“Questa anacoreta possedeva un garbo mondano, una grazia squisita e inafferrabile, come una signora italiana del Rinascimento, o una dama della Fronda […] In genere i suoi amici erano meno brillanti di lei. Aveva bisogno di possedere. Aveva bisogno di essere ascoltata…”
Così Pietro Citati.
Da chi aveva bisogno di essere ascoltata?
Fare attenzione, ascoltare, attendere. In questi tre verbi c’è tutta Cristina Campo e c’è molto della lezione di Simone Weil, alla conoscenza della cui opera la scrittrice bolognese dette un contributo decisivo insieme a Mario Luzi, Salvatore Quasimodo, Gianfranco Draghi. Nel corso degli anni fiorentini, i più lieti per Cristina Campo, le amiche e gli amici furono i suoi interlocutori privilegiati. Poi, successivamente al trasferimento a Roma, nel 1955, ascoltare per Cristina Campo significò ascoltare essenzialmente se stessa, certa che nel sacrario della coscienza si celassero i diamanti, vale a dire i beni più preziosi.
“Il cerchio e la finestra” costituiscono due significative occorrenze lessicali della corrispondenza di Cristina Campo.
Chiusura, il cerchio; apertura, la finestra.
Tali termini di quali significati si caricano?
Il cerchio e la finestra, al pari di ogni simbolo, possiedono molteplici significati, tra i quali la chiusura e l’apertura sono sicuramente i più immediati. Il cerchio, però, nelle pagine campiane rimanda anche all’idea di perfezione e a quella di centro (non esiste, infatti, cerchio senza centro); analogamente, la finestra suggerisce obliquamente anche l’idea di separazione e di vista ostacolata.
Cristina Campo nei suoi scritti rivolge costantemente attenzione agli imperdonabili, ai senza-lingua, ai solitari, agli ammalati.
E’ lei l’imperdonabile, è lei la senza-lingua, la solitaria, l’ammalata?
Sì, dici bene. In primo luogo è Cristina Campo a essere l’imperdonabile, la senza-lingua, la solitaria, l’ammalata. Glielo suggerisce il corpo, glielo conferma lo spirito. L’imperdonabile è lei, che difende il valore dell’obbedienza, la necessità del radicamento, la semplicità, la dolcezza dell’attesa, la virtù della pazienza, il concetto di destino. La senza-lingua è lei, che si sente sempre insidiata dalla paralizzante ossessione della perfezione, che rischia di fare apparire ogni verso ed ogni riga scritta inadeguati. Solitaria è lei, che conosce ila sofferenza immedicabile di certi strappi (la morte dell’amica Anna Cavalletti prima, dei genitori poi) e lo stordimento che la perdita del passato e il taglio delle radici procurano. L’ammalata, infine, è lei, che nasce con una malformazione cardiaca che le rende difficile frequentare con regolarità le scuole.
Con la morte dei genitori e con la conclusione dei lavori del Concilio Vaticano II, il confine dell’esistenza per Cristina Campo si riduce al perimetro della propria stanza dell’abitazione di Piazza Sant’Anselmo ed al breve tragitto che conduceva alla Chiesa cattolico-russa di via Merulana, il Russicum.
Quali sono i riverberi di tale isolamento nella produzione di Campo?
Il 1965 costituisce veramente un anno-cesura nella vita e nella produzione di Cristina Campo. A partire dall’anno successivo, infatti, molto del tempo e molte delle energie furono da lei rivolte non più alla letteratura, ma alle attività connesse con la lotta contro le riforme postconciliari . La vera animatrice dell’associazione Una Voce, impegnata strenuamente in tale battaglia, fu, almeno fino al 1972, proprio Cristina Campo. Al centro delle sue letture e delle sue poesie la religione, eccezion fatta per la pubblicazione del bellissimo saggio “Il flauto e il tappeto (1971), si accampa in modo assoluto., rendendo labilissimo il confine tra la preghiera e la scrittura.
A 100 anni dalla nascita di Cristina Campo qual è il suo lascito?
Personalmente ritengo che il lascito più fecondo di Cristina Campo consista nella sua inattualità. Inattuale, lei, lo è sempre stata, fin da quando, negli anni Sessanta e settanta rivendicava la superiorità della nozione di obbligo rispetto a quella di diritto, esprimeva il proprio orrore per la società di massa, metteva in guardia da ogni idea di progresso che disconoscesse il valore della tradizione e delle radici (per il singolo come per la comunità), esibiva la propria fede nell’esistenza di un mondo altro rispetto a quello meramente fenomenico, concreto, tangibile. Tornare a leggere Cristina Campo, al di là del piacere che la perfezione della sua scrittura ci procura (liriche, saggi, epistolari), piò aiutare a individuare alcune vie di fuga, e dunque di salvezza, da un mondo malato, arido, privo di trascendenza, dominato dal pensiero calcolante e strumentale.

Francesco Ricci
Critico letterario e docente, ha pubblicato Il Nulla e la luce. Profili letterari di poeti italiani del Novecento (Siena 2002), Amori novecenteschi. Saggi su Cardarelli, Sbarbaro, Pavese, Bertolucci (Civitella in Val di Chiana 2011), Anime nude. Finzioni e interpretazioni intorno a 10 poeti del Novecento, scritto con lo psicologo Silvio Ciappi (Firenze 2011), Un inverno in versi (Siena 2013), Da ogni dove e in nessun luogo (Siena, 2014), Occhi belli di luce (Siena 2014), Tre donne. Anna Achmatova, Alda Merini, Antonia Pozzi (Siena 2015), Pier Paolo, un figlio, un fratello (Siena 2016, Premio Rive Gauche di Firenze 2018), Laggiù nel profondo. Mondo letterario e mondo psicoanalitico in Lehane, McCarthy, Schnitzler, Serrano, Tobino, scritto con lo psicoanalista Andrea Marzi (Siena 2017), La bella giovinezza. Sillabari per millennials (Siena 2017), Prossimi e distanti. Gli adolescenti del terzo millennio (Siena 2019), Elsa. Le prigioni delle donne (Siena 2019). Inoltre, ha scritto il capitolo dedicato alla letteratura per il volume collettaneo interdisciplinare Il Postmoderno (Siena 2015) e l’ampio saggio Raccontare il Male: l’Avversario di Emmanuel Carrére per il volume Criminologia narrativa di Silvio Ciappi e Giulia Schioppetto (Padova 2018).

Gli studi sul corpo sono numerosi e variegati nelle prospettive. Le modalità attraverso le quali il corpo umano viene rappresentato, concettualizzato e manipolato socialmente sono differenti a seconda della cultura di appartenenza. Che cosa hanno da dire al riguardo le culture antiche?

Gli studi sul corpo, nei suoi aspetti più diversi, si sono in effetti moltiplicati negli ultimi cinquant’anni, anche a seguito di un cambiamento di sensibilità su questo tema che ha investito la cultura occidentale, e questo interesse ha riguardato anche la ricerca sul mondo antico. In questo campo, un bilancio complessivo di tali studi, sempre più numerosi a partire dalla fine degli anni Novanta, è contenuto in un volume dal titolo L’histoire du corps dans l’Antiquité, pubblicato nel 2015 per le cure di Florence Gherchanoc, una studiosa che ha dedicato al corpo anche numerosi contributi originali. In anni recenti, inoltre, sono stati dati alle stampe persino dizionari del corpo, tra cui, nel 2019, quello consacrato all’antichità classica, sotto la direzione di Lydie Bodiou e Véronique Mehl. Dare conto in modo dettagliato di questa fioritura di studi è naturalmente impossibile; qui mi limiterò a riprendere la sua giusta notazione sui modi diversi in cui le varie culture concettualizzano il corpo per osservare che persino la nozione di corpo come insieme organico non è affatto universale. Nei poemi omerici, per esempio, il termine che nel greco classico indica il corpo, soma, è riservato al solo cadavere, mentre il corpo vivente è indicato da sostantivi che designano le membra (guia o mélea), la forma (eidos), la struttura e la corporatura (demas) o addirittura la pelle (chros), intesa come superficie portatrice di colore. Questo perché il corpo, come nelle rappresentazioni artistiche del tempo, era concepito come un assemblaggio di singole parti. Occorre aspettare il V secolo a.C. perché si affermi una percezione del corpo come struttura unitaria, della quale la nuova medicina inizia a indagare il funzionamento.

Il suo saggio esamina vari aspetti della riflessione sul corpo nelle culture antiche. Quanto la rincorsa coeva a corpi senza tempo, potenziati, alla ricerca dell’eternità, sono vicini ai corpi “speciali” degli dèi e degli eroi?

Il fatto che gli dèi abbiano un corpo, che siano rappresentati nella loro materiale fisicità, che siano soggetti alla fame, alla sete o al desiderio sessuale, costituisce uno degli aspetti più interessanti, e per noi sorprendenti, della religione greco-romana. Si tratta certo di un corpo speciale, esposto alle lesioni ma immune dalla morte e dalle malattie; un corpo che nasce e si sviluppa ma non conosce l’invecchiamento. Gli eroi, invece, sono figure eccezionali, caratterizzate dal fatto di eccedere l’ordinaria misura umana, sia nel bene che nel male, e il loro corpo riflette tale eccezionalità, nelle due dimensioni del troppo e del troppo poco: i corpi degli eroi sono possenti, la loro statura è straordinaria, la forza di cui sono capaci li mette in grado di compiere imprese fuori dal comune, ma al tempo stesso gli eroi possono essere zoppi o ciechi o affetti da balbuzie e farsi artefici di azioni violente e sanguinarie. D’altra parte, i corpi degli eroi continuano ad agire anche dopo la loro morte e sono in grado di esercitare un ruolo protettivo sulle comunità che prestano loro un culto. Anche per i suoi ovvi limiti tecnologici, non direi invece che le culture antiche abbiano coltivato forme di potenziamento del corpo o tentativi di prolungare a oltranza la vita: il mito immagina certo uomini di bronzo o immuni dallo scacco della malattia e della vecchiaia, ma queste situazioni appartengono alle prime generazioni umane, la cui esistenza si colloca prima dalla storia propriamente detta. È vero però che anche gli antichi hanno tentato di ostacolare l’avanzare del tempo prendendosi cura del loro aspetto fisico, in particolare tingendosi i capelli. A Roma questa pratica, già deplorata da Catone il Censore, era comune a uomini e donne e a tal punto diffusa nell’alta società che il medico Galeno accetta di inserire nei suoi trattati farmacologici anche ricette di tinture per capelli, scrivendo di destinarle a quelle donne che vogliono sfuggire allo stigma della vecchiaia per continuare a piacere ai loro mariti.

Tra i corpi “speciali” ci sono, per le culture antiche, anche quelli delle donne, strutturalmente diversi da quelli maschili: un modo per trasformare l’inferiorità sociale in inferiorità biologica e dunque per radicare il pregiudizio misogino in presunti fondamenti di carattere naturale. Che cosa possiamo dire a questo proposito?

La cultura greca si fonda, in generale, sull’idea che il corpo-modello sia quello del maschio adulto, rispetto al quale quello della donna si misura per differenza: e si tratta di una differenza che va sempre nella direzione dell’inferiorità. La donna ha un cervello più piccolo, un numero minore di suture craniche, meno denti; la donna non ha un seme che contribuisca alla procreazione o, se ce l’ha, il suo seme è più debole; la donna è tutta, per natura, più fragile e per tale fragilità è anche destinata a invecchiamento e morte precoci. Come suggeriva la sua domanda, tutto questo rappresenta una strategia mirante a fondare su presupposti “oggettivi” e “naturali” ciò che è invece frutto di precise scelte delle società umane: ma questo non dovrebbe troppo sorprenderci, se si considera che ancora alle soglie della nostra contemporaneità si ritenne di trovare nel peso inferiore del cervello femminile rispetto a quello maschile la tanto agognata dimostrazione scientifica della minore intelligenza delle donne. La biologia sembra dare fondamento oggettivo anche al ruolo sociale di madre, che è l’unico riconosciuto alla donna nel mondo antico. Nella medicina ippocratica, per esempio, che non conosce ancora l’anatomia umana, l’utero viene concepito come un organo in movimento per tutto il corpo, immaginato a sua volta come un canale compreso fra due orifizi: la bocca vera e propria e l’orifizio uterino. Poiché dai movimenti dell’utero deriverebbero una serie di patologie («L’utero è la causa di tutti i mali», leggiamo in un trattatello ippocratico), la terapia invariabilmente suggerita dai medici è la gravidanza, che, appesantendo l’organo, ne ferma il movimento in basso.

Canoni e i riti di bellezza mutano nel corso del tempo. Lo scultore Policleto scrisse il suo canone sulle proporzioni ideali del nudo maschile. Quali sono gli ingredienti caratteristici del linguaggio, del codice comunicativo propriamente femminile, travalicando i millenni?

Il racconto più famoso della letteratura greca, quello della guerra di Troia, inizia con una gara di bellezza: tre dee competono fra loro su quale di esse sia la più affascinante, e il giudizio è rimesso al principe troiano Paride. Il primo poema della letteratura occidentale, l’Iliade, che racconta un pezzo di quella guerra, contiene al suo interno anche una memorabile scena che descrive minuziosamente i preparativi di Era, la regina degli dèi, in vista di un incontro galante con il marito Zeus: trucco, acconciatura, profumi, gioielli, vestiti, non c’è un solo dettaglio che venga trascurato dalla dea per rendere irresistibile il proprio appeal. È vero che i moralisti tuonavano contro belletti, unguenti e pettinature troppo elaborate, viste come altrettante alterazioni della bellezza “acqua e sapone”, ma le loro tirate non sembrano aver troppo convinto le donne greche e romane, che alla cura del corpo dedicavano una grande attenzione. Del resto, manuali che insegnavano alle donne come migliorare il loro aspetto o come preparare le creme e gli unguenti necessari allo scopo erano diffusi nell’antichità e in alcuni casi sono giunti sino a noi. Un discorso simile vale per la bellezza maschile, anche se in questo caso le riserve erano ancora più forti: l’accusa agli uomini che curavano eccessivamente il loro corpo era quella di apparire poco virili, adottando cure e attenzioni specificamente femminili.

Professoressa, il dibattito sull’inizio della vita è accesso e dirimente. Quali le credenze relative alla formazione dell’embrione?

L’antichità greca e romana ha conosciuto il dibattito sull’interruzione volontaria della gravidanza e qualche eco di quel dibattito è ancora visibile nei testi giunti sino a noi. In alcuni casi, i termini della polemica non sono molto diversi da quelli cui siamo abituati: già prima dell’avvento del cristianesimo, per esempio, si discuteva sulla legittimità di assimilare l’aborto all’uccisione di un essere vivente. Uno dei principi del Giuramento ippocratico impone di non somministrare a nessuna donna un medicamento abortivo, in nome dell’idea che il compito della medicina sia quello di curare e di non nuocere; per la stessa ragione, però, alcuni medici ammettevano l’aborto terapeutico, quando portare a termine la gravidanza metteva a rischio la vita della madre. Sui tempi di formazione dell’embrione, però, gli antichi avevano pareri diversi, e tale disaccordo riguardava anche la questione dell’animazione. Secondo Platone, ad esempio, l’embrione è già un essere vivente, in quanto capace di muoversi, mentre Empedocle ritiene che tale statuto si acquisisca solo con la respirazione, e dunque al momento della nascita. Simile era l’idea dei filosofi stoici, per i quali il futuro bambino non è un essere autonomo fino al parto, quando l’aria che ha inspirato sino ad allora attraverso il cordone ombelicale si tempra a contatto con l’aria fredda esterna diventando anima; prima esso non è che una parte del ventre materno, come i frutti sono parte di una pianta. Peculiare la posizione di Aristotele, per il quale il prodotto del concepimento è già un essere vivente, ma solo in potenza, e resta tale fino al possesso dell’anima sensitiva. Per il grande medico Galeno di Pergamo, invece, lo statuto di vivente si acquisisce al momento della formazione del cuore, che imprime il proprio movimento alle arterie, ma giunge a compimento solo alla fine della gravidanza, quando la formazione del cervello consente il movimento delle membra. I padri della Chiesa, infine, ritenevano che l’anima fosse presente sin dal concepimento, anche se ammettevano che sviluppasse le sue facoltà con la crescita del corpo.
Per tornare alla questione dell’aborto, va ricordato che in alcuni casi gli antichi sembrano partire da presupposti molto lontani dai nostri: nel mondo romano, per esempio, la condanna dell’interruzione della gravidanza si fondava non tanto sulla volontà di tutelare il nascituro, quanto sul fatto che l’aborto volontario privava il marito di un bene, il futuro figlio, che apparteneva al marito stesso e sul quale dunque solo quest’ultimo poteva decidere.

Anna Maria Urso è professoressa ordinaria di Filologia classica presso il Dipartimento di Civiltà antiche e moderne dell’Università degli studi di Messina. I suoi principali ambiti di ricerca riguardano la filologia e l’esegesi dei testi medici antichi, la tradizione e la fortuna dei testi classici, il teatro antico e le sue riprese nella cultura europea.

Il sesso e la legge

Judith Butler ha scritto, tra l’altro, Gender Trouble e Bodies That Matter. Esse ridiscutono la nozione di genere e sviluppano la sua teoria della performatività di genere. Oggi, quale ruolo detengono nella riflessione femminista e queer?

Il pensiero di Butler sulla differenza sessuale va ben oltre i confini della tradizionale riflessione femminista e queer poiché iscrive la questione della differenza entro un problema più ampio. Ciò che Butler chiama «interrelazionalità». Si tratta della questione per cui ogni cosa è in relazione a mille altre cose, le quali sono a loro volta in relazione a mille altre e, in ultima analisi, al mondo intero. È il tradizionale problema filosofico del rapporto tra le parti e il tutto. Un problema che aveva già arrovellato Platone, da lui affrontato come relazione tra l’Uno e i Molti. Ma anche un problema che attraversa per intero la scienza e ogni ambito disciplinare particolare, dalla sociologia alla biologia alla teoria dei sistemi: in che relazione stanno gli elementi di un insieme? Come si determina l’identità di ogni singolo elemento? Ad esempio, in che relazione stanno i singoli individui rispetto a quel tutto che è la società, ovvero come si determina l’identità di una persona? Queste sono le domande in gioco, su cui anche Butler riflette sin dalle sue prime opere. Ora, tutte le scienze del Novecento – dalla teoria matematica delle categorie alla fisica quantistica, dalla psicoanalisi ai più recenti orientamenti ontologico-prospettivisti in antropologia – convergono su questo punto: l’identità di un elemento (sia esso una persona, un animale, una pianta, un sasso, un numero o un concetto) è data dalla relazione dinamica con tutti gli altri elementi. L’identità è cioè una questione relazionale e dinamica. Ovvero, una questione performativa. Vale a dire: non esistono cose in sé, entità discrete, separate le une dalle altre, che poi interagirebbero tra loro. Prima vi è l’interrelazionalità e solo poi vi sono le cose. Prima vi è la performatività e solo poi vi sono le identità. Ce lo dimostra la meccanica quantistica, sia nella lettura che oggi ne dà il fisico Carlo Rovelli nel recente Helgoland (Adelphi), sia nell’interpretazione «ortodossa» sostenuta a suo tempo da Niels Bohr. Tutto questo vale ovviamente anche per l’identità di una persona, per la sua identità sessuale, come anche per il suo sesso biologico, per il suo corpo e per ogni parte del suo corpo. Tutto è il risultato di una performatività diffusa, ossia di una interrelazionalità dinamica tra tutte le cose che istituisce e dà forma a ogni singola cosa. Attraverso i concetti di interrelazionalità e performatività Judith Butler ha fatto esplodere questo tipo di questione all’interno degli studi di genere all’inizio degli anni Novanta. Da allora ogni riflessione su sesso e genere non può evitare di confrontarsi col suo pensiero. Ma la portata delle sue riflessioni sulla performatività va molto oltre le questioni di genere, come dimostrano gli sviluppi più interessanti di questo concetto nelle autrici del cosiddetto New Materialism, che intrecciano le questioni di genere entro una più ampia prospettiva cosmologica. È il caso di Karen Barad, che in Quanto e queer. Performatività della natura (Ets) si confronta con la fisica e le scienze naturali, oppure di Jane Bennett, che in Materia vibrante. Un’ecologia politica delle cose (appena tradotto per l’editore Timeo) amplia lo spettro della performatività guardando alla materia in una prospettiva ecologista.

“Dimmi che cos’è la differenza sessuale e ti dirò come agisci, come ti collochi nel mondo, come ti poni rispetto al conflitto che la differenza incarna”. Il problema della differenza sessuale è, insieme, ontologico e politico?

Sì, il problema della differenza sessuale è contemporaneamente ontologico e politico. È ontologico perché riguarda la realtà, pone una domanda sulla realtà: che cos’è un uomo e che cos’è una donna? Ma è, nello stesso tempo, un problema politico perché ogni risposta a quella domanda è sempre una risposta politica. Non a caso differenti culture, società diverse nello spazio e nel tempo, hanno dato di volta in volta risposte diverse. Ogni cultura, dicendo cos’è un uomo e cos’è una donna, dice in primo luogo di se stessa, parla in realtà della propria visione del mondo e del modo in cui la propria società è pensata, organizzata e strutturata. In questo senso: dimmi che cos’è la differenza sessuale e ti dirò chi sei, che società vuoi essere o già sei.

Ogni risposta, allora, dice sempre il genere e mai il sesso. Il senso comune immagina che il sesso sia naturale, certo, concreto, empirico mentre il genere sia una questione culturale, incerta, discutibile, irriducibile all’empirico. Io penso esattamente il contrario. Il genere è sempre concreto, empirico, determinato. Ad esempio, che cos’è una donna nell’antica Roma, come si vestono uomini e donne tra i Maori, che cos’è un uomo dal punto di vista biologico o quali organi sessuali ha una donna: questi sono tutti generi. Tutti aspetti che si possono dire e descrivere facilmente. Mentre il sesso è quanto di più aleatorio e indeterminato. Ogni volta che lo determiniamo, ci ritroviamo tra le mani il genere, come accade a re Mida: qualsiasi cosa egli tocchi si ritrova tra le mani l’oro. Nello stesso tempo però il sesso non sta altrove: come la sostanza di Spinoza, è sempre lì, nei suoi modi (nei ruoli sociali come nella fisionomia del corpo, nelle regole di comportamento come negli organi sessuali) ma non si riduce a nessuno dei suoi modi. È cioè impossibile far coincidere il sesso con una delle sue manifestazioni empiriche (un certo modo di vestire, una certa coppia di cromosomi, una certa coppia di gonadi, ecc.) ma esso non sta altrove che nelle sue manifestazioni empiriche. Sempre presente ma inafferrabile. Non a caso in psicoanalisi (da Freud a Lacan) e in filosofia (da Nancy a Butler a Zupancic), il sesso è il punto cieco del sapere, ciò che si sottrae costitutivamente alla conoscenza. Ma, come provo a spiegare nel libro, è impossibile da conoscere perché è il punto di scaturigine della conoscenza stessa. Lo suggeriva già Platone nel Simposio.

Alla domanda “Come definire la propria identità?” la Butler risponde che è necessario trovare un “posto tutto per sé” al di là delle rigide classificazioni della biologia e della linguistica. Il genere è un prodotto della lingua?

A partire da Simone de Beauvoir, una radicata tradizione femminista considera il genere un prodotto culturale e sociale per cui la lingua ha certamente un peso. Per Butler, invece, la questione è assai più problematica: siamo infatti sicuri di poter distinguere la biologia dalle questioni culturali, sociali, politiche? Vediamo. In biologia ci sono quattro diversi criteri per distinguere il sesso biologico nell’essere umano (sesso cromosomico, sesso gonadico, sesso ormonale, sesso fenotipico). E questi quattro criteri possono anche dare risultati diversi tra loro: lo stesso individuo può ad esempio essere maschio dal punto di vista cromosomico e femmina dal punto di vista fenotipico (è il caso della sindrome di Morris). Sono casi assai rari ma pongono una domanda: qual è il criterio giusto per determinare il sesso? E, prima ancora, c’è un criterio giusto in astratto o la scelta del criterio giusto dipende dalle esigenze per le quali è necessario o auspicabile distinguere i sessi (ad esempio, le esigenze dei comitati sportivi oppure le esigenze di uno Stato, che possono essere molto diverse tra loro)? Un comitato sportivo ha l’esigenza di distinguere i sessi per questioni di equità sportiva: in questo caso non è detto che il criterio del sesso cromosomico sia più giusto o adatto rispetto al criterio del sesso fenotipico. Anzi, sembrerebbe il contrario. Anche lo Stato ha l’esigenza di distinguere i sessi (ad esempio, per applicare leggi che distinguono tra un sesso e l’altro). Ma spesso, per distinguere un sesso dall’altro, lo Stato non segue né il criterio del sesso cromosomico né il criterio del sesso gonadico (è il caso, in Italia, della legge 164 del 12 aprile 1982) e a volte non segue nessuno dei quattro criteri sopra citati (è il caso, in Italia, della sentenza della Corte di Cassazione n. 15138 del 2015). I criteri possono insomma essere molto diversi e, in base a quale criterio si adotta, può cambiare la determinazione del sesso. Va quindi invertito il ragionamento spesso adottato dal senso comune. Il senso comune immagina che vi sia prima il sesso in sé (già fatto e stabilito), poi vengono i criteri per determinarlo e infine le esigenze per le quali è necessario o auspicabile determinarlo. La realtà dei fatti è assai diversa: ci sono prima le esigenze per determinare il sesso, di conseguenza i criteri e, sulla base dei criteri, il sesso. Questo però significa che, come Butler sottolinea più volte in Bodies That Matter, il sesso biologico è già da sempre implicato in questioni sociali e politiche, sin nella sua stessa determinazione. Ovvero, il sesso è già da sempre genere: come dicevo prima, ogni volta che cerchiamo di determinarlo ci ritroviamo tra le mani il genere. O, come anche scrivo nel libro, la biologia è già da sempre biopolitica. È quanto sottolineava già Antonin Artaud con l’espressione «corpo senza organi», poi ripresa da Deleuze e Guattari: non è vero che gli organi del corpo abbiano una funzione predeterminata, cosa debba fare un organo non è scritto da nessuna parte, pensava Artaud. Come è fatto il corpo e quali funzioni abbia: questa è una questione tutta politica – come spesso rivendicato dal movimento femminista – per la quale non esiste una risposta neutra.

Dicendo che il sesso è già da sempre una questione politica siamo però obbligati a ribaltare un altro luogo comune, quello per cui la mia identità sessuale sarebbe affar mio, che posso coltivare nel mio piccolo angolino: no, il sesso è sempre affare di tutti. È per questo che le persone trans non si accontentano di aver trovato una loro identità psicologica interiore ma esigono che il loro sesso sia riconosciuto da tutti: dallo Stato, dalla comunità, da chiunque incontrino. Perché il riconoscimento del sesso ha sempre una natura politica. È lo stesso motivo per cui quando incontrano una persona trans alcuni si sentono chiamati in causa, come se dovessero giudicare, accettare o rigettare; come se, infastiditi oppure no, la cosa li riguardasse comunque direttamente. Ogni volta che si ridisegna il confine della differenza sessuale, ogni volta che nel corso della storia umana si riconfigura l’essere uomo e l’essere donna (ad esempio, cosa può fare l’uno e cosa può fare l’altra), siamo tutti in gioco e c’è sempre una sorta di implicita trattativa pubblica, che può concludersi con un riconoscimento o con un mancato riconoscimento di quella specifica riconfigurazione. La rinegoziazione può anche essere esplicita, immediatamente politica. È capitato con il suffragio femminile (la questione era chi può votare e chi no), è capitato con il matrimonio egualitario (la questione era chi può sposarsi con chi), è capitato con l’introduzione del terzo sesso sulla carta d’identità (negli Stati Uniti e nei paesi del sud-est asiatico la questione era chi può accedere alla casella neutra), ecc. Sono sempre questioni di riconoscimento (chi può fare cosa). E spesso il riconoscimento è conflittuale, per nulla pacifico, come dimostrano le lotte che hanno dovuto affrontare le donne e successivamente anche le persone trans. Rinegoziare la differenza sessuale (chi può fare cosa) è sempre un terreno di lotta. Questo perché la differenza sessuale è appunto una questione politica.

Censura e discorso dell’odio sono al centro della riflessione di Excitable Speech. Butler considera la censura un effetto del potere statale ed una condizione primordiale del linguaggio e del discorso. In qual misura è vicina a Lacan?

Le riflessioni butleriane sulla censura sono molto interessanti perché assai radicali. Così come per Foucault il potere non è prerogativa dello Stato e non si esercita solo nei limiti della legge, ma agisce in una dimensione più ampia e precedente l’istituzione della legge, così per Butler la censura non è solo una questione giuridica, ma agisce a un livello più strutturale. La censura precede ogni decisione individuale, è implicata nel fatto stesso che parliamo, è necessaria all’articolazione del linguaggio, definisce il campo discorsivo prima ancora che si prenda parola. Come insegna il padre della linguistica, De Saussure, per poter dire qualcosa devo non dire qualcos’altro: il linguaggio è un sistema di rapporti differenziali che si articola su un «non» costitutivo, su una negazione strutturale, per cui «a» non è «b» (ad esempio, «leone» non è «zebra», «uomo» non è «donna»: è ancora la questione della differenza…). Questa sorta di censura originaria che è la negazione strutturale garantisce l’articolazione delle differenze, ovvero l’intero sistema delle differenze e delle identità (per cui ogni elemento di un insieme è in un rapporto differenziale con tutti gli altri elementi: il leone è parte dell’insieme dei quadrupedi e consiste nelle sue differenze dagli altri quadrupedi, coincide cioè con quel quadrupede che è non-zebra, non-giraffa, non-cane, ecc.). Questo è quanto insegna lo strutturalismo (dallo strutturalismo linguistico di Jakobson a quello antropologico di Lévi-Strauss).

In questo Butler è molto vicina a Lacan perché, come lui, muove da un’impostazione strutturalista. Quella sorta di censura originaria è infatti ciò che la psicoanalisi lacaniana chiama «castrazione simbolica» e che l’antropologia chiama «proibizione dell’incesto», riducibili entrambi alla stessa formula: «a» e non «b». Ovvero, puoi fare questo e non quello. È una negazione strutturale, una sorta di «legge zero», la legge primaria e fondamentale su cui è possibile poi articolare tutte le altre leggi.

Ma poi sia Butler sia Lacan portano lo strutturalismo sino al suo limite estremo, sino al punto di fusione, mostrando che la barra che distingue «a» da «b», ciò che si può e ciò che non si può, eccede sempre la definizione di «a» e di «b», non si risolve mai una volta per tutte. La differenza è cioè abitata da un eccesso irresolubile e questo eccesso è il margine di manovra che permette di modificare la legge, è lo spazio che permette alla legge di svilupparsi e di progredire, è la vita stessa della legge che non si risolve mai nelle sue manifestazioni concrete hic et nunc.

In fondo è sempre lo stesso problema della differenza sessuale cui accennavo prima: quello per cui il sesso non si riduce mai al genere, ossia alle sue manifestazioni concrete hic et nunc, pur non essendo altrove da esse. Non per nulla il sottotitolo del mio libro è «il sesso e la legge», a sottolineare che entrambi funzionano nello stesso modo: sono dei processi vitali di coagulazione, che danno luogo a continue coagulazioni, ma che non si identificano e non si riducono a nessuna delle loro coagulazioni.

Il pensiero di Butler agita e distrugge i consueti schemi di pensiero; sfida con un’argomentazione provocatoria tutta una tradizione filosofica che da Hegel giunge fino a Lévinas. Professore, come si creano i presupposti per una convivenza etica non-violenta?

Nella comunità umana il conflitto è strutturale, non lo si può cancellare una volta per tutte. Perché strutturale è la differenza (la differenza sessuale, come la differenza più basilare, quella per cui io non sono te e tu non sei me). Questa differenza comporta uno squilibrio costitutivo – iscritto nella comunità come nell’identità di ciascuno di noi – che può generare conflitto. Non ci sono più differenze solo quando siamo tutti morti. Non a caso la chiamiamo «pace eterna».

Ma strutturale è anche la socialità umana e la dipendenza di ogni uomo dall’altro. Per quanto possa suonare paradossale, hanno dunque ragione sia Aristotele (l’uomo è un animale sociale, naturalmente portato alla collaborazione reciproca) sia Hobbes (homo homini lupus, ogni uomo è una potenziale minaccia per gli altri uomini). Questi due aspetti non vanno però pensati come distinti e contrapposti, ma come co-implicati uno nell’altro: siamo uniti nella differenza e divisi nell’unità. È proprio perché siamo uniti che ci dividiamo (la guerra) ed è proprio perché siamo divisi che cerchiamo l’unità (la pace). Detto altrimenti, è proprio perché la mia identità dipende dall’altro, passa attraverso il riconoscimento dell’altro (Hegel docet), che ho bisogno dell’altro: ciò è contemporaneamente una possibilità e un vincolo, un ponte e una catena, la ragione per cui facciamo la guerra (quando manca il riconoscimento) e la ragione per cui cerchiamo la pace (quando il riconoscimento ha luogo).

Se il conflitto è strutturale (ciò che Freud ha chiamato «disagio della civiltà»), l’unica nostra possibilità è tenerne basso il voltaggio e incanarlo in modo che sia fecondo e non mortifero. Ma non ci sono regole auree, i modi in cui questo può realizzarsi dipende sempre interamente dalle circostanze particolari in cui ci si trova. Per questo al fine di dirimere tensioni e conflitti non conviene appellarsi astrattamente a principi, ma conviene guardare pragmaticamente alle conseguenze. Non mi interessa che tu mi dica «Ti amo» se poi questo significa che mi fai del male ogni giorno, contano le conseguenze delle parole più del loro significato astratto. Meglio allora un’etica orientata alle conseguenze (vediamo che cosa comporta dire che mi ami, cioè a quali azioni dà luogo) piuttosto che un’etica dei principi.

Enrico Redaelli insegna filosofia all’Università degli Studi di Verona. Ha pubblicato fra l’altro Il nodo dei nodi e L’incanto del dispositivo, entrambi per Edizioni ETS. Ha curato il volume La lezione di Pasolini (Mimesis) e, insieme a F. Vandoni e P. Pitasi, il libro Legge, desiderio, capitalismo (Bruno Mondadori). È docente di Trasformazione dei legami sociali presso l’Istituto di Ricerca di Psicoanalisi Applicata (IRPA) di Milano e scrive per “Doppiozero”. Per Feltrinelli ha pubblicato Judith Butler. Il sesso e la legge (2023).

Alba Carla Laurita de Céspedes y Bertini, “Clorinda” è stato il suo pseudonimo radiofonico e il suo nome di battaglia da partigiana.

Protagonista della letteratura del Novecento: su quali binari ha improntato il proprio percorso creativo?

C’è stato soltanto il binario univoco della scrittura. Un binario percorso precocemente, sin da bambina, e percorso con tenacia e determinazione poi nelle varie fasi del suo diventare donna. È stato un percorso complesso, che l’ha vista scontrarsi con difficoltà familiari, sentimentali e sociali, ma di certo c’è stato questo: aveva deciso verso i suoi sei anni che sarebbe stata una scrittrice e lo è diventata presto, ottenendo oltretutto successo di vendite, fama e indipendenza in un mondo – quello novecentesco, editoriale, letterario e giornalistico – fortemente maschile.

A questa carriera ha sacrificato molto, questo non è un dato da dimenticare.

“Se ci prendono e pensano di lasciarmi viva perché sono una donna mi metto a urlare che mi fanno schifo fin quando non mi zittiscono i proiettili”, così in relazione ai tedeschi, che, arrivando nelle case per una rappresaglia, massacravano sempre gli uomini.

Quale contributo ha offerto la Resistenza alla causa femminile?

La questione è cosa hanno offerto le donne alla Resistenza, alle lotte partigiane, e per fortuna da anni e con forza persone più consone di me rispondono a questa domanda, ancora oggi talvolta riportando in vita nomi femminili e storie di donne che hanno dato tutto – persino la propria vita – per la liberazione del nostro paese.

Così, vista dall’ottica di oggi, è possibile anche rispondere alla sua domanda: alla causa femminile attuale, e vivissima, contribuisce anche la storia della Resistenza storicizzando l’impegno, l’attivismo, il coraggio delle donne.

Non è forse vero che “tutti i romanzi sono l’autobiografia di chi li ha scritti?”

Qual è il rapporto tra vita e letteratura per Alba?

L’idea che io mi sono fatta, è che Alba viveva dentro alla sua scrittura, o meglio: doveva immediatamente tradurre nella sua mente quel che stava vivendo in qualcosa di romanzesco. Il dato però più interessante è che questo modo mentale di procedere non ha mai prodotto autobiografia vera e propria: lei ha sempre rielaborato, lavorando sui contenuti quanto sulla forma e sulla lingua. Senza questa rielaborazione il mestiere di scrittrice, per lei, non esisteva. La vita così è stata una continua fonte di ispirazione, una prova generale di quel che sarebbe finito sulla pagina, un “set” ideale. Forse anche per questo, nel ripercorrere le tappe della sua vita – e sono spesso tappe dolorose, accidentate – la vediamo sempre riemergere apparentemente senza “traumi”. Persino dalla difficilissima esperienza della resistenza attiva in Abruzzo, lei riemerge forte, volenterosa, e creativa.

“Dalla parte di Alba” ha, evidentemente, richiesto ricerche storiche accurate e meticolose. Quale metodo si è imposta di adottare per trattenere le informazioni e, poi, renderle narrativa?

Direi un “metodo naturale”: ho studiato tutte le fonti, le lettere, i libri, gli articoli di giornale, quei brani di diario che sono editi, e ho preso appunti, fermato scene, formato schemi. La scrittura è arrivata solo dopo per due ragioni: perché non volevo correre il rischio che a un tratto una fonte potesse entrare in contraddizione con l’altra facendomi “saltare” parte del lavoro avanzato, e soprattutto perché prima di scrivere volevo formarmi una mia idea personale, anche se documentata, di chi sia stata Alba de Céspedes. La donna, prima ancora della scrittrice: voglio dire, la parte di lei più nascosta alle lettrici e ai lettori che per anni ha avuto e che ancora ha.

Qual è il lascito di Alba per le donne del Terzo Millennio?

Negli ultimi anni, con la forte ripresa o con l’avanzare di nuovi movimenti femministi, di nuove attenzioni riguardo alle tematiche di genere – attenzioni anche linguistiche – la sua opera e la sua vita tornano a parlare alle donne – lei avrebbe forse preferito dire alle “ragazze” – in modo diretto.

Se pensiamo che a diciassette anni lei aveva un bambino appena nato, si stava separando da suo marito, non aveva un lavoro e viveva nell’Italia fascista, e che tuttavia quello è proprio il momento della sua vita in cui prende per mano sé stessa e fa di sé una scrittrice… allora capiamo davvero la portata del suo femminismo ante litteram, del suo “femminismo esistenziale”.

O pensando alla sua opera: Dalla parte di lei racconta la storia di una donna, Alessandra, che vive violenze psicologiche sin da quando è una bambina e che arriva a uccidere il suo proprio marito in un gesto che è in realtà simbolicamente un omicidio della società patriarcale. Se fosse uscito ieri, ne parlerebbero tutti i giornali.

Michela Monferrini è autrice di due guide letterarie dedicate alla Napoli di Raffaele La Capria (Conosco un altro mare, Perrone 2012) e al Portogallo di Antonio Tabucchi (Cercando Tabucchi, Postcart 2016), e del ritratto Grazia Cherchi (Ali&No, 2015). Ha pubblicato il romanzo Chiamami anche se è notte (Mondadori 2014, finalista Calvino 2012 e Zocca 2015) e, per ragazzi: L’altra notte ha tremato Google Maps (Rrose Sélavy 2016, Premio Simpatia per l’impegno nel sociale 2017 e finalista Gigante delle Langhe 2018) e Charlotte Brontë, tre di sei (rueBallu, 2018). Il suo ultimo libro è Muri maestri (La nave di Teseo, 2018).

Il mostruoso femminile nell’immaginario giapponese

La “mostruosità” femminile è presente in ogni mito, a tutte le latitudini tuttavia nell’immaginario maschile giapponese di ogni epoca acquisisce una pregnante connotazione.
Dove risiedono le ragioni di un tale coinvolgente fascino?
Più che di pregnante connotazione io preferisco parlare di ambigua connotazione poiché nel mito e nei racconti folclorici giapponesi la mostruosità femminile si nasconde sotto la bellezza, sotto quell’irresistibile seduzione che, nella visione maschile, certo, imbriglia l’uomo nella rete delle sessualità, lo imprigiona come un destino inevitabile e, una volta catturato, lo distrugge. Paura e desiderio giocano allora come facce di una stessa medaglia. Le vedo come la rappresentazione del senso di minaccia incombente percepito dal patriarcato: la paura della perdita del proprio dominio e, al tempo stesso, l’impossibilità di riconoscere la donna come soggetto. La negazione dell’umanità della donna e l’esaltazione della sua mostruosità operano in questa direzione.

“Un essere femminile che non si piega a un modello imposto, a uno schema previsto.”
La natura selvaggia della femminilità può rivelarsi quale rivendicazione dell’orrore come forza creatrice?
Potrebbe sì, ma su questo tema devo ancora indagare e riflettere prima di azzardarmi a fare delle ipotesi interpretative. Mi sento invece di vedervi una rivendicazione di resistenza, di insofferenza nei confronti di un modello di donna che si è andato imponendo via via più vigorosamente nel corso dei secoli e che l’ha ingabbiata in un ruolo subalterno, un essere sottoposto a tutela, privo di diritti e di parola. Il mostro femminile è destabilizzante, non risponde alle leggi della società, opera fuori dalla comunità e rappresenta una perenne minaccia, una fonte di inquietudine. Anche il guerriero, che si mostra baldanzoso fra i suoi uomini, che vive nel clan in cui le donne sono sottoposte al potere del suocero e del marito, non può che soccombere alla forza inesorabile del mostro femminile che si palesa d’improvviso sul suo cammino. Davvero il potere dell’uomo è sancito per sempre? Davvero è così irresistibile?

“La donna è estromessa dal potere, allontanata dalla possibilità di compiere azioni di mediazione fra mondo dei vivi e mondo dei morti…per ritrovarsi relegata a un ruolo decorativo, subordinato”
Tale ruolo è tutt’oggi presente nel Giappone contemporaneo?
Credo che, nonostante qualche timido passo in avanti e qualche dichiarazione di facciata non seguita però da fatti (e sto pensando anche alla Womenomics, l’insieme di politiche che, nell’idea del primo ministro Abe Shinzō, avrebbero dovuto costruire una società in cui le donne avrebbero brillato) la situazione della donna in Giappone sia ancora condizionata pesantemente da una misoginia sistemica. Se nell’immediato dopoguerra la spinta alla ricostruzione imponeva il modello del marito tutto dedito all’azienda, quindi volto alla produzione, e la moglie destinata al lavoro casalingo e alla cura dei figli, quindi alla riproduzione, la Legge sull’uguaglianza nel lavoro del 1985 e la Legge Fondamentale per l’Eguaglianza di Genere nella Società approvata nel 1999 non hanno scalfito se non in minima parte una mentalità disparitaria ancora fortemente ancorata nella società giapponese. Basterà prendere in esame il Glass Ceiling Index di The Economist: in quello disponibile dal marzo 2023 il Giappone si colloca al 28° posto (è a questo posto ininterrottamente dal 2016), ossia al penultimo in una classifica che prende in esame le 29 economie più avanzate. O basterà osservare che nel Gender Gap Index del Forum Economico Mondiale il Giappone si colloca al 125° posto su 146 paesi considerati. Non va meglio per quanto riguarda la rappresentanza parlamentare: per la presenza femminile nelle due Camere della Dieta, il Giappone si colloca al 164° posto su 185 paesi esaminati nel ranking del luglio 2023 (in pratica, oggi) dell’Unione inter-parlamentare di Ginevra (IPU) sulla presenza delle donne nei parlamenti nazionali. Insomma, con una mentalità conservatrice che ancora si aspetta che le donne dopo il matrimonio o dopo il primo figlio si dimettano dall’azienda in cui lavorano, che divarica le carriere del personale femminile a seconda della scelta o meno di sposarsi (ci si aspetta che chi ambisce a diventare quadro non si sposi mentre chi sceglie di avere figli vede allontanarsi le promozioni), pochi servizi per le madri lavoratrici, nessun aiuto per le madri sole sempre più indigenti, il cammino per le donne è ancora lungo. Il peso da sopportare è tutto sulle loro spalle. E in una società in cui le donne forti sono ancora considerate con sospetto perché dalle donne ci si aspetta che siano obbedienti, che aderiscano al modello classico che impone di sopportare senza ribellarsi e senza fiatare ( il caso della giornalista Itō Shiori è emblematico), che servano il tè in ufficio e che non discutano gli ordini del capo (maschio), un cambio di rotta mi sembra davvero ancora molto difficile che si realizzi in tempi brevi.

La yukionna, “donna di neve”, in qual misura può ritenersi quale paradigma del tratto dell’inafferrabilità femminile?
Vedo la yukionna, una creatura mostruosa affascinante per sua stessa natura, come personificazione della duplicità della donna nella visione maschile: bellezza e pericolo incombente. Un fascino irresistibile, a cui è facile abbandonarsi, si associa alla minaccia, alla sensazione che questa seduzione a cui l’uomo è destinato a cedere lo conduca inesorabilmente alla morte. In alcune fiabe si coglie bene il tema dell’inafferrabilità del femminile: la moglie di neve o, in altre versioni, la moglie ghiacciolo, ammalia l’uomo nascondendo la propria reale natura sotto una bellezza irresistibile, disposta a sposarlo e dargli dei figli (ossia aderendo al modello tradizionale di moglie) ma mettendolo alla prova con l’imposizione di un tabù che egli, inevitabilmente, romperà causando la fuga della donna, una fuga metaforica che si realizza con la sua scomparsa: la neve, così come il ghiaccio, si scioglie, non lasciando traccia. La donna resiste così a ogni tentativo di imbrigliarla, di imprigionarla in un rapporto senza fiducia. Sfugge ostinatamente al controllo. La yukionna potrebbe allora essere vista quale simbolo dell’irriducibilità del femminile alla misoginia, del rifiuto di sottoporsi al modello tradizionale deciso per lei e a lei imposto.

La kogyaru negli anni 1995-1998, la ganguro negli anni 1998-2000, la yamanba dal 2000, la manba dal 2003: i mostri della tradizione cos’hanno in comune con queste cattive ragazze?
Le sottoculture giovanili metropolitane della fine del XX secolo hanno recuperato alcune caratteristiche iconografiche tradizionali di mostri femminili quali la yamanba per utilizzarle come alternativa ai modelli imposti in quegli anni, dalla ragazza di buona famiglia che fa acquisti nelle costose boutique di Omotesandō alla OL (office lady) in tailleur Chanel. Presentandosi come le orribili cattive ragazze abbronzate, dalle capigliature colorate e truccate vistosamente, ribaltano il canone di bellezza imposto alle donne giapponesi fin dal X secolo: pelle candida e lunghe chiome corvine. Non si tratta, naturalmente, di una pura adesione estetica ma di una precisa presa di posizione: di rifiuto e resistenza, una sfida nei confronti del patriarcato i cui tentacoli si allungano negli ambiti più vari e la cui egemonia economica e culturale sembra ancora tanto difficile da scalfire.

Rossella Marangoni è laureata in Lingua e letteratura giapponese, tiene conferenze e conduce corsi e seminari di cultura nipponica presso varie istituzioni italiane e svizzere, fra cui il Centro di Cultura Giapponese di Milano. È membro dell’Associazione Italiana per gli Studi Giapponesi (AISTUGIA). È fondatrice e membro della direzione scientifica di “AsiaTeatro”, prima rivista online in lingua italiana sui teatri asiatici. Ha curato esposizioni e festival sul Giappone, Paese nel quale ha compiuto numerosi viaggi. È autrice di svariati saggi e libri.

In un tempo politico, sociale ed economico che grida l’impellente bisogno di tessere un dialogo con sé stessi, la conflittualità interiore può essere lenita dalla Poesia?

La Poesia rappresenta da sempre il volto più umano dell’uomo, il volto più sincero e autentico – che si dovrebbe recuperare; e insieme a quell’umano, che si sta perdendo, si dovrebbe tornare soprattutto al significato della memoria: la parte collettiva del nostro essere, delle nostre radici. La conflittualità dilagante che dilania gli esseri viventi nasce dal profondo oblio dentro piccoli uomini che non hanno imparato a pensare, a credere, a sperare. E solo la Poesia è il farmaco contro le ostilità. La Poesia che valica ogni luogo e ogni lingua. La Poesia aiuta a pensare bene; e come disse Heidegger: solo se voi pensate, potete credere.

Lei scrive versi che narrano quasi d’una atemporalità, in cui si stenta a riconoscere il contesto storico in cui la vita si svolge. La vita umana vive una costante condizione di anonimato?

Desideravo conversare con il senza tempo, dove tutti siamo e dove tutti non siamo; dove, forse, ci si può accorgere di quanto piccolo è l’uomo dinanzi all’oceanica fonte sconosciuta dell’Universo. Chi siamo per occupare il tempo e per distruggerlo? L’atemporalità è anche un ponte da percorrere, per raggiungere quelle isole lontane che hanno il nome di tutti noi, il nome di affetti perduti ma mai assenti; il nome di chi ci ha preceduto e ha tessuto il valore della vita.

Non sempre la sua scrittura appare accessibile. Qual è la chiave d’accesso per discriminare i suoi intenti comunicativi?

In “Rive” ho cercato di creare il viaggio della parola dentro la parola stessa, di costruire nuovi modi per dire la parola segreta, il cuore di un’ombra grande e protettiva. A volte, il mistero è l’unica chiave per conoscere la vita.

Qual è il suo sguardo sulla cultura e sulla società rispetto ad un’evoluzione soventemente sconfortante?

Mi preoccupa moltissimo la costante e diffusa perdita di interesse verso la lettura e l’approfondimento. Si vive in un’epoca che sta dimenticando le nobilissime cifre di un passato illustre e l’insegnamento dei maestri. Una parte di colpa ricade certamente sull’abuso dei social network e del web, utilizzati come strumenti di studio e di conoscenza, di dibattito e di confronto. Il libro cartaceo non può essere sostituito: la sua sostanza, la sua materia antica e misterica plasmano le coscienze, il modo di approcciarsi alla realtà e di decifrarla. E quel che sta accadendo è la triste dimenticanza dello studio come imperativo. Ed è la superficialità a piegare le nuove generazioni, il gusto del brutto e del comune, del commerciale e del facilmente accessibile. Quando, invece, sono proprio la fatica, le conquiste, le profondità sulle quali meditare e che elevano l’animo e lo difendono dalle oscurità.

“Rive” è un diario di viaggio reale e immaginario: Milano, Torino, Amsterdam, la costa ligure, ancora Milano. Il viaggio come maieutica socratica, sollecitazione a ritrovare sé stessi, osservando tuttavia il fuori da sé?

Il viaggio è l’attraversamento, il giorno che non finisce nel suo finire, ma prosegue nel dopo, nel crepuscolo di una nuova origine, oltre il trasporto, oltre la barca temporale. E proprio mentre inseguiamo noi stessi, i ricordi e le vette di memoria, le valli del vecchio e del nuovo, il fervore della scoperta e della riscoperta, tracciamo insieme a Ulisse la rotta verso casa. La nostra nuova casa.

Valerio Mello nasce ad Agrigento nel 1985. Vive a Milano da molti anni. Ha pubblicato sette libri di poesia. Nel 2023 è stato nominato Accademico Cavaliere di Grazia per meriti culturali e letterari dall’Accademia dei Nobili di Firenze. Nel 2023 ha altresì ricevuto il titolo di Cavaliere per meriti letterari dalla Real Confraternita di San Teotonio del Portogallo.

Sembra chela destra non sia carente di una propria cultura ma che non l’abbia sviluppata, pur potendo contare su importanti voci e scuole di pensiero. Quali sono le ragioni di siffatta mancanza d’elaborazione di una politica culturale, laddove la sinistra, facendo propria la lezione di Gramsci, è riuscita ad elaborare?

Io non credo che la destra non abbia sviluppato una propria cultura. Mantiene saldi alcuni principi centrali (il mito della comunità, l’anti-materialismo, ecc.) ma li trasforma costantemente adattandosi ai mutamenti storici e culturali in atto. Pensa proprio al concetto di comunità che, a fine ‘800, è ancora intrinsecamente legato a una visione agricola e artigianale, mentre dopo la Prima guerra mondiale passa ad allargarsi per far posto alle nuove masse in ascesa. Il problema è forse proprio l’opposto. La cultura di destra ha mostrato una notevole capacità di adattarsi agli sviluppi materiali del capitalismo, fin quasi a confondersi con essi. Oggi come oggi la sua caratteristica principale, infatti, mi pare proprio la sublimazione culturale e ideologica degli effetti dello stesso capitalismo. La destra può gridare contro la società dei consumi, ma poi supporta logiche produttive affini a quelle difese dai liberali classici.

Il mondopolitico, soventemente, pare reputare le espressioni culturali come secondarie ed ancillari; qualcosa di cui poter fare a meno. E’ sufficiente il consenso politico per governare o è necessario l’apporto delle idee?

Ovviamente non si può governare senza l’apporto delle idee, però queste idee non è detto che oggi vengano veicolate dagli intellettuali e dal “mondo culturale” propriamente detto. Quella che proprio Gramsci chiamava la “funzione intellettuale” non è insomma più appannaggio del solo mondo della cultura, ma l’effetto di consenso proviene invece da tutta una serie di ruoli esterni all’intellighenzia propriamente detta: giornali, social, televisione, ecc.

Kultur, comunità, tradizione, tecnica, anti-materialismo, lavoro, guerra, nazionalismo, razzismo, atomizzazione delle masse: questi alcuni tra i topoi ricorrenti tra gli ultimi decenni dell’Ottocento e la vigilia della Seconda Guerra Mondiale. Ebbene, in qual misