguistico: perché è proprio lei, Salomé stessa, a diventare immagine della vita e, dunque, a essere amabile e amata. Amare la vita significa dunque anche amare Lou.

La figura di Salomé nella psicoanalisi è spesso messa in secondo piano rispetto a Freud. Lei riesce a restituirle un ruolo più attivo e innovatore: quali aspetti del pensiero di Salomé trova più radicali o in anticipo sui tempi?

Possiamo dire, senza tema di smentite, che qualsiasi figura nella storia della psicoanalisi è necessariamente in secondo piano rispetto a quella del suo geniale inventore. Premesso questo, Salomé è capace di rivolgere al Maestro e Padre Freud alcune osservazioni, che, a mio parere, conservano la loro validità ancora oggi e che vengono per così dire a riequilibrare il talora rigido razionalismo freudiano. In particolare è, come dicevo prima, sui temi dell’arte e della religione, che vengono riportati al centro della dimensione creativa umana, ma anche su quello dell’eros; tutti temi che hanno occupato a lungo la riflessione di Salomé fin dalla sua gioventù e che risultano tra loro intrecciati, tramite i quali Salomé riesce a ‘correggere’ alcune dottrine freudiane un po’ limitanti. Suoi notevoli contributi si hanno anche intorno al concetto di narcisismo (un tratto psicologico che le apparteneva), mentre il lavoro più citato e apprezzato da Freud, tra quelli scientifici di Salomé, sarà Anale e sessuale, almeno prima di giungere al grande compendio della psicanalisi freudiana rappresentato dalla lettera aperta che lei scrisse al Maestro per il settantacinquesimo compleanno di lui, Il mio ringraziamento a Freud. In tutto questo, assume grande importanza il ruolo del femminile, che però sarà trattato altrove, non principalmente nei saggi di psicoanalisi.

Spesso Salomé viene ricordata più per la sua vita che per le sue opere. In che modo, secondo lei, la sua produzione letteraria e filosofica si integra e completa la sua esperienza esistenziale?

Anche questo è un punto piuttosto delicato, che va trattato con una certa accortezza… non c’è dubbio, secondo me, che il capolavoro di Salomé sia la sua vita, ma questa vita è stata appunto guidata da una capacità intuitiva straordinaria per ciò che concerne il riconoscimento, la comprensione e la capacità di porsi in dialogo con i vertici spirituali del suo tempo, rappresentati sia da uomini che da idee. Lei è la grande intuitiva, come le diceva Freud, die Versteherin, colei che comprende più e meglio di quanto le venga enunciato. Questo suo incredibile fiuto, che la porta in contatto con tutti i grandi e grandissimi nomi della cultura di lingua tedesca (e non solo) a cavallo tra Ottocento e Novecento, riguarda non solo la vita e la biografia, ma piuttosto l’intelligenza e lo spirito e, anche limitandosi alle sue mirabili testimonianze su Nietzsche, Rilke e Freud, riguarda altrettanto la sua opera di scrittrice e filosofa.

La contrapposizione tra il vitalismo di Salomé e il nichilismo di Nietzsche è affascinante. Pensa che la sua visione della vita possa essere letta come una risposta alla filosofia nietzschiana, o piuttosto come un superamento che incorpora anche la negazione?

Naturalmente Nietzsche ha cercato, lungo tutto il corso della sua riflessione filosofica, un modo per oltrepassare il nichilismo, culminato poi nell’immagine-pensiero dell’eterno ritorno. L’incontro con Salomé si situa, infatti, proprio in questa prospettiva, e non a caso avviene nell’anno 1882, l’anno della Gaia scienza, l’opera nella quale l’eterno ritorno (e il superuomo) vengono annunciati. Effettivamente la riflessione di Salomé sembra approdare talvolta a esiti vitalisti, anche grazie all’apporto della biologia dell’epoca, mentre Nietzsche rimane tutto sommato lontano da una visione del genere (anche se potrebbe sembrare a tratti un vitalista, ma non lo è). Sbrigativamente si potrebbe considerare il punto di partenza di Nietzsche, il pessimismo, come completamente opposto all’ottimismo di Salomé; tuttavia, queste due istanze contrarie, sempre che abbiano di per sé una qualche portata filosofica, hanno piuttosto in verità – come Nietzsche riconobbe – un’origine fisiologica. Sono cioè tendenze innate in ognuno di noi, un’inclinazione al meglio o al peggio su cui abbiamo poca incidenza tramite il pensiero, essendo radicate piuttosto nella nostra costituzione corporea. Detto questo, l’ottimismo, la forza, la felicità di Salomé lasceranno perplessi, in modi diversi, sia Nietzsche, che Rilke, che Freud.

