L’Odissea è uno dei testi fondamentali della cultura classica occidentale.
Perché ha voluto dialogare con Omero?
Perché Omero non smette mai di stupire, per gli spunti sempre nuovi che offre, e per le diverse prospettive da cui si possono osservare personaggi, eventi e relazioni.

Penelope, Calipso, Nausicaa, Circe, Elena, Andromaca…: Omero rende tali figure funzionali al percorso umano, emotivo, emozionale di un uomo.
Lei, invece, dà loro voce; le rende protagoniste, mutando la prospettiva circa il genere. Perché?
Perché la funzione di queste donne non è prettamente ancillare, in quanto esse si fanno portavoce di istanze che travalicano la dimensione dell’oikos per coinvolgere tutta la comunità all’interno della quale agiscono. La loro voce si inserisce inoltre in un più ampio panorama poetico femminile, per noi ormai irrimediabilmente perduto, ma di cui esse forniscono importante testimonianza.

Accanto al topos della tessitura che, in quanto metafora del canto poetico, diviene ora antitesi, ora cassa di risonanza per la parola femminile, e delinea il campo di azione delle donne omeriche nelle relazioni che esse intrattengono con il mondo esterno, qual è il filo conduttore che raccorda i vari personaggi?
I personaggi femminili che agiscono nei due poemi presentano personalità e voci poetiche alquanto diverse tra loro. Tuttavia, sono accomunate dalla comune appartenenza a un universo poetico femminile, sul quale modulano la loro esperienza e il loro modo die esprimersi, condizionando con le proprie parole e azioni il mondo eroico che le circonda.

Quali differenze o analogie è possibile cogliere tra le ninfe, le dee, le vergini, le maghe, le spose omeriche e le eroine della modernità?
Il contesto storico e sociale in cui i personaggi femminili dell’epica arcaica si trovano ad agire è naturalmente molto lontano da quello attuale. Eppure, anche in una società in cui alle donne era riservato un ruolo marginale, confinato entro le mura domestiche, esse trovano il modo per esprimere la propria voce, dimostrando un’autorevolezza, competenza, intelligenza e coraggio, che anticipa molte eroine della letteratura moderna.

Professoressa, l’epica classica è contemporanea? Può essere proposta senza ammodernamenti che strizzino l’occhio ai lettori?
L’epica arcaica affascina e rapisce con il potere della narrazione. I conflitti, le relazioni e le dinamiche interpersonali che essa propone parlano al pubblico odierno così come a quello di 2.500 anni fa. L’amore, il dolore, la gelosia e l’ira sono solo alcune delle passioni che muovono gli eroi di ogni tempo e, grazie alla loro portata universale, non smettono mai di far riflettere, appassionare e commuovere.

Cecilia Nobili è Professoressa Associata di Lingua e letteratura greca presso l’Università degli Studi di Bergamo nel settore disciplinare L-Fil-Let/02 (Lingua e letteratura greca). Cecilia Nobili si è formata all’Università degli Studi di Milano, dove ha conseguito il dottorato in Filologia, letteratura e tradizione classica, e ha poi usufruito di una borsa di perfezionamento post-doc presso il King’s College London. Ha conseguito l’idoneità a Professore di seconda fascia nei ssd 10D/2 (Lingua e letteratura greca) e 10D/4 (Filologia classica e tardoantica). Attualmente tiene i corsi di “Lingua e letteratura greca” per gli studenti di Lettere e Filosofia, il corso di “Storia letteraria delle donne nel mondo antico” e di “Forme della comunicazione letteraria nel mondo antico”. La sua ricerca scientifica è dedicata principalmente alla poesia greca arcaica, in particolare all’interrelazione tra epica e lirica, alla visualità e intervisualità nei testi letterari, alle donne nella poesia e alle poetesse, alle tradizioni locali. Si occupa anche di Romanzo greco e di epigrammi agonistici.

Norme sempre più artificiali, pensiero legale autoreferenziale, avvocati
burocratici, giudici robotici, popolo smobilitato: per quale ragione le emozioni
sono state rimosse da quella che definisce “tecnocrazia legale”?
E’ un problema culturale. Viviamo infatti sotto il regno della tecnocrazia, nel
culto del progresso, della tecnica e della razionalità. E questa ideologia si estende
naturalmente alla sfera del diritto. Concretamente, le emozioni tendono ad
essere rimosse e la razionalità promossa perché l’emozione ci fa sentire
vulnerabili, passivi, impotenti. La ragione ci dà l’illusione della forza, della
volontà, fino alla prepotenza.

Paul Celan asseriva: “Non dividere il sì dal no!”.
Nella coabitazione di bene e male, eternità e tempo, verità e menzogna, colpa e
destino, che s’annida la drammaticità dell’emettere un giudizio?

La sua questione mi fa immediatamente pensare al libro appena pubblicato dal
Prof. Alessio del Giudice sul Dramma del giudizio. L’atto di giudicare è il cuore
battente del diritto. Il cuore è cioè che sta al centro, che (ri)unisce gli opposti,
alto e basso, destra e sinistra, dentro e fuori. Il giudice sta al centro del conflitto,
delle opposizioni. La drammaticità dell’emettere un giudizio risiede nel fatto che
questa unità o unificazione è tanto essenziale quanto impossibile da realizzare.
In realtà, giudicare sembra necessario per mantenere una vita sociale ma è un
atto impossibile. Lo ricordano tante tradizioni spirituali.

“Oggettivismo” iper-logico di un algoritmo e rifiuto del “giudizio” in quanto tale.
Come ci si districa tra l’aridità astratta dell’IA e l’omologazione da Web? Tra la
logica esasperata e l’ondivaga interpretazione degli eventi?

Io rifiuto l’espressione “intelligenza” artificiale. Vedo solo un’intelligenza
umana, in grado di inventare tecniche come gli algoritmi o il web. Ma come
spiego nel libro, quando questi strumenti sono utilizzati nell’atto di giudicare
cioè per trovare una soluzione a partire del diritto a una situazione concreta di
conflitto di pretese tra parti, l’intervento umano c’è a monte e c’è a valle.

Pretendere il contrario è una bugia ed è pericolosissimo. L’intelligenza umana si
appoggia su un sentire, implica un’incarnazione. Come dimostrato dal
neuroscienziato Antonio Damasio, l’intelligenza è conoscere ma anche sentire.
Solo il sentire ci rende capaci di reagire in modo adeguato agli eventi concreti e
al nostro ambiente. Per dire il diritto, non basta il logos. Serve anche il pathos.
Senza empatia non c’è capacità di giudicare. Giudicare implica di mettersi al
posto altrui. Per giudicare, non basta il logos e il pathos. Ci vuole anche l’ethos.
Non ci può essere tecnica senza etica. Non ci può essere giustizia senza senso
etico cioè capacità a discernere il bene del male, il giusto dall’ingiusto. Le
tecniche algoritmiche non sono capaci di pathos né di ethos, né sensibilità né
etica. Non c’è “intelligenza” artificiale.

Le sue letture, i suoi studi, la sua esperienza di vita: ci sono tratti di comunanza tra
giudicato e giudice?

Giudicato = l’opera del giudice o la persona giudicata?
La mia risposta parte dal senso di opera del giudice.

Il giudicato è l’opera del giudice. Dunque, il giudicato è prodotto a partire della
tecnica giuridica ma anche del giudice stesso. Il giudicato non è mai dato al
giudice, non è mai una semplice operazione di deduzione. La legge è per
definizione astratta e generale. E anche parecchio complessa, a volte
contraddittoria o lacunare. Dunque, per giudicare un caso, bisogna non solo
trovare le regole applicabili in una foresta di testi ma anche combinarle, e anche
adattarle al caso concreto. Questa operazione non è solo razionale. Richiede
anche una grande parte di intuizione. Il giudicato è la creazione del giudice a
partire di ciò che è e di ciò che sa, ma anche di ciò che non è e di ciò che non sa.
Il giudicato è pieno di vuoto, è un’affermazione a partire di un dubbio. Nel
nostro sistema giuridico, non è lecito per il giudice creare le leggi. Deve essere la
bocca che pronuncia le parole della legge. Può essere più o meno bravo a
nascondersi dietro la sua tecnica, ma ci mette sempre tanto di sé stesso. Il
giudizio può dare l’apparenza di un sillogismo, quasi di un’equazione
matematica. Ma è invece un’operazione misteriosa, misto di razionalità e di
intuizione.

Terrorismo, tribunale mediatico, demagogia legislativa, rivolte popolari: ricorda un
fatto che l’ha scossa emotivamente in modo particolare?
Queste sono in effetti manifestazioni del ritorno dell’emotività collettiva repressa
che evoco in Riumanizzare il diritto. Certo, ho vissuto scosse emotive questi ultimi
anni in relazione con questi fenomeni di violenza dovuti in parte alla mancanza
di canalizzazione di emozioni collettive legittime. Per esempio, sono stata molto
colpita dal movimento popolare dei Gilet Gialli, contestazione davanti a un
potere troppo autoritario e tecnocratico, lontano dai bisogni reali della società.
Ma mi ha soprattutto scossa la sua repressione ordinata dal potere esecutivo.
Persone chiaramente innocue sono state picchiate con una violenza incredibile.
L’ONU ha pure condannato l’uso sproporzionato della forza dalla polizia
francese in questa occasione. Sono anche stata impressionata dal movimento di
liberazione della parola delle vittime di violenze sessuali (#metoo). È stato molto
più forte in Francia che in Italia e lo è tuttora. Non valido la soluzione del
tribunale mediatico. Ma riconosco che l’inefficienza del nostro sistema
giudiziario a proteggerle in modo adeguato ne è altamente responsabile. Sono
convinta che si può conciliare una migliore protezione giudiziaria contro queste
violenze con il rispetto della presunzione d’innocenza e con le altre garanzie di
un giusto processo. La funzione del diritto è una funzione di conciliazione.

Maud Coudrais
Dottore in Diritto privato e Criminologia, si è laureata con una tesi sulla conciliazione
tra la tecnica giuridica e la giustizia. Avvocato dal 2001, è iscritta al foro di Parigi e si
dedica al diritto delle persone, della famiglia e della tutela patrimoniale, in particolare
nel contesto internazionale, specialmente franco-italiano. Pubblica regolarmente
articoli sia in riviste giuridiche sia in quelle non specialistiche.

Lei affronta la complessa questione del potere nel campo dell’educazione, concentrandosi sull’elemento spaziale dell’istituzione scolastica.

Per quale ragione la sua analisi ha guardato verso Michel Foucault?

Anche se in Foucault è assente un’analisi specifica sul nesso fra forme del sapere pedagogico e relazione di potere, le sue ricerche sulla psichiatria, la medicina, il diritto penale, nonché i concetti di dispositivo, potere disciplinare, spazio-potere, governamentalità, eterotopia, ecc. risultano assai proficui ed illuminanti se utilizzati in ambito pedagogico. O meglio se utilizzati nella prospettiva di una pedagogia critica che considera se stessa una “pratica di libertà”, grazie alla quale si passa da un’educazione cristallizzante ed imposta dai dominanti ad una materialmente trasformatrice, che parte dalla liberazione della “potenza” dei corpi, in tal caso dei minori, da secoli incatenati ai banchi scolastici così come a concetti che non funzionano più.

D’altra parte l’intero lavoro di Foucault, come egli stesso ha affermato, è stato quello di ricomporre la storia dei diversi modi in cui nella nostra cultura gli esseri umani vengono resi soggetti: una storia che ha che fare con il potere, o meglio con il complesso rapporto tra forme di sapere e forme di potere. Per tal motivo la sua proposta politico-filosofica risulta fondamentale per la trattazione di questi temi, anzi direi fondante sotto molti aspetti, poiché Foucault è stato uno dei primi pensatori che ha parlato di clausura alludendo alla somiglianza tra l’ambiente fisico della scuola e quello carcerario. Di questo importante pensatore francese ho in primo luogo condiviso l’idea che l’istanza di disciplina e di controllo che presiede al sorgere delle carceri si sia affermata − e perduri ancor oggi − anche in altre “istituzioni segregative” che nascono parallelamente in seno alla società occidentale: ospedali, manicomi, scuole, caserme e che ancor oggi assistiamo purtroppo alle propaggini delle istituzioni totali in quelle ordinarie.

Riguardo più specificatamente all’elemento spaziale di quello che viene definito dispositivo disciplinare scolastico, ho guardato a Foucault per la fondamentale importanza attribuitagli, tanto da aver definito la nostra esser l’epoca dello spazio.

Filosoficamente parlando per Foucault lo spazio è una categoria archeologica-epistemica in relazione alla definizione del rapporto potere-sapere, da sottoporre a disamina nell’ambito dei suoi punti di applicazione: nell’urbanistica, nell’architettura degli apparati clinici e carcerari, a cui aggiungo quelli formativi-educativi.

Oltre ad esser spazio-visibile e spazio-dicibile, esso è dunque spazio-potere.

Lo stesso spazio urbano viene considerato una forma della dislocazione dello spazio-potere.

Detto in altre parole e semplificando, l’analisi dello spazio permette di cogliere le diverse strategie di controllo dei corpi e delle menti e la disciplina è sostanzialmente la ripartizione della fisicità dei corpi nello spazio quadrettato (quadrillage).

“Ad ogni individuo il suo posto, ed in ogni posto il suo individuo”, affermerà in Sorvegliare e punire.

L’edificio scolastico risulta in tal caso emblematico.

Il luogo principe deputato all’apprendimento nella nostra cultura e nella nostra società, oltre ad esser chiuso e ben delimitato da muri e cancelli, opportunamente distaccato dal contatto con la città, è ulteriormente suddiviso in classi, costrette in aule.

Ogni aula ha infine il proprio banco, a cui corrisponde la posizione di un alunno che non può spostarsi liberamente.

Lo spazio scolastico è accessibile previa autorizzazione dell’insegnante che diventa il controllore della disciplina, disposto a sanzionare dove se ne presenti l’occasione.

Cosa che a tutti noi sembra “normale”, ossia viene percepita come “naturale e immutabile”.

Il concetto di spazio-potere elaborato da Foucault, mi ha permesso dunque di indagare la relazione tra l’elemento spaziale dell’istituzione scolastica e il suo dispositivo disciplinare e l’organizzazione, con la configurazione spaziale della città post-moderna, nel mio saggio definita ipercittà, in cui il piano filosofico, politico e pedagogico si compenetrano necessariamente.

Città dei flussi, città-rete, città-panico: quali le peculiarità di quella che definisce “ipercittà”?

Il concetto di ipercittà è ripreso dagli studi di sociologia urbana. Esso è il paradigma di un processo sempre più veloce di espansione smisurata, frammentazione e diversificazione della città moderna o per meglio dire della vecchia metropoli.

Una metropoli in divenire attraversata da una serie di processi di delocalizzazione, de-territorializzazione, di erosione-trasformazione dello spazio pubblico e di creazione di mondi virtuali all’interno di quelli reali, che hanno trasformato per sempre il suo volto, fino a renderla irriconoscibile a se stessa, fino a farle perdere il suo senso.

L’ipercittà si presenta come una rete che si estende continuamente, in cui la dicotomia centro-periferia, città-campagna, pubblico-privato è ormai quasi totalmente superata. Questa struttura reticolare concepita sul modello di Internet, è costantemente attraversata da flussi: di persone, di informazioni e di merci, che seguono i ritmi ansiogeni della produzione e del consumo imposti dal sistema neoliberista.

L’ipercittà è dunque sostanzialmente la nuova polis o onnipolis, come viene definita da Virilio, soggetta a nuove forme di monitoraggio, controllo e regolamentazione degli stessi flussi, attraverso strumenti e metodologie sempre più invasive e pervasive, tanto da risultare, come affermava Agamben, un’immensa prigione, ma senza sbarre e mura cintate.

Emblematica al riguardo la presenza ormai capillare di telecamere dallo “sguardo vorace e indiscreto”, che direttamente e indirettamente condizionano i nostri movimenti e atteggiamenti.

Una nuova realtà urbana in cui si assiste all’emergere di una miriade di nuovi gruppi di utenti-abitanti atomizzati ed abbacinati dalle luci della fagocitante “consumosfera”.

I cui valori che la abitano ostracizzano chi non risulti in sintonia con i tratti dell’homo consumens e questo a causa soprattutto della colonizzazione da parte dei cosiddetti non-luoghi, ossia luoghi privi di identità, storicità e possibilità di instaurare relazioni durevoli, che riducono i cittadini a meri clienti, guidatori o passeggeri.

In questa nuova ed inedita realtà urbana si inserisce l’edificio scolastico.

La sua riflessione assume un’ottica chiaramente istituzionalista e libertaria.

Come si può in un contesto scolastico, dunque normato, incedere oltre la struttura architettonica scolastica così come data e nota?

Se l’accento del significato della parola “istituzione” viene posto sull’atto dell’istituire e non sullo sterile risultato di questo atto, prende avvio una lettura dinamica che guarda ai processi e dunque al divenire, alla continua trasformazione. La definizione di Castoriadis dell’istituzione come tensione dialettica tra ciò che è istituito e dunque organizzato e pietrificato e la spinta istituente, che induce alla trasformazione in modo creativo, apre alla possibilità di guardare in modo diverso anche alla struttura architettonica scolastica.

Alcuni esponenti del movimento istituzionalista, guardarono per primi al conflitto generato tra chi gestisce il già istituito (lo amministra e difende) e chi cerca di promuovere delle modificazioni; Ardoino in Education et politique sottolinea che la vera posta in gioco del permanente conflitto presente nella dimensione dell’istituzione è il potere, l’immaginario e la rappresentazione di sé. Ritorniamo dunque in qualche modo a Foucault, al tema del potere normativo e del dominio dei corpi.

Senza addentrarci troppo in queste tematiche, non presenti nel mio saggio, che sfociano nell’ambito della filosofia del diritto, possiamo dire che l’istituzione è in realtà un processo, in cui vige una lotta tra l’istituito e gli istituenti, ossia con ciò e chi vuole produrre cambiamenti, anche radicali, perché sentono che qualcosa non funziona più o non è in realtà mai funzionato.

Questo processo viene denominato processo di “istituzionalizzazione”, in cui possiamo leggere le dinamiche dell’organizzazione, quindi di normalizzazione.

Cercando di rispondere alla sua domanda, farei presente che un’istituzione, spesso può trovarsi sovrapposta ad un’altra e questo dà origine al celarsi di una da parte dell’altra. Un esempio è proprio quella dell’istituzione pedagogica, che può fare a meno della scuola, come ha dimostrato Illich – figurarsi della sua mortificante, plumbea e segregante struttura architettonica – così come Basaglia ha dimostrato che l’istituzione terapeutica può operare benissimo senza il manicomio.

Se in passato il manicomio era considerato uno strumento fondamentale della terapia, forse oggi possiamo iniziare a pensare che anche la struttura scolastica, come è stata sin d’ora concepita, non sia necessaria all’apprendimento e all’educazione. Questo credo sia la questione. Nelle mie riflessioni non è presente nessuna idea romantico-libertaria che guarda ad un caotico e sterile (se non pericoloso) “libera tutti”, ma guarda con vivo interesse all’idea di città educante ed educazione diffusa elaborata da Mottana e Campagnoli, una proposta educativa autenticamente rivoluzionaria nel panorama attuale italiano.

La scuola appare soprattutto costrizione, organizzata in spazi e tempi che non tengono conto delle reali esigenze dei bambini e degli adolescenti, tenuti per ore e ore seduti immobili su scomodissimi banchi, imprigionati dentro le quattro mura delle aule, in edifici grigi e delimitati da alte cancellate, con tanto di “sorveglianti”.

La struttura monolitica e “segregante” scolastica, in cui il potere disciplinare la fa ancora da padrone rende ardua, se non impossibile la piena realizzazione di tutte quelle idee e metodi proposti più di un secolo fa da Dewey, Cleparède, Ferrière, Freinet e gli altri esponenti del fenomeno delle “scuole nuove” e della “scuola attiva”, che affermavano l’educazione deve partire dai bisogni del bambino e dai suoi interessi spontanei, che deve esser mantenuto il legame tra realtà scolastica e realtà pre-scolastica, che lo slancio vitale del bambino corrisponde alla sua esigenza di creazione e innovazione e va dunque lasciato fruttificare attraverso l’attività spontanea.

Sperimentazioni e progetti innovativi condotti mediante gli strumenti digitali.

Reputa che il digitale sia utile alla formazione di un “soggetto etico”?

Il pedagogista venezuelano Bonilla-Molina, nel suo interessante saggio intitolato Apagón Pedagogico Global, afferma di non essere nemico della tecnologia ma che la tecnologia del XXI secolo non ama la pedagogia; specificando che tutte le tecnologie che si sono sviluppate negli ultimi decenni hanno avuto come fine quello di rilocalizzare adulti e bambini dentro le mura sicure di casa. In sostanza egli afferma che la tecnologia della Quarta Rivoluzione Industriale guidata dal neoliberismo, sta promuovendo una sorta di stato virtuale e dando luogo ad una non-società.

In generale posso dire che mi ritrovo in gran parte in questa lettura del fenomeno. Anche la scuola, ultima roccaforte di socialità e potenzialmente di sviluppo di un pensiero critico-trasformativo, si sta sempre più omologando a questa deriva tecno-burocratica dal forte sapore totalitario.

Il problema a mio avviso sta dunque a monte, ovvero nel fatto che gran parte delle istituzioni formative, hanno delegato le loro infrastrutture digitali ai colossi dell’IT mondiali, quali Microsoft, Google, ecc. La pandemia ha poi esasperato ed accelerato questo processo. Le scuole travolte dall’emergenza si sono affidate a quelle aziende private per svolgere le loro attività e i docenti, nonché gli studenti, non hanno potuto e non possono tutt’oggi decidere liberamente a riguardo delle metodologie di insegnamento e apprendimento legate ai nuovi strumenti digitali.

Anche in tal caso riporto al centro la questione del potere e della diversità, che passa anche per la tecnodiversità.

Purtroppo la storia delle tecnologie a scuola è piena di abbagli, a partire dai film, che avrebbero cambiato radicalmente la didattica.

Non saprei dire se il digitale in sé possa esser utile alla creazione di un soggetto etico.

Ciò che è fondamentale, a mio avviso, è il tipo di relazione di potere che si instaura con le macchina e più in generale con il non-umano (siano essi animali, piante o oggetti tecnologici).

Bisognerebbe in primo luogo instaurare un nuovo rapporto libero e paritario con i nuovi strumenti digitali, che non riproducano le dinamiche di sfruttamento e alienazione che dominano i rapporti nelle nostre società tecnologicamente avanzate, letti come naturali, a causa di una malsana idea di progresso e sviluppo.

Chiedersi come funzionano, chi le ha prodotte, per quali fini, sarebbe un buon inizio.

Quello che personalmente cerco di arginare è l’esposizione a quello che viene definito tempo-schermo, ovvero il tempo di esposizione totale a tutti i tipi di schermi (tablet, LIM, tv, smartphone, ecc) con tutto ciò che di negativo ne consegue: stimolazione dell’attenzione involontaria, insonnia, disturbi alimentari legati alla sedentarietà e soprattutto l’indebolimento del potere della parola. Nell’ultimo saggio di Lanza, Perdere tempo per educare, ho trovato al riguardo un’interessante trattazione.

Kahoot! O i vari quiz utilizzati da maestri e docenti per rendere più accattivanti e meno soporifere le loro lezioni, utilizzando ad esempio la piattaforma Google Classroom, conducono verso la quantificazione della prestazione e la mortificazione del corpo, soprattutto dei bambini, due aspetti che reputo assai negativi.

Quando mio figlio mi dice di aver passato l’intervallo a vedere un video sulla LIM, invece di giocato in giardino, la cosa mi inquieta. Foucault definiva al riguardo il giardino come una sorta di eterotopia felice e universalizzante.

Per non parlare di quelli che potremmo ormai definire antisocial network, sempre più utilizzati per comunicare in contesti educativi.

Esisteranno probabilmente alcuni progetti innovativi che attraverso l’autogestione o co-gestione di strumenti digitali, possano portare a forme di sviluppo dell’autonomia del soggetto, dello sviluppo delle proprie potenzialità, della propria creatività, che guardano alla liberazione dalla compulsione al consumo, ecc. ma il punto centrale è che il corpo, reso docile e “sottomesso” in modo più o meno soft, non è visto come luogo di partenza di ogni utopia, come “punto zero del mondo”.

Il corpo docile e assoggettato è quello dipendente dalle tecnologie del potere, in cui rientrano le nuove tecnologie digitali, che lo producono e lo utilizzano come mezzo produttivo e di consumo, per il mantenimento del sistema stesso.

Leggendo il suo saggio, balza in mente la “pedagogia nera” quale pedagogia correzionale volta al condizionamento.

Quale alternativo mediatore pedagogico propone, affinché ciascuno acceda ad una profonda comprensione di sé stessi e dell’Altro?

Nel saggio parlo al riguardo di una grigia pedagogia analitico-direttiva, che si concretizza non tanto e ormai non più in forme di violenza psico-fisica, anche se purtroppo la violenza psicologica e il sadismo di molti insegnanti verso i propri alunni, o di educatori verso i propri educandi, sono ancora una triste realtà, ma alla sottile persuasione e manipolazione da parte di un sistema di formazione che mistifica, dietro un linguaggio “positivo”, nuove forme di assoggettamento.

Che punta ad esempio all’inclusione della diversità e non all’esaltazione di quest’ultima, omologando al sistema i soggetti definiti “diversamente abili”. Ma “abili” rispetto a che cosa? Sarebbe bene chiedersi.

Vorrei però precisare che questo non è un libro sulla scuola in senso stretto, o meglio e specificando, non è un libro sulla metodologia, l’apprendimento, ecc. ma un saggio che guarda sostanzialmente in modo critico alla relazione tra l’elemento spaziale dell’istituzione scolastica e la configurazione spaziale della città post-moderna. Che parte dalla constatazione di un controllo sociale esasperante e dalla concomitante esplosione di un disagio sempre più marcato e diffuso, ben rintracciabile all’interno delle scuole di ogni ordine e grado, così come in altri ambienti educativi.

Un libro di critica verso una pedagogia della normalità e dell’adattamento, una pedagogia che si fa strumento di una politica della “normalizzazione”, (per cui chi non si allinea viene rieducato anche attraverso somministrazione di psicofarmaci) che vede come adeguata e appunto normale la struttura architettonica, monolitica e “segregante”, in cui le diverse pratiche educative vengono agite, al di là dei diversi mediatori pedagogici.

La scuola dovrebbe educare a rompere le catene di comando/obbedienza, condurre all’autogestione, attraverso pratiche di libertà volte alla conoscenza di sé, alla cura di sé, allo sviluppo di quell’animale politico capace di partecipare alla vita collettiva e alle decisioni che riguardano il proprio luogo di vita.

L’istituzione totale, a mio avviso, non è solo il carcere, la casa di riposo, la clinica psichiatrica ma qualsiasi servizio pubblico, soprattutto educativo, che ha perso il contatto con la comunità vivente, o peggio che non lo ha mai perseguito, rinchiudendosi in una crisalide fatta di norme, procedure, protocolli, così come organizzazioni spaziali monolitiche e statiche.

L’educazione diffusa può condurci oltre il processo e il rischio di normalizzazione, oggettivazione e canalizzazione delle energie creative ai fini del profitto e questo porterà indubbiamente ad una migliore comprensione di sé.

Fare scuola immersi nell’ambiente esterno, in aperta dialettica con la città, contribuirà a indicare e rafforzare le connessioni tra la comunità e il proprio territorio, ponendo un argine alla deriva securitario imperante. E questo ci aiuterà a condurci ad una più profonda comprensione dell’Altro, che sta in noi e fuori da noi, attraverso la contaminazione e l’attraversamento del corpo-territorio.

Quello che posso dire per concludere è che se il soggetto è il risultato della relazione tra l’essere vivente e i dispositivi, è bene dunque lavorare sui dispositivi, soprattutto educativi, o meglio sui suoi elementi strutturali, in primo luogo quello spaziale.

Giuseppe Dambrosio

Laureato in Filosofia e in Scienze Pedagogiche.

Oltre a diverse raccolte di poesie ha pubblicato L’Alienato pastore dell’Essere, in M. Bellini (a cura di), Corpo e rivoluzione. Sulla filosofia di Luciano Parinetto (2012); Heidegger, a destra della verità. La filosofia e la scelta del nazismo(2021) e Potere, soggettività, post-modernità (2021).

Bel Paese è un’espressione poetica per indicare l’Italia, che meritò quest’appellativo grazie al suo clima mite, ai suoi paesaggi naturali, alla sua cultura ed alla sua storia.

Ebbene, cosa resta “del bel paese là Dove ‘l sì suona”?

L’Italia a volte è proprio un Inferno, come ricorda Dante quando parla del vituperio de le genti, di Pisa. È tutto il paese a mostrare spesso arroganza, cinismo, e quel male orribile secondo me fra i più detestabili: il campanilismo. Il mio romanzo si intitola con ironia Il Bel Pese, perché mostra queste tristi caratteristiche, ma sarei ingiusto se dimenticassi anche le persone serie, oneste, che tengono in piedi il nostro Stato. Il protagonista del mio libro attraversa questi due mondi.

Un termine ombrello pare essere diventato “merito”.

Laureati ultra trentenni alla ricerca di un lavoro adeguato e di un’identità sociale. La precarietà economica, l’incertezza, quantunque ammortizzata da lavoretti estemporanei e provvisori, può essere foriera di libertà?

La libertà non è mai astratta, lo dobbiamo sempre ricordare. Si vive quando possiamo avere accesso a una sanità efficiente, a una istruzione adeguata. Quando possiamo programmare la nostra vita perché capaci di mantenerci. Il lavoro è al centro di ogni autonomia. Quando si è giovani fare dei lavoretti può essere utile a orientarsi – penso a quelli estivi, o nel fine settimana – ma un paese serio non può pensare che laureati quarantenni vivano così e possano metter su famiglia. Nel calderone del termine “merito” oggi viene gettato di tutto, ma la verità è semplice: la mobilità sociale in questo paese è utopia.

Il suo romanzo presenta pagine oltremodo realistiche: sensazioni di vuoto, di smarrimento e di malinconia.

Ha desiderato compiere anche un atto di denuncia sociale?

Questo è un romanzo di formazione e di informazione. Il protagonista scopre se stesso, evolve, e nel suo percorso racconta l’Italia parassitaria, ne denuncia i limiti culturali. Siamo un paese ancora profondamente medievale, e mi lasci esagerare: diffusamente mafioso. Non parlo della criminalità, pur esistente, ma di una mentalità per cui se conosci qualcuno allora sei salvo, altrimenti finisci in pasto a pastoie burocratiche, piccoli ricatti, soprusi. La denuncia è il fulcro del mio lavoro, ma non c’è vittimismo, anzi: provo a raccontare con sarcasmo e ironia le bizzarrie nostrane, con toni a volte fantozziani.

Lei sembra compiere una rilettura del cliché dell’italiano.

Quali ammuffiti stereotipi e pregiudizi infondati ha inteso scardinare o rafforzare?

Se oggi l’Italia ha tutti i parametri in peggioramento (economia, cultura, welfare) non può essere dovuto solo al governo attuale. Troppo facile. Ci stiamo dimenticando che i tagli a scuola e sanità sono stati fatti negli ultimi vent’anni da governi di centro sinistra, e tecnici. Un atteggiamento classico è che la colpa è sempre e solo di una parte. Credo invece che il mea culpa debba essere collettivo, lo devono fare i guelfi e i ghibellini…

La cosa che più mi preme tuttavia è sottolineare quanto certi pregiudizi o stereotipi, purtroppo, non siano affatto tali, ma parte integrante del nostro sistema. Che la corruzione la faccia da padrona non è certo un vezzo giornalistico o un modo di dire. Lavorando nel mondo della scuola tuttavia posso anche dire che la generosità del nostro popolo è palpabile, non è uno stereotipo. Ci sono molte persone al lavoro con spirito di servizio e bontà d’animo ineguagliabili: fanno molto più del dovuto, compensando quanti hanno invece una visione parassitaria dell’impiego. E includo anche lo Stato, il quale spesso sembra solo un enorme lento ingranaggio che stritola. Il protagonista del Bel Paese attraversa atmosfere kafkiane…

Misere astuzie, miserevoli malizie.

Cosa, concretamente, in una temperie di decadenza morale, culturale e civile dovrebbe spingerci alla sopravvivenza ed alla speranza?

Noi stessi. Se ci sono tanti elementi negativi, ricordiamoci anche delle molte persone serie, oneste e laboriose, che tengono in piedi il paese. C’è una profonda energia in Italia, come dicevo prima, in tanti cuori. Il mio romanzo non è solo denuncia, ma anche speranza, slancio nel futuro. Dobbiamo avere il coraggio di lasciarci le zavorre ideologiche del passato alle spalle, essere più europeisti, e trovare nuove strade – in questo arcipelago di saperi intorno a noi – in grado di rilanciare la parte sana di questo Stato. La lucida visione della decadenza non deve demoralizzarci, ma renderci ancora più determinati nella volontà di fondare una Italia migliore. Dobbiamo vincere la nostra diffidenza verso i cambiamenti, gli altri, e aprirci nei confronti di un mondo tentato da nazionalismi e razzismi vari. Noi siamo il popolo delle etnie, della diversità: possiamo imparare e insegnare molto.

Andrea Comincini

Laureato in Filosofia all’Università Roma Tre, ha conseguito un Ph.D. in Italianistica alla University College Dublin, dove ha lavorato in qualità di Senior Tutor. È stato Everett Helm Fellow alla Indiana University nel 2011. Giornalista pubblicista e ricercatore indipendente, collabora con varie riviste. Tra le numerose pubblicazioni: Altri dovrebbero aver paura (traduzione e curatela di lettere inedite di Sacco e Vanzetti, prefazione di Valerio Evangelisti e un contributo di Andrea Camilleri, 2012). Ha tradotto G. Bennett, A.C. Doyle, F. Fitzgerald, M. D. Higgins, D. Defoe e nel 2021 per CartaCanta ha tradotto – per la prima integralmente volta in Italia – I diari di viaggio di Herman Melville. Il Bel paese è il suo primo romanzo.

“Stupore”, termine con cui si nomina la sensazione che segue a un evento inusuale.
Ebbene, perché a questo termine va prestata particolare attenzione?

Perché è l’esperienza di qualcosa che fa da soglia fra il nostro mondo e un continente destinato a rimanere sconosciuto. Attraverso lo stupore, la meraviglia, l’uomo si affaccia su un abisso nel quale precipita tutto ciò che è umano, e questo spaventa e attrae. È una manifestazione del limite, fonte di angoscia e consapevolezza esistenziale. Lo stupore si può descrivere e comunicare solo con molta approssimazione: è dunque anche il varco che divide la prigione della parola dall’ineffabile.

Lo “stupore” è percepito storicamente come un aspetto importante della natura umana.
In qual misura è legato alla curiositas ed alla spinta all’esplorazione intellettuale, elementi essenziali della cultura classica?

La filosofia (intesa in senso ampio) viene provocata, sollecitata dall’inesplicabile: ha origine dal thauma, dalla meraviglia che è al tempo stesso paura. Lo stupore dell’ignoto è il senso di smarrimento che svela agli uomini la loro ignoranza, ma può diventare il felice preannuncio di un nuovo tesoro di conoscenza da conquistare. È insieme il godimento contemplativo di ciò che supera la ragione umana, e il godimento intellettuale che spinge a includere tutto all’interno di questa ragione: la filosofia ambisce a “spiegare”, cioè a togliere ogni piega al groviglio naturale della meraviglia. Lo stupore in fondo fornisce all’uomo l’energia per muoversi ed esplorare il mondo, è un bisogno vitale tanto quanto respirare e nutrirsi.

La “retorica dello stupore” in Grecia e a Roma ha punti di contatto con l’attuale “sense of wonder”, con quella sensazione di meraviglia volutamente ricercata?

L’uomo non solo subisce lo stupore che lo assale dall’esterno: ambisce anche a stupire, vuole ricreare la natura che stupisce, e suscitare stupore a sé stesso e ai propri simili. Gli scopi in Grecia e a Roma sono molteplici: la meraviglia serve a intrattenere, a incantare, a uscire da sé stessi, ma anche a manipolare. In quest’ultimo senso, lo stupore è legato alla linea patetica (che mira a suscitare il pathos, l’emozione) della retorica antica, contrapposta alla linea pragmatica, che vuole convincere con argomenti razionali, alla luce del sole, e nella quale lo stupore esiste solo per essere disinnescato.

Professore, nell’ambito della ricerca linguistica, come si è evoluta la parola “stupore”?

Stupor viene da stupeo, legato a una radice indeuropea che significa “battere”: è lo choc che costringe in una condizione di immobilità, di sospensione. Lo stupor fa rimanere a bocca aperta, come fa lo stupido appunto, che alla lettera è chi viene colpito da stupore. Ma a stupeo è legato anche stuprum, che è la vergogna, la violazione, il disonore, ed esprime forse la stessa incapacità di reagire suscitata dalla violenza inaspettata.

L’effetto di meraviglia può condurre ad un risveglio.
Tra le opere della classicità qual è quella che centra l’obiettivo dello scuotimento?

Uno dei punti di arrivo dell’indirizzo patetico nell’estetica antica, nonché uno dei suoi approdi più vitali, è il trattato Del Sublime dello Pseudo-Longino, che si colloca probabilmente nei primi decenni del I secolo d.C. Nel Sublime retorica e poetica si uniscono; i termini chiave sono phantasia, cioè lo spirito geniale e creatore di immagini, e enargeia, la vividezza. Il risultato è l’estasi, l’entusiasmo, l’incantamento, l’uscire fuori di sé. La meraviglia e lo stupore sono un ingrediente fondamentale di questo “sublime”: sono l’espressione di un animo geniale e grande che riesce a far risuonare le note della nostra interiorità più profonda, e con la sua arte sovverte la visione stereotipata del mondo.

Giuseppe Dino Baldi, filologo classico e scrittore, ha pubblicato per Quodlibet È pericoloso essere felici. L’invidia degli dèi in Grecia (2023), Morti favolose degli antichi (2010) e Vite efferate di papi (2015). Ha tradotto e curato l’Anabasi di Senofonte (La spedizione verso l’interno, 2012), la Germania di Tacito (2019) e La terribile lingua tedesca di Mark Twain (2021). Per Quodlibet Humboldt ha raccontato un viaggio in Grecia assieme alla fotografa Marina Ballo Charmet (Oracoli, santuari e altri prodigi, 2013). Tra i suoi saggi, Filologi e antifilologi (Le Lettere, 2006) e Enea Piccolomini. La filologia, il metodo, la scuola (Gonnelli, 2012). Per Quodlibet Note Azzurre ha curato il romanzo L’isola dei ciechi di Giuseppe Fraccaroli (2013).

“La violenza vuole, mentre la meraviglia non vuole nulla. A questa è perfettamente estraneo il volere; le è estraneo e perfino nemico tutto quanto non persegue il suo inestinguibile stupore estatico. E, ciò nonostante, la violenza viene a romperla e rompendola invece di distruggerla fa nascere qualcosa di nuovo, un figlio di entrambe: il pensiero, l’instancabile pensiero filosofico.”
Cosa intende María Zambrano per Filosofia?

Nella citazione che precede la domanda sta racchiuso il senso della visione filosofica di María Zambrano. È la meraviglia all’origine del filosofare, come riconosciuto da Aristotele. Lo stupore è l’atto primo nell’incontro dell’individuo con la realtà. In questo non c’è violenza, poiché la realtà va incontro all’uomo, che l’accoglie nel farsi vuoto per esserne invaso. Il pensiero viene dopo, allorché riflette, analizza, ordina, generalizza, nomina il contenuto percepito. L’errore originario di Platone e di Aristotele è stato avere obliato l’atto primo dell’incontro con il mondo, abbandonando l’eros, il cuore, la poesia, l’arte, per privilegiare il razionale, l’universale del concetto, delle idee archetipi ordinatrici della realtà. Una riduzione concettuale e razionale della realtà che garantisse universalità, necessità, generalità, stabilità, permanenza. Quei caratteri impliciti nella scoperta del concetto di Socrate. Lo strappo teoretico è consistito in questo: nell’avere sacrificato il cuore, l’eros, il pathos nell’incontro con la realtà, finendo per svuotare la stessa della sua ricchezza e complessità, imprigionandola nella trama della costruzione categoriale della Logica. Con l’opera «Filosofia e poesia» Zambrano svela l’errore ad un tempo teoretico e pratico dei filosofi greci, avendo fondato la comprensione della realtà solo sul logos, sul razionale. Una supremazia dell’intelletto che ha finito per condizionare il pensiero dell’Occidente e non solo sul piano filosofico, come scrivo nel mio saggio. Avendo poi identificato il razionale, inteso come ordine, con il maschile, era consequenziale il darsi del patriarcato maschilista nelle società e la volontà di potenza della tecnica sul mondo. Laddove per Zambrano logos ed eros, filosofia e poesia, sono due facce della stessa medaglia, necessarie al processo conoscitivo.

La formazione di Zambrano è influenzata sia dal tradizionalismo “unamuniano” sia dall’europeismo “orteghiano”. I suoi testi sono accomunati da una continua ricerca di equilibrio tra un razionalismo “europeo” e una rivitalizzazione della tradizione “spagnola”.
Ritiene che questa sia la via per carpire il lato più poetico dell’uomo?

La formazione di María Zambrano è fortemente influenzata dalla cultura spagnola con la quale non ha mai smesso di avere contatti, scambi epistolari e collaborazioni, anche durante l’esilio e la sua permanenza nelle varie città del mondo, compresa Roma. Dai poeti e filosofi spagnoli Antonio Machado, Miguel de Unamuno, José Ortega y Gasset, Xavier Zubiri, alle fitte corrispondenze con poeti quali José Bergamin, Miguel Hernández, Rafael Alberti, Cristina Campo. Zambrano conosce e intrattiene rapporti con i maggiori esponenti della cultura europea, da Albert Camus a Simone de Beauvoir, Elena Croce e così via. Legge Heidegger e Jean-Paul Sartre. Il “sentire spagnolo“ è stato predominante nel farsi del suo pensiero filosofico, come pure nella visione cristiana della vita, con la sua implicita tragicità e ricerca dell’Infinito, dell’Assoluto.

Nel libro Filosofía y poesía, pubblicato nel 1939, la filosofa analizza la poesia e la filosofia facendole convergere nella “ragione poetica”.
Poesia e Filosofia si oppongono nella loro percezione del mondo?

Non solo non si oppongono, ma sono necessarie. La loro separazione è stato un madornale errore che pesa sull’orientamento della cultura europea. Non è possibile cogliere e tentare di comprendere la complessa realtà del mondo separando logos ed eros, corpo e cuore, intelletto e sentire. Il guadagno della filosofia del cuore di Zambrano è stato comprendere l’unità della vita del creato, recuperando l’invisibile, il nascosto, la carne, il dolore, la concreta finitezza dell’ente. Ogni singola realtà visibile e invisibile.

Per María Zambrano, dunque, la filosofia deve nutrirsi di vita, di ogni sua parte, farsi oltrepassare dalle viscere, ascoltarne il palpito, esplorare l’invisibile tra le pieghe celate del reale.
Come si rimedia alla separazione tra logos e poesia operata dai filosofi greci, Platone e Aristotele?

Si rimedia con una diversa prospettiva teoretica, andando oltre il piano logico-conoscitivo, per affermare il primato ontologico dell’Eros, dell’Amore, del Divino. In Principio non è il Logos, ma l’Eros, Atto primo di Creatività dell’Essere. Sulla scorta del pensiero di María Zambrano nel mio piccolo saggio sostengo tale primato. Dio, prima della Parola, del Verbo, è mosso dall’Amore, fonte di Energia, Pienezza di Essere, Vita alternativa al nulla. Una visione filosofica che completa l’intuizione di Zambrano, recupera la profonda unità di materia e spirito, corpo e anima, maschile e femminile, porta a compimento l’umanesimo universale con il riconoscimento che ogni esistente è portatore di una scintilla divina, di una scheggia di energia, che lo fa essere nella sua peculiarità, non estranea al Tutto. Ciascun esistente è una forma di vita che racchiude l’eros originario. Non c’è dualità tra vita e morte, tra cielo e terra, essendo Una l’origine fondante: l’Eros, Principio Primo di Essere e dell’esserci. In questo senso ogni cosa è eterna. La morte è il perdersi dell’involucro, il mutamento dell’ente, rimanendo eterna per sua natura l’energia. Nel mio orizzonte teoretico non solo è superata ogni contraddizione o separazione, ma è vinto definitivamente ogni forma di nichilismo. Non esiste il Nulla. Esiste la Vita nella sua singola peculiarità e concretezza. Uno sguardo a cogliere la luce e l’ombra di ogni esistente. Da qui il tema del male, della violenza, della solitudine, della difficoltà di comunicare di cui scrivo nel saggio.

Il pensiero dell’Occidente è stato condizionato e falsato dal primato del razionale.
In qual modo il femminile può stabilirsi come categoria fondante la conoscenza?

Nel mio orizzonte teoretico il femminile è l’eros, la fonte che fa essere l’Essere, il germe creatore della vita d’ogni esistente. Non una categoria, un genere, ma l’energia costitutiva dell’esserci. Una fondazione teoretica del femminile, del suo primato, riconoscendo il suo valore creativo che sta alla base poi delle Arti. Non mancano nel pensiero della filosofa spagnola la consapevolezza della forza germinale o aurorale del femminile come creazione che vince il nulla e si fa essere, vita, esistente. Da qui la meraviglia della vita, di ogni singola vita, la sua sacralità. Un ribaltamento del pensiero dell’Occidente, viziato all’origine dal logos, dal razionale, dal maschile, con il risultato di violentare la realtà, dissacrare la vita, nella presunzione di essere i padroni del mondo.

Lorenzo Marotta ha collaborato in gioventù a “Teoresi”, rivista di cultura filosofica fondata da Vincenzo La Via, per continuare un’intensa attività pubblicistica per le pagine culturali di riviste e testate giornalistiche nazionali, occupandosi di libri, scuola, giovani, cinema. Docente di Filosofia e preside di licei, è stato assistente a contratto presso la Facoltà di filosofia dell’Università Ca’ Foscari di Venezia al seguito di Emanuele Severino. Attualmente scrive come critico letterario per la pagina “Cultura” del quotidiano “La Sicilia” e per la rivista “La Nuova Tribuna Letteraria”. È autore di opere di narrativa, tra le quali: Le ali del vento (2012), Il sogno di Chiara (2014), Mailén (2016), Isabel, amare a Salina (2019), Oltre il tempo (2019), L’alba che verrà (2022). Ha inoltre scritto le raccolte poetiche Prove di poesia (2013), Notturni di luce (2014), La voce del cuore (2015), Schegge dolenti dell’anima (2019) e il libro-testimonianza Io non sono il mio cancro (2015).

Oggetto di grande curiosità già da parte degli antichi, come lasciano pensare soprattutto le biografie da Cesare a Domiziano composte da Svetonio, le vite e le morti degli imperatori ancor oggi suscitano un interesse tanto forte tra il grande pubblico ed anche tra gli studiosi.
Perché la storia dell’impero romano si riduce di frequente alla loro più o meno ampia trattazione?
Le biografie degli imperatori romani esercitano da sempre un fascino sui lettori, e nondimeno sugli studiosi, perché permettono di identificare nettamente l’evolversi delle stagioni della storia. In tempi recenti – almeno nella divulgazione – esse hanno costituito una componente importante del mercato librario perché non soltanto hanno agevolato il lettore non specialista in questi processi di ‘identificazione’, ma hanno talvolta solleticato la curiosità verso aspetti in fin dei conti marginali. Ma come insegnava Arnaldo Momigliano, una buona biografia rifugge le Messaline e le Agrippine, e si sofferma sui dati oggettivi: la legislazione è uno di questi dati (forse il più rilevante). Si tratta della saldatura crociana fra l’uomo e le sue opere. Imperatori mancati è, per parte sua, un libro sulle dinamiche fallite della trasmissione del potere imperiale. Quindi il dato biografico viene in rilievo solo in quanto funzionale alla comprensione di queste dinamiche e degli atti ad esse connessi.
Lo svolgimento della storia dell’impero appare essere stato indirizzato non tanto dalle decisioni dei vertici, quanto piuttosto da un complesso di fattori che vanno dal progressivo ampliamento delle classi dirigenti provinciali alla nascita di movimenti religiosi che coinvolgevano le folle.
Le personalità dei prìncipi possono essere tout court chiamate in causa per spiegare le trasformazioni dell’età imperiale, pur avendo giocato un ruolo centrale nelle scelte contingenti?
Senza dubbio la componente personale di ciascun imperatore può aver giocato un qualche ruolo nell’evolversi delle dinamiche di singoli principati. È senz’altro vero, per esempio, che figure come quella di Ottaviano Augusto ebbero un carisma non trascurabile e contribuirono a indirizzare buona parte delle sorti del mondo antico. Sarei in ogni caso poco propenso a cogliere nella componente personale di ciascun principe un ruolo ‘tout court’ per spiegare l’evoluzione del principato. Esso è infatti un fenomeno complesso, soprattutto nella fase delle origini strettamente imbrigliato nelle dinamiche senatorie. Sono più di ogni altra cosa i gruppi di potere che si muovono attorno ai principi a risultare determinanti.
I processi di lesa maestà, istruiti dal Senato, crebbero decisamente di numero e divennero una delle caratteristiche più salienti del principato di Tiberio.
A farne le spese furono in particolare familiari di Germanico e personaggi a loro legati.
Lo scopo era quello di mettere in atto progetti di conquista del potere?
Lo scopo del ‘reato politico’ (per usare una categoria di immediata percepibilità) è sempre quello dell’eliminazione dell’avversario. Da questo punto di vista la ridefinizione del crimine di alto tradimento in lesa maestà operata con la lex Iulia de maiestate di età augustea è esemplare. E nondimeno lo sono le numerose delibere senatorie che, partendo dalla prassi processuale, ampliarono la portata della legge, estendendola nuove fattispecie. Per il principato di Tiberio distinguerei due tipologie di processi ‘politici’: quelli volti a difendere il potere rappresentato dal nuovo principe (si pensi al processo contro Libone Druso) e quelli promossi – ora da un gruppo, ora da un altro – per cercare di consolidare le proprie opzioni di potere: l’esempio più significativo è quello di Seiano. Ma la sua fine ci riconduce alla difesa del potere costituito. E quindi al senso più profondo del ‘reato politico’.
Nei suoi anni di potere Caligola affermò una visione di governo marcatamente monarchica, dalle forti connotazioni orientali.
In questo quadro come s’inseriscono provvedimenti quali la divinizzazione della sorella Drusilla, morta nel 38, alla stregua delle regine dell’Egitto tolemaico?
La componente ellenistica è un dato non trascurabile di alcuni principati (anche quelli connotati da maggiore austerità dei costumi): essa finisce però per costituire anche la debolezza di alcuni principati, in quanto almeno da un punto di vista formale il principe è a mio parere da considerarsi alla stregua di un super-magistrato.
Nelle discussioni che si tennero in senato dopo l’uccisione di Caligola, si esitava tra il vagheggiamento della libertas repubblicana e, da parte dei più, la scelta di un candidato per il trono espressione dell’assemblea.
Chi assicurò la continuità del principato?
Almeno fino alla prima metà di terzo secolo la continuità del principato fu sempre garantita dal senato e dal popolo, che formalmente conferivano ai singoli principi i poteri per governare (i cuncta principibus solita, di cui parla Tacito nelle Historiae). Abbiamo numerose prove in tal senso e sostenere il contrario è pura manifestazione di ozioso analfabetismo istituzionale. L’elemento distorsivo di questa costituzione materiale è dato senz’altro dal crescente ruolo dei pretoriani, e più in generale dei militari, nell’indirizzare l’individuazione dei successori dei principi nel potere imperiale. Ma fu un potere fattuale, e il diritto è fatto di forme, di liturgie, che non possiamo ignorare.
Britannico e Claudio morti per avvelenamento.
La teatralità delle loro morti fu funzionale all’ascesa di Nerone?
In linea di principio direi che non sia stata funzionale la teatralità (che anzi si cercò di tenere celata in entrambe le circostanze), quanto piuttosto la immediatezza che l’avvelenamento reca nell’eliminazione degli avversari. E in questo è condivisibile il giudizio di Tacito di considerare l’avvelenatrice di entrambi, la famigerata Locusta, uno «strumento al servizio del potere».

Pierangelo Buongiorno è professore associato di diritto romano all’Università di Macerata dall’ottobre 2021. Laureato in Lettere Classiche (Lecce, 2004) e in Giurisprudenza (Bari, 2011), ha conseguito il dottorato di ricerca in Storia antica (Diritto romano) presso l’Università di Bari (2008). Wiss. Mitarbeiter alla JGU Mainz nel 2008, è stato assegnista di ricerca e poi ricercatore presso l’Università del Salento a Lecce (2009-2011 e 2011-2014).
Nel 2014-2020 è stato Nachwuchsgruppenleiter del Progetto PAROS (Palingenesie der römischen Senatsbeschlüsse [509 v.Chr. – 284 n.Chr.]) alla WWU Münster. Dal 2015 al 2021 è stato professore associato di diritto romano all’Università del Salento (in aspettativa dal 2015 al 2020 per motivi di studio). Ha fruito di borse di studio e finanziamenti per soggiorni di ricerca a Ioannina, Roma ‘La Sapienza’, Heidelberg, Mainz, Pavia (IUSS), München (Kommission für Alte Geschichte und Epigraphik), Princeton (Firestone Library), NYU, Vandoeuvres (Fondation Hardt). È abilitato alle funzioni di professore ordinario dall’agosto 2018.
Negli anni ha insegnato le seguenti materie romanistiche: Storia e istituzioni di diritto romano, Istituzioni di diritto romano, Diritto romano, Fondamenti romanistici del diritto europeo, Diritto agrario romano, Roman Law, Sport e diritto nell’antichità. Nel WS 2022/23 è stato incaricato (Lehrbeauftragter) di Römische Verfassungsgeschichte e di Juristische Papyrologie und Epigraphik presso la facoltà giuridica della Ruprecht Karls-Universität-Heidelberg.
È risultato vincitore dell’VIII Premio Internazionale di Diritto Romano “G. Boulvert” (2010), del Premio di Eccellenza dell’Università del Salento (2012) e del Premio Sofja Kovalevskaja della Fondazione Alexander von Humboldt (2014). Le sue principali aree di ricerca sono l’attività normativa del Senato romano, l’epigrafia giuridica, la prosopografia, la storia della giurisprudenza romana, la storia della storiografia romanistica e il diritto privato romano (specialmente diritti reali e successioni). È fondatore e condirettore della serie “Acta Senatus” (Franz Steiner Verlag) e, dal 2022, direttore della collana “Opuscula. Quaderni di studi romanistici” (EUM).

Damascio si propone di liberare il pensiero platonico dalle incrostazioni mistico-religiose.

Lo scopo è offrire un’alternativa al messaggio cristiano?

Direi che il fine di Damascio non è in senso assoluto quello menzionato. Il filosofo, infatti, non esclude affatto la possibilità né la funzionalità di una declinazione mistico-religiosa della questione riguardante l’ascesa verso l’Ineffabile trascendente. Diversamente, si potrebbe dire che il misticismo damasciano è magistralmente integrato nell’impianto dialettico della sua produzione filosofica. Ciò significa che in Damascio non si riscontra lo stesso genere di afflato mistico o di inclinazione spirituale presenti in maniera significativa ed espressi in termini esteticamente connotati da altri autori, come ad esempio dal predecessore Proclo. Tuttavia, non è del tutto esatto affermare che il diadoco pratichi esclusivamente una “metafisica pura” e un’apodittica assoluta, priva di contaminazioni mistico-teologiche. Infatti, il misticismo è presente nelle opere di Damascio, ma possiamo affermare che si esprime “tecnicamente”. In ogni caso, non credo sia possibile provare l’assenza o il superamento della componente spirituale, bensì il fatto che nella speculazione dell’esegeta anche la spiritualità e la sensibilità teologica sono declinate con rigore metodologico, nelle forme di criticismo filosofico e di dialettica aporetica. Del resto, è più che visibile la fruizione da parte di Damascio della sapienza rivelata caldaica, della tradizione orfica e delle altre teologie di matrice ellenica (tra cui occorre annoverare la stessa dottrina di Platone, considerato filosofo e teologo divinamente ispirato). Quanto alla relazione con il cristianesimo, neanche in questo caso ritengo valida l’ipotesi che vuole la speculazione di Damascio alternativa al messaggio cristiano. Infatti, le intenzioni che muovono il De Primis Principiis sono fondamentalmente antidogmatiche, come si evince dalla scelta dell’aporetica in quanto genere letterario privilegiato. Damascio non aspira a costruire un sistema dottrinale coerente e irrefutabile che spieghi la totalità del reale, a partire dal proprio fondamento divino. Dunque, non viene esposta una “dogmatica pagana” contrapposta alla “dogmatica cristiana”. Al contrario, Damascio si impegna a dimostrare che è impossibile definire un rigido sistema metafisico-teologico del Tutto e di seguito pervenire a una sua articolata teorizzazione. Oltre a considerazioni di ordine teoretico, occorre però ricordare che la Scuola Platonica di Atene della quale Damascio fu diadoco (certamente durante il secondo decennio del VI secolo d.C.) rappresentava al tempo un’autentica “roccaforte” del paganesimo contro il cristianesimo capillarmente diffuso e contro la politica uniformatrice e persecutrice dell’impero cristianizzato. Inoltre – dato assolutamente rilevante – Damascio fu l’ultimo scolarca della suddetta istituzione, egli stesso colpito dagli effetti dell’editto di Giustiniano (529 d.C.) con cui fu impedito ai pagani di insegnare pubblicamente e dal quale conseguirono la chiusura della Scuola Platonica di Atene e l’esilio in Persia di Damascio in compagnia di altri intellettuali. Quindi, dal punto di vista storico e politico, si potrebbe dire che nella percezione culturale del secolo VI d.C. l’orientamento dottrinale degli intellettuali pagani legati alla Scuola di Atene (dunque dello stesso Damascio) era considerato alternativo al cristianesimo, e in quanto tale incompatibile con il progetto di uniformare l’Impero per mezzo della diffusione/imposizione della religione cristiana.

L’ascesa intellettuale, prospettata dal filosofo, si conclude infatti nell’assoluto silenzio dell’ineffabile abisso della divinità.

Concorda con chi ha ravvisato, in questa dottrina, delle affinità con il pensiero indiano?

La tradizione neoplatonica, sin dalle sue origini, non è estranea a concezioni filosofiche e teologiche di provenienza orientale. Relativamente a ciò, si consideri ad esempio che nel 1928 il celebre storico della filosofia e filologo Emile Bréhier aveva sostenuto la tesi dell’origine indiana del pensiero di Plotino (filosofo a cui si fa risalire l’inizio della tradizione filosofica neoplatonica). Uno dei temi fondamentali che giustificherebbe tale genere di connessione è l’unificazione mistica, concepita come autoannullamento del sé nell’universalità della realtà originaria; si tratta di una concezione presente nelle Upanishads, da cui si apprende che bisogna liberarsi da ciascuna determinazione al fine di pervenire all’identità dell’io (Atman) con l’universale (Brahman). Nel caso specifico di Damascio, egli si mostra interessato alle concezioni sul divino, alle cosmologie e in generale al misticismo di ascendenza orientale. In una sezione generalmente poco analizzata del De Principiis, il diadoco esamina puntualmente le diverse tradizioni teologiche, non limitandosi esclusivamente a quelle elleniche, bensì passando al vaglio anche le teologie orientali (i Babilonesi, i Magi, i Sidoni, i Fenici, gli Egizi). In aggiunta, la stessa vita di Damascio prova in che misura l’intellettuale abbia interagito per lungo tempo in contesti multiculturali: il filosofo nasce a Damasco e ben presto si trasferisce e studia ad Alessandria, notoriamente crocevia di popoli e di sensibilità eterogenee; inoltre, prima di stanziarsi ad Atene, Damascio intraprende un viaggio devozionale nel Vicino Oriente. Per i suddetti motivi, non si può escludere la conoscenza più o meno diretta delle forme sapienziali orientali (compresa, probabilmente, quella indiana) da parte del nostro esegeta, né un loro influsso sul pensiero damasciano. Ciononostante, credo che l’orizzonte della produzione filosofica platonica contenga integralmente – spesso in nuce o in maniera parzialmente espressa – la totalità dei motivi speculativi e teologici sviluppati da Damascio e dai restanti pensatori neoplatonici. Infatti, questi ultimi non si proponevano come pensatori originali, ma come interpreti rigorosi, capaci di applicare la scienza esegetica all’insegnamento compiuto, autorevole ed univoco dell’insigne maestro Platone.

In che modo la ἔνδειξις (“indicazione”) fa luce sul modo in cui Damascio avvalora gli indizi di ineffabilità che il λόγος porta in sé stesso?

ln base all’uso damasciano, l’ἔνδειξις (“indicazione”) consente di supplire alla strutturale debolezza del pensiero e del linguaggio umani – ossia ciò che designiamo con il polisemico termine λόγος – e di rintracciare in entrambi una forza compensativa e sostitutiva delle comuni operazioni logico-discorsive. Infatti, Damascio ricorre a mirate scelte terminologiche e concettuali che attingono dal linguaggio endeictico ed indiziario, al fine di neutralizzare il rischio del silen­zio sulla dimensione originaria dei Principi Primi. Pertanto, l’originalità dell’indagine metafisica del neoplatonico consiste nel rilevare in maniera sistematica il carattere fondamen­talmente indiziario delle elaborazioni concettuali e linguistiche umane. Le formule linguistiche di natura endeictica garantiscono metodologicamente una certa possibilità di designazione dei Principi, pur non violando la loro inaccessi­bilità. Nel De Primis Principiis l’indicazione e l’indicare svolgono una determinata funzione metodologica, garantendo una modalità consapevolmente impropria di concettualizzazione ed espressione dei Principi. L’indicazione in quan­to metodo garantisce la praticabilità del discorso paradossale sui Principi ineffabilie ne rappresenta dunque la sua stessa “condizione di possibilità”. Proprio ciò, a mio giudizio, nell’orizzonte della tradizione speculativa neoplatonica, di­mostra la singolarità dell’approccio damasciano ai temi della conoscibilità e dicibilità della realtà fondativa. La “metafisica indiziaria” di Damascio è dunque fondata sulle potenzialità insite nel λόγος, ed in quanto tale essa è in grado di “indicare” in forma di continuo richiamo la natura irriducibile dei Principi inconoscibili e ineffabili. Entro questa prospettiva viene messo in luce un aspetto decisivo al fine della comprensione della concezione damasciana, ossia l’essenziale relazione dialettica tra limite e possibilità del λόγος.

Silenzio e parola, termini manifestamente contradditori, possono saldarsi in una sintesi tra afasico e discorsivo?

Si, se si ammette la possibilità di una sintesi ossimorica, che in altri termini risulti compatibile con la visione dialettica della realtà – principiale, cosmica, individuale, intellettiva, linguistica – prospettata dal filosofo neoplatonico. Nella interpretazione che propongo, il termine medio tra le due polarità della parola e del silenzio può essere rinvenuto proprio nella tecnica endeictica di rimando all’ineffabilità dei Principi. Infatti, la logica indicativo-allusiva della ἔνδειξις risponde opportunamente al problema della innominabilità dei Principi e consente di approcciarsi alla loro natura semplice e me­taconcettuale. L’ἔνδειξις si esercita come orientamento, evocazione ed allusione, anziché come tentativo di definizione dell’indeterminato non dicibile. Pertanto, la tensione perenne tra silenzio e parola si radica e si manifesta nella “suggestività” dell’ἐνδείκνυμι. Alla luce di ciò, all’interno del De Principiis di Damascio si osserva che l’interdizione del discorso e il connesso obbligo a tacere sono seguiti da un continuo pronunciarsi sulle ἀρχαί attraverso il metodo κατὰ ἔνδειξιν; per questo motivo assumo l’indicazione come sintesi straordinaria tra l’approccio afa­sico e quello discorsivo ai Principi Primissimi. In altri termini, attraverso l’ἔνδειξις come espediente dialettico, τρόπος teologico e, in ogni sua possibile declinazione, espressione compiuta del linguaggio, la speculazione filosofica si apre al silenzio, orientando l’intelligenza e il discorso verso l’afasia che è d’obbligo dinanzi al mistero dell’Origine. In tal senso, le modalità discorsiva e afasica cooperano proficuamente, senza escludersi vicendevolmente. A mio parere, la natura insolubile di questa conflittualità è in definitiva l’allusione orientante, evocativa e rivelativa della verità di cui si è alla ricerca.

A partire dal 2006, il filologo bizantinista Carlo Maria Mazzucchi ha sostenuto con vigore che Damascio sia stato l’autore del Corpus Dionysiacum.

Qual è la sua posizione?

Credo che la tesi dell’identità tra Damascio e l’autore del Corpus Dionysiacum sia stata adeguatamente refutata sia dagli specialisti del pensiero damasciano che della dottrina dionisiana. Ciò non esclude che vi sia un’affinità tra la filosofia di Damascio e specifici assunti della teologia cristiana, né rende meno tangibile l’influenza esercitata dalle posizioni dottrinali di Damascio sul neoplatonismo cristiano dello Pseudo-Dionigi. Tuttavia, le analogie tematiche e/o stilistiche, oltre al “gioco onomastico” e di corrispondenze rilevato da Mazzucchi, non sono sufficienti a legittimare l’idea di un “falso” appositamente costruito da Damascio con l’intento di trasformare dall’interno il cristianesimo, perpetrando per contro l’originario sistema filosofico neoplatonico in forme intenzionalmente falsificate, utili a garantirne la circolazione. Al di là delle possibili motivazioni filologiche e storiche, dal punto di vista teoretico la complessa operazione ipotizzata mi sembra decisamente inconciliabile con lo spirito critico, polemico e antidogmatico con cui Damascio si relaziona anche alla corrente di pensiero di appartenenza.

Ilaria Grimaldi è Dottore di Ricerca in Ricerche e Studi sull’Antichità, il Medioevo e l’Umanesimo (RAMUS) presso l’Università degli Studi di Salerno. Attualmente è Assegnista di Ricerca nell’ambito del Progetto PRIN 2017 “Racconti di creazione: luoghi di interculturalità dinamica”, presso il Dipartimento di Scienze Umane dell’Università degli Studi dell’Aquila. Si occupa di esegesi, metafisica e filosofia della natura nella tradizione neoplatonica tardo-antica.

Lei adopera l’espressione “nuovo umanesimo” a proposito delle opere di Stephen King in cui viene esplorato il tema della violenza contro le donne.
Per quale ragione King è da ritenersi un umanista?
Direi senz’altro per la sua attenzione all’essere umano in quanto tale, che è sempre centrale nelle sue opere. Questo voler rimettere l’essere umano al centro dei discorsi e dell’universo, passando spesso e volentieri per le sue paure, caratterizza, secondo me, King come uno scrittore attento alle pieghe della storia e della realtà, consentendogli di cogliere le grandi problematiche del nostro tempo, nelle quali purtroppo non viene ultima la violenza contro le donne. Inoltre, ritengo che King possa essere configurato come un umanista anche per un altro motivo, cioè a dire per lo sforzo che ha fatto e che continua a fare verso una presa di coscienza complessiva nei confronti della violenza, che nei suoi romanzi e racconti non è soltanto rivolta contro le donne, ma in generale contro chi è diverso e chi è avvertito come più debole.
Il gioco di Gerald, Dolores Claiborne, Rose Madder, Notte buia, niente stelle e Sleeping Beauties.
Donne differenti per età ed estrazione sociale, accomunate da un elemento maschile tossico e violento. In qual misura, nell’espressione della violenza, il “fantastico”, tra le cifre dell’horror, è combinato al realismo delle cronache coeve e quotidiane?
Nel bellissimo saggio Danse Macabre, del 1981, King scriveva che l’horror, come tutto, è un fatto storico e che ciò che ha spaventato una generazione difficilmente spaventerà la successiva, o comunque non nello stesso modo. Così, anche le cinque opere che ho analizzato nel mio libro rispondono in maniera diversa alle sollecitazioni della cronaca: se nei tre romanzi della prima metà degli anni Novanta l’impianto del “fantastico” resta comunque preponderante nell’economia e nello sviluppo delle storie, nelle due opere degli anni Dieci del Duemila, invece, la Realtà sembra essere in grado di ribaltare le cose. E non è soltanto, come è stato detto, perché King ha cambiato modo di scrivere, o perché nelle opere del secondo periodo le donne reagiscono e si vendicano (perché quello lo fanno anche Dolores e Rose nei rispettivi romanzi): ma è perché i “mostri” che fanno più paura non sono più quelli dentro di noi, ma quelli che sono là fuori, comunque in agguato. E la letteratura, se è tale, non può non prenderne atto.
Le narrazioni, spesso, scavano nello scabroso a buon mercato e nel pruriginoso.
Quanto la parola letteraria di King si discosta dalla maniera torbida in cui si forniscono dettagli su omicidi di donne?
Direi tantissimo. King non ha mai cercato né le storie facili e né tantomeno ciò che lei definisce efficacemente «pruriginoso». Anche per questo tante persone nel mondo, al netto delle mode, apprezzano la voce kinghiana, che è sempre e comunque schietta, mai banale, anche quando tocca argomenti delicati o storicamente stratificati, come ad esempio l’omicidio di John Kennedy, che a mio parere King non interpreta correttamente, seppur in un libro tanto bello quanto struggente come 22/11/’63 (la cui protagonista, Sadie, ha un ex-marito violento). Sembra paradossale da dire di uno scrittore che ha venduto oltre cinquecento milioni di copie in tutto il mondo, ma mi sento ancora di affermare quanto dicevo qualche anno fa: King non scrive per il mercato, scrive per lenire un dolore, per conoscere la realtà e per fare chiarezza in sé stesso (si può vederde in merito l’Introduzione a Scheletri). Nella fattispecie del nostro argomento, il narrare la violenza di genere non è per King qualcosa di furbo, o di scritto a bella posta per attrarre l’attenzione sul romanzo di turno, quanto piuttosto un tentativo conoscitivo, un portare all’attenzione degli altri la problematica.
Pestare, uccidere o stuprare una donna definiscono, senz’altro, modi e maniere per perpetrarle violenza.
Eppure, King, filtrando disequilibri e diseguaglianze, osservando acutamente la società occidentale, in particolare statunitense, pare individuarne altri.
Da dove scaturisce, in prima istanza, la violenza?
Penso che la violenza, nelle forme che stiamo analizzando, scaturisca direttamente dalla società occidentale, cioè capitalistica, e dall’incontro di queste istanze violente con individui predisposti a riportarle sul prossimo. Non ho mai creduto a quello che invece si legge sempre quando ci si trova di fronte ai diversi fatti di cronaca, cioè a dire alla teoria del folle isolato, come potremmo definirla. È una teoria che ci fa andare a letto con la coscienza a posto, che ci solleva da ciò che non abbiamo fatto e che avremmo potuto, e dovuto, fare: la società capitalistica tende ad autoassolversi sempre e comunque. Ma è una teoria che, alla fine, non è sostenibile e che si sgretola già alla prima critica, e non soltanto per quanto riguarda la violenza di genere. E King nelle sue opere non tende mai ad abbracciare la teoria del folle solitario, quanto a riportare sulla società tutta intera ciò che mette in scena. In questo, anche se è il libro più debole che ho analizzato nel volume, è paradigmatico Sleeping Beauties, romanzo ancora una volta corale, che ha il pregio di mostrare, per così dire, la struttura sociale che c’è dietro alla violenza privata. Detto questo, però, il nostro sforzo da umanisti deve essere non quello di rifugiarci nelle chiusure della comunità, che è un qualcosa di statico, quanto quello di tentare di rendere migliore la società, che resta comunque la dimensione dinamica di cui ha bisogno l’essere umano.
Dagli anni ’60 del Novecento il corpo delle donne diviene l’interprete della discussione politica, il movimento femminista esplora i paradigmi ed i ruoli stereotipati delle donne mentre l’azione dei collettivi arricchisce le meditazioni sulla differenza di genere. Oggidì, il corpo messo al centro del dibattito nella società contemporanea è quello muliebre.
Quali forze diverse ed in contrapposizione si combattono su questo campo?
Il corpo, come è detto nell’articolo 13 della nostra Costituzione, è inviolabile. O dovrebbe esserlo. E qui davvero ogni tipo di violenza si sovrappone all’altra. E forse non ci sarebbe bisogno neanche di aggiungere altro. Ma ci proviamo. Penso per esempio al corpo di Pasolini, martoriato, e a come lui stesso avesse messo proprio il corpo al centro di molte sue concezioni, evidentemente individuando in esso e nell’attenzione che dovrebbe meritare una delle cifre più importanti della modernità. “Il corpo è mio e lo gestisco io” è uno degli slogan del femminismo degli anni Settanta, slogan (e modo di vedere il mondo) che oggi viene attaccato da molti ambienti ultraconservatori e afferenti ai vari movimenti che sono contro l’aborto. Però, ancora nell’ultimo rapporto UNFPA (Fondo delle Nazioni Unite per la popolazione) 2023, emerge che almeno un quarto delle donne che hanno un partner non sono in grado di negare allo stesso un atto sessuale. Ed è questo soltanto uno dei dati allarmanti divulgati dal rapporto. Il corpo, quindi, è purtroppo ancora oggi da una parte visto come il bersaglio più facile da attaccare per far passare i propri scopi politici e dall’altra come un qualcosa che possa essere usato a proprio piacimento.
Professore, l’argomento bruciante del sessismo e della discriminazione di genere è, soventemente, trattato da un punto di vista squisitamente femminile.
Ebbene, qual è la visione complementare, ovvero maschile del vivere in una società da tanti reputata patriarcale e sessista?
Condivido con King, anche se in forme e situazioni molto diverse, l’essere cresciuto in una famiglia senz’altro di stampo matriarcale, circostanza che ha avuto il suo notevole peso nel mio modo di stare al mondo e quindi di fare cultura. Il male maggiore, come sempre mi trovo a dire, consiste di un doppio punto di vista maschile sulla violenza di genere, perché si tratta di un libro scritto da un uomo su cinque opere di un altro uomo che hanno al proprio centro splendidi e coraggiosi personaggi femminili, tutti accomunati dall’essere o essere stati oggetto di violenza. Sono sempre stato fermamente convinto che ci sia la necessità di trattare l’argomento anche dalla parte maschile e devo dire che negli incontri che sono succeduti alla pubblicazione del libro la presenza e la partecipazione maschili sono sempre state in aumento. Dall’altra parte, e lo dico con profonda tristezza, da una certa intellighenzia questo interessamento maschile al problema è visto con molto sospetto, come una sorta di invasione di campo da parte del nemico. E il libro, giocoforza, non è stato accolto sempre con pieno favore. Detto ciò, i dati sono innegabili, almeno per il rapporto Istat che ho usato nel libro: i femminicidi sono in aumento e la violenza sulle donne è un fenomeno che nel suo complesso inizia a segnare, dopo gli Stati Uniti e il Messico, anche il nostro Paese. E non è semplice per chi è avulso da tutta questa violenza assistervi giorno dopo giorno, esservi chiamato in causa da un lato per il proprio sesso e dall’altro per la trazione patriarcale che ha avuto la società. Pertanto, ho scritto il libro anche per questo: per non rimuovere ciò che «è stato», per non arrogarci diritti che non abbiamo.
King, raccontando di una conversazione con un’amica, ha riferito: “Ci vuole coraggio per uscire con un ragazzo, vero? Quel ragazzo ti attrae, forse ti interessa. Ma quel che stai pensando, in fondo è Sto per entrare nella tua macchina. Sto per andare con te da qualche parte. Sto per aver fede nel fatto che mi riporterai indietro intera. Ci vuole coraggio”. Lei mi ha risposto: “Tu non potrai mai saperlo”
Ebbene, la forza fisica è la chiave esplicativa?
King è sempre stato molto coerente con le sue idee e anche questo episodio non fa che confermarlo. Nelle storie di King che ho analizzato nel libro la forza fisica è molto spesso il discrimine che consente poi l’episodio di violenza, anche in quella di carattere psicologico (si veda il racconto Maxicamionista, ad esempio). Molte delle donne protagoniste delle storie di King non sono state riportate indietro intere e molte sono rimaste nei sedili posteriori di quelle automobili. D’altra parte, molte di quelle stesse donne sono coraggiose, perché affrontano ciò che capita loro a viso aperto, dando una lezione al mondo, anche quello degli intellettuali, lezione che è davvero di grande spessore. La forza fisica e il suo uso sopraffattorio, però, sono anche un sintomo di un’inferiorità morale e spirituale che appare evidente, per quanto questo riconoscimento non possa certo bastare.
Professore, «Meglio a destra con le escort che a sinistra con i trans» è un’espressione tratta dal web. Quanto incide il contesto dei social media in cui tutti noi navighiamo nell’acuire ed inasprire un clima già pregno di livore?
Vorrei declinare quest’ultima risposta dal lato del mio lavoro di insegnante. I social media sono (per il momento, perché la questione dell’Intelligenza Artificiale è tutta da affrontare) l’ultima forma di quella che viene considerata la quarta rivoluzione industriale. L’unione dello Smartphone con i social media ha portato negli Stati Uniti, una decina di anni fa a un’impennata dei suicidi e della depressione tra gli adolescenti. Purtroppo i social media e Internet in generale tendono a sostituirsi alla realtà, instillando nelle menti, giovani e meno giovani, modelli di esistenza che non sono minimamente reali. Con l’unione della pornografia e di Internet anche la sessualità ne sta risultando deviata, soprattutto per quanto riguarda i ragazzi. Anche se ci sono studi contrastanti sul rapporto diretto pornografia/violenza, nel senso che alcuni studi la ammettono, mentre altri tendono a mostrare come anzi la pornografia faccia in qualche modo da valvola di sfogo (senza essere moralisti) per i bassi istinti, purtroppo l’immagine della donna che ne esce è comunque quella di un oggetto che è lì a completa disposizione. Così, il sano rapporto che dovrebbe esserci nella sessualità si trasforma in qualcos’altro, in un incontro tossico e disturbato. Il passo verso la violenza di genere è, in alcuni casi, davvero molto breve: è stato studiato il fenomeno per cui non tutti gli abituali consumatori di pornografia sono diventati dei serial killer, ma praticamente tutti i serial killer erano o erano stati degli abituali consumatori di pornografia. È, questo, giusto un esempio di quanto i social e Internet possano davvero giocare un ruolo decisivo in intere esistenze, andandolo a fare proprio nelle nostre fragilità.

Emiliano Sabadello è docente di ruolo di filosofia e storia al liceo classico Claudio Eliano di Palestrina, dopo aver insegnato per alcuni anni letteratura italiana e storia.
Ha all’attivo diverse pubblicazioni fra narrativa, saggistica e satira, fra le quali ci sono: Pennywise, un saggio su It di Stephen King, edito da Toutcourt edizioni; Il male maggiore. Stephen King e la violenza contro le donne, edito da Alter Ego edizioni; Il denaro e le sue forme. Teorie del denaro in Marx, edito da Il Rovescio editore. Ha curato, inoltre, un’edizione di alcuni racconti di H.G.Wells, Racconti della prima fantascienza, editi da Alter Ego edizioni. Ha partecipato a volumi collettivi quali: Spinoza. Un libro serissimo, edito da Aliberti e Almanacco Luttazzi della nuova satira italiana 2010, edito da Feltrinelli. Collabora con le riviste letterarie Il corsaronero, La nota del traduttore e Grado Zero.

I Greci si riuniscono, oggi assembrano, in occasioni pubbliche: l’ascoltare musica è una circostanza frequente. Spettacoli slegati da manifestazioni naturali e sconnessi da esternazioni dell’anima individuale. La Musica come rito di massa?
L’ascolto musicale nel mondo greco antico è per lo più comunitario. Il mondo antico non conosce l’ascolto parcellizzato e individualistico al quale siamo abituati oggi; anche perché l’espressione musicale non è fine a sé stessa, ma è parte della vita cultuale, sociale e politica.

Nell’Inno ad Apollo si afferma che lo spettacolo sia foriero di tèrpsis, diletto, per uomini e dei. Tèrpsis donata dal canto identificabile con l’esito globale della festa stessa. Quanto è pervasiva la musica nella Grecia antica?
Quella greca antica è stata definita una song culture, a significare l’ubiquità della musica a tutti i livelli della vita associata. I greci cercano nella musica il piacere, ma anche una guida del carattere e delle emozioni e un’immagine sonora degli equilibri cosmici.

La vocalità delle vergini di Delo costituisce di per sé “una grande meraviglia, la cui gloria non perirà mai”. Sì, charme dei suoni ma anche maestria nell’imitare “di tutti gli uomini le voci e gli accenti”.
L’oralità stuzzica gli spettatori ad una risposta complessiva d’ordine fisico-intellettuale e sollecita ad una relazione tra pubblico ed esecutore?
La risposta totale alla performance è dovuta alla sua natura, per così dire, ‘olistica’, nel senso che la melodia, la parola e il movimento orchestico non sono sentiti come attività separate che vengono riunite a scopo performativo, ma come un unicum che tutto insieme coincide aon la mousike.

La parola thèlxis è adoperata per rappresentare il canto delle Sirene. Il linguaggio musicale foriero di reazioni fisiologiche: tremolii, afasia, cardiopalma, freddo e caldo?
Nel pensiero greco la buona salute è interpretata come il risultato di un equilibrio di parti, tanto del corpo quanto dell’anima. La musica, in quanto portatrice di rhythmos, può sia riparare equillibri alterati (da cui la musicoterapia, applicata a stati di alterazione mentale ma anche di malattia fisica) sia sconvolgere equilibri consolidati (come mei casi di attacchi di panico indotti dal suono di determinati strumenti, oppure di modificazioni momentanee o permanenti del carattere degli individui dovute all’esposizione a certi tipi di melodie).

Esiodo nella Teogonia palesava la capacità del canto di far sì che le disgrazie venissero obliate, che la memoria venisse cassata.
La dimenticanza può essere indotta dall’evocazione?
Il canto nasce dalle Muse, che sono figlie della Memoria, quindi la sua funzione è quella di sottrarre all’oblio le azioni e le passioni degli uomini; al tempo stesso, però, esso può trasformarsi nel suo opposto, come testimonia il mito delle Sirene: un canto che altro non è se non un oblio sotto mentite spoglie, che si insinua nell’ascoltatore e distrugge ogni altro pensiero.

Tucidide fa osservare a Pericle che Atene va encomiata per “agònes e feste per tutto l’anno”.
La Musica come tèrpsis, godimento, via di fuga dalla spossatezza causata dalla fatica del quotidiano?
La capacità della musica di alleviare il dolore e la fatica fisici sono noti fin dall’epoca arcaica. Si pensi all’episodio del ferimento del giovane Odisseo in una battuta di caccia, che i suoi parenti curano con una formula cantata; oppure al mito di Amfione che sposta i massi con la cetra, probabile allusione all’impiego della musica per facilitare il lavoro degli operai che costruirono le mura ciclopiche di Tebe. Ma la scoperta del valore apolaustico della musica, cioè la sua importanza per le condizioni di vita dei lavoratori pesanti (hard workers), appartiene all’Atene democratica eha a che fare con l’ascesa politica del demos. Non a caso, Tucidide pone quell’affermazione in bocca a Pericle.

Massimo Raffa è ricercatore di tipo b) di Musicologia e Storia della Musica presso il Dipartimento di Beni Culturali dell’Università del Salento. Ha studiato Pianoforte a Messina sotto la guida del M° Vittorio Trovato e si è diplomato al Conservatorio “F. Cilea” di Reggio Calabria nel 1994. Nel 1996 si è laureato in Lettere Classiche all’Università di Messina sotto la guida di Paola Radici Colace. È dottore di ricerca in Filologia Greca e Latina (Università di Palermo, 2000) e in Scienze Letterarie (Università della Calabria, 2014, con un anno trascorso come Visiting Academic presso l’Università di Warwick, Coventry, UK) ed è stato assegnista di ricerca presso le Università di Messina, della Calabria e di Perugia. È stato per oltre vent’anni docente di ruolo di Materie Letterarie, Latino e Greco nei licei classici.
Ha conseguito l’Abilitazione Scientifica Nazionale a professore di seconda fascia negli ambiti 10/C1, SSD L-ART/07 (Musicologia e Storia della Musica), 10/D2 (Lingua e Letteratura Greca) e 10/D4 (Filologia Classica e Tardoantica). È membro di MOISA (International Society for the Study of Ancient Greek and Roman Music and its Cultural Heritage), Editor della rivista GRMS (Greek & Roman Musical Studies) e Subject Advisor per il DEUMM (Dizionario Enciclopedico Universale della Musica e dei Musicisti).
Si occupa prevalentemente di musica greca antica, sotto i profili teorico e pratico-organologico, e dei suoi rapporti con la storia delle arti, delle scienze e in generale delle idee dal mondo antico all’età contemporanea. È autore di articoli in riviste nazionali e internazionali, di saggi in volumi miscellanei (in particolare nel Cambridge Companion to Ancient Science, a cura di L. Taub, 2020, e nel Wiley Companion to Ancient Greek and Roman Music, a cura di E. Rocconi e T. Lynch, 2020) e di voci per dizionari ed enciclopedie (p. es. per il progetto Encyclomedia curato da Umberto Eco, Milano, Encyclomedia Publishers, 2012; Dizionario delle scienze e delle tecniche di Grecia e Roma, Pisa-Roma, Serra, 2023). Ha pubblicato la prima traduzione italiana commentata dell’Armonica di Tolemeo con il Commentario di Porfirio (nella serie Il pensiero occidentale, Milano, Bompiani, 2016), una edizione critica del Commentario porfiriano (nella Bibliotheca Teubneriana, Berlino, De Gruyter, 2016), un commento ai frammenti sulla musica di Teofrasto (Theophrastus of Eresus. Commentary Vol. 9.1, Leiden – Boston, Brill, 2018, nella serie Philosophia Antiqua), Il tessuto delle Muse. Musica e mito nel mondo classico (Roma, InSchibbolet, 2021) e, da ultimo, Educar cantando nella Grecia antica (Carlentini, Duetredue, 2023). Ha in preparazione, tra l’altro, una nuova traduzione inglese commentata dell’operetta pseudo-aristotelica Sui suoni per la Loeb Classical Library (Harvard University Press).