Lei demolisce l’immagine stereotipata di Salomé come semplice musa. Qual è, secondo lei, il punto più evidente che dimostra il rovesciamento di questa narrazione?

Basta guardare alla sua stessa produzione letteraria: un eccellente libro su Nietzsche, uno dei primi sulla sua figura, ancor oggi validissimo soprattutto sotto il profilo dell’indagine psicologica; altre preziose testimonianze su Rilke, tra cui il libro scritto in morte di lui, di grande penetrazione sui temi del poeta; e Il mio ringraziamento a Freud, un libro in cui alcuni capisaldi della psicoanalisi vengono esposti con lucidità e chiarezza, non esimendoli da critiche centrate. Inoltre rimangono i suoi numerosissimi interventi sulla cultura d’avanguardia dell’epoca, tra i quali il primo libro valido sull’opera teatrale di Ibsen. I suoi saggi su amore ed erotismo, già menzionati prima, sono molto interessanti tutt’ora e propongono una concezione assai originale del femminile. La parte forse più caduca della produzione di Salomé è quella per cui, all’epoca, è stata più conosciuta, cioè i romanzi, soprattutto a causa del cambiamento di gusto letterario da allora a oggi. Ma, in ogni caso, la Musa ha colloquiato con Salomé in persona, ispirandole un’opera rilevante (per continuare a usare questa metafora), e non soltanto con i suoi illustri amici…

A suo avviso, cosa resta oggi dell’eredità di Lou Salomé? Crede che la sua figura abbia ancora qualcosa da insegnare sul modo di concepire la libertà, l’amore e l’indipendenza femminile?

Credo che Salomé, che appunto non ha mai voluto essere un modello per nessuno (come afferma esplicitamente nella lettera citata sopra), ponendosi cioè come un modello di per sé inimitabile, divenga in realtà una figura di riferimento per l’emancipazione femminile e per le donne in generale proprio in forza di questo: per aver riconosciuto e valorizzato l’unicità della sua vita e averla vissuta lottando contro le circostanze sociali e personali che ne incatenavano il corso. La parola chiave è appunto libertà. Ci voleva una grandissima forza – e ci vuole ancora oggi – per discostarsi dalle convenzioni ordinarie e costruire un’esistenza a propria immagine, originale, eccentrica, senza alcun timore; e credo che ben pochi e poche di noi, oggi, nonostante le maggiori possibilità che la società sembrerebbe accordarci, riescano a vivere con la libertà pratica e l’indipendenza di pensiero con cui ha vissuto, tra Ottocento e Novecento, Lou Salomé.

Susanna Mati, filosofa e scrittrice, fa parte del gruppo di ricerca internazionale HyperNietzsche (presso l’École Normale Supérieure di Parigi). Ha insegnato per molti anni Estetica allo IUAV di Venezia; è stata anche docente presso l’IRPA di Milano. Dottoressa di ricerca in Estetica, borsista presso prestigiose istituzioni italiane e straniere, ha conseguito l’abilitazione scientifica a prof. associata nella stessa materia nel 2014. Per Feltrinelli ha scritto le monografie Lou Salomé. Amare la vita (“Scintille”, 2025) e Friedrich Nietzsche. Tentativo di labirinto (“Eredi”, 2017); sta curando per la collana dei “Classici” una riedizione delle opere di F. Nietzsche, della quale sono usciti finora i seguenti volumi: La nascita della tragedia (2015), Così parlò Zarathustra (2017), L’anticristo (2018), Poesie (2019), Al di là del bene e del male (2020), Crepuscolo degli idoli (2021), La gaia scienza (2022). Per la stessa collana ha curato inoltre F. Hölderlin, Poesie scelte (2010); Novalis, Inni alla notte e Canti spirituali (2012); Platone, Fedro (2013); R. von Schirnhofer, Sull’uomo Nietzsche (2023). In precedenza si è occupata di studi sul mito, pubblicando, tra gli altri, Ninfa in labirinto. Epifanie di una divinità in fuga (Moretti & Vitali 2006 e 2007; nuova ed. 2021), La decisione di Platone. Sulla “condanna dell’arte” (il melangolo 2010), La mela d’oro. Mito e destino (Moretti & Vitali 2009), Filosofia della sensibilità. Per un’estetica come pensiero mitologico (Moretti & Vitali 2014). Con Franco Rella ha pubblicato per Mimesis le ricerche su Nietzsche: arte e verità (2008) e Georges Bataille, filosofo (2007). Ha curato inoltre Le Muse di W.F. Otto (Fazi 2005), la Storia dell’erotismo di G. Bataille (Fazi 2006), I miti di Platone di K. Reinhardt (il melangolo 2015).

Quale orizzonte interpretativo l’ha guidata nel delineare Dante non solo come poeta universale, ma come precursore di una critica strutturale al capitalismo nascente?
La chiave di volta della mia lettura risiede nella necessità di una ripoliticizzazione del testo dantesco. La condanna della cupiditas e della lupa del primo canto dell’Inferno non si esaurisce in una censura morale dell’avarizia: essa si innesta in una riflessione più profonda, che svela le risonanze di un pensiero politico-economico situato e consapevole della propria epoca. Analogamente, la spiritualizzazione depoliticizzante operata sul testo biblico ha spesso eclissato la concretezza storica delle parole di Cristo, che non solo trascendo-no il tempo, ma sono radicate in un contesto preciso. La mia lettura di Dante si propone di restituire questa dimensione integrale: una poesia che è al tempo stesso mistica, critica, politica ed economica, capace di intrecciare saperi diversi in una sintesi non specialistica ma profondamente umana.
Ritiene che l’indignazione dantesca verso la cupidigia e l’usura debba essere intesa come un’allegoria morale o piuttosto come una denuncia profetica contro un sistema economico emergente, già percepito come disumanizzante?
L’indignazione dantesca è, sì, una condanna morale, ma questa si articola in una prospetti-va più ampia. La cupiditas attraversa la storia come un filo nero che da Caino giunge fino ai nostri giorni, ma Dante coglie un elemento rivoluzionario: essa si storicizza, trasformandosi progressivamente in un sistema economico. Nella Firenze del suo tempo, intravede l’alba di un protocapitalismo, un’anticipazione di quello che oggi possiamo definire “capitalocene”. La sua visione è dunque triplice: la cupiditas è una tentazione interiore, una costante storica diacronica, ma anche una struttura sincronica in divenire, che prende forma nella realtà politica ed economica.
In che modo, nella sua lettura, la dimensione mistica e quella politica della “Divina Commedia” si fondono in una visione unitaria, capace di proporre un’alternativa radicale all’ordine capitalistico?
In Dante, mistica e politica non sono compartimenti stagni. La verticalizzazione dell’animo umano, capax Dei, è indissolubilmente legata alla costruzione di una realtà ter-rena fondata sull’amore e sulla giustizia. La sua è una mistica cristico-mariana, un cammino di trasfigurazione che culmina nella cristificazione e marianizzazione dell’uomo. Ma questa trasformazione spirituale non resta confinata nella sfera interiore: si traduce in una visione politica di pace, fratellanza e sororità, ispirata dal modello francescano, che sfida apertamente la logica individualista e predatoria del capitalismo.
Quali elementi della poetica dantesca, a suo avviso, consentono di proiettare il messaggio dell’Alighieri oltre il Medioevo, rendendolo interlocutore ancora attuale delle storture sociali ed economiche del nostro tempo?
La grande poesia è per sua natura trans-storica. Dante, pur radicato nel Medioevo, trascende il proprio tempo perché la sua parola tocca archetipi universali e si situa in quel “tempo grande” di cui parla Bachtin. La sua è una poesia iniziatica e oggettiva, capace di parlare all’uomo di ogni epoca, invitandolo a una trasformazione interiore e collettiva. Come osservava Mario Luzi, leggere Dante solo come uomo medievale ne impoverisce la portata: egli ci chiama a una riflessione che va oltre la storia contingente, per collocarsi in una dimensione eterna e sempre attuale.
Lei individua in Dante delle radici filosofico-teologiche che anticipano una critica sistemica al capitalismo nascente: quali sono i passi testuali più emblematici che sor-reggono questa lettura?
Le radici del pensiero dantesco affondano nella tradizione classica e biblica. Aristotele, specialmente l’Etica Nicomachea, e Virgilio sono riferimenti cruciali, insieme ai mora-listi romani come Sallustio e Giovenale. Da qui, Dante trae una critica all’accumulo contro natura, sviluppata poi dalla scolastica, da Tommaso d’Aquino fino alla Bibbia stessa, dove la figura di Cristo, da ricco fattosi povero, rappresenta non solo una scelta mistica, ma anche politica. La lupa, sin dal primo canto della Commedia, incarna la cupiditas eretta a sistema, e il Veltro, che dovrà sconfiggerla, si configura come un messia politico ed etico.
Parlando di Dante come pensatore critico “antelitteram”, quali strumenti della filosofia contemporanea ha scelto di affiancare alla sua opera per tessere un dialogo fecondo tra il poeta e il nostro presente?
Ho adottato un approccio ermeneutico circolare, in cui Dante cresce con i suoi lettori. Marx, Dussel, Ellacuría, Panikkar e Benjamin sono alcuni dei pensatori contemporanei che ho posto in dialogo con il poeta. La loro riflessione sulla liberazione, intesa come superamento delle strutture oppressive, permette di illuminare la tensione emancipatrice già presente nell’opera dantesca.
Il confronto che propone con Marx, Dussel ed Ellacuría è audace e suggestivo: come immagina un possibile dialogo tra questi pensatori e il poeta fiorentino?
Al centro di questo dialogo immaginario si pone l’idea di liberazione, più radicale e concreta della libertà. Dante, come Marx e la teologia della liberazione, concepisce l’uscita dall’ingiustizia non come mera emancipazione individuale, ma come trasformazione collettiva, etica e spirituale. Dunque, Dante come poeta e filosofo della liberazione ante litte-ram.
La sua rilettura sembra suggerire che Dante non si limiti a una critica distruttiva, ma offra una possibile alternativa etica ed esistenziale all’individualismo economico moderno. Come si articola questa “vita integra” dantesca?
La vita integra di Dante è una vita in armonia con se stessi, con la natura e con Dio. Un’esistenza fondata sulla caritas, intesa anche come principio politico, capace di ricomporre l’umanità frantumata dal capitalismo.
Dante è da sempre una voce scomoda e disturbante, ieri come oggi: crede che la sua visione radicale possa ancora risvegliare le coscienze nel nostro tempo dominato dal “capitalocene”?
Sì, Dante è un poeta rivoluzionario, che sfida ogni riduzionismo. La sua voce continua a inquietare perché ci chiama a una radicale pienezza dell’essere.
Quale, secondo lei, è il più grande fraintendimento che il lettore contemporaneo rischia di commettere approcciandosi a Dante senza considerare la sua dimensione sociopolitica ed economica?
Il pericolo maggiore è un’estetizzazione depoliticizzante. Dante non è solo sublime poesia: è anche un grido di ribellione e speranza per un’umanità rinnovata.
Quali i luoghi testuali danteschi dove si denuncia la cupiditas protocapitalista (e non)?
Eccone alcuni: Cv IV,XIss.; If I,49-60, 88-111 (il regno della lupa); If VI,74-75; If XII, 49ss.; If XV,68ss.; If XVI,73ss.; If XIX,90 ss.; Pg VI,103ss. (ma cfr. tutta l’invettiva da 76ss.); Pg XVI,82ss.; Pg XX,10ss.; Pg XXII,40ss.; Pd V,79ss.; Pd IX,142; Pd XV-XVI; Pd XVIII,121ss.; Pd XXI,127-135; Pd XXVII,121ss.; Pd XXX,139ss.; Mon I XI 11ss.; Mon III X,14; Ep VI,5.12-22; Ep VII,23-28; Ep XI,4-11. Dante può essere considerato un precursore del pensiero antica-pitalista, opponendosi a quello che potremmo definire un protocapitalismo nascente. Da un punto di vista filologico, questa interpretazione trova solide basi: il termine “capitale” era già in uso nel periodo dantesco. Ne offre testimonianza Pietro di Giovanni Olivi, che tra il 1287 e il 1289 insegna a Firenze — città in cui Dante non solo vive, ma della cui vita intellettuale è partecipe. Olivi distingue tra lucrum, inteso non come semplice pecunia, ma come ciò che communiter capitale vocamus, e introduce la nozione di valor super adiunctus, un valore ag-giunto che richiama sorprendentemente il concetto moderno di plusvalore. Questa prospettiva, dunque, non si appoggia esclusivamente a un’interpretazione ideologica, ma affonda le sue ra-dici in una tradizione storico-filologica che ritengo imprescindibile. La mia formazione filo-logica mi conduce inevitabilmente a considerare tali dettagli, pur senza limitare la lettura a questo solo approccio: cerco piuttosto di intrecciarlo con riflessioni più ampie, che aspirano a indagare orizzonti ulteriori.

Gianni Vacchelli è narratore, saggista, studioso di Dante e docente. I suoi ultimi libri sono: Dante e la selva oscura (2018), Dante e i bambini (2019), Dante e l’iniziazione femminile (2020), L’“attualità” dell’esperienza di Dante (2021), Manitas (2022), I Vivi (un’orestea) (2022), un romanzo-trilogia, di gestazione più che ventennale, che riscrive l’Orestea di Eschilo e altri classici attraverso lo sguardo dei piccoli, e Non avrai altro idolo all’infuori di me. Per un nuovo “esodo” dalla biocrazia capitalista (2023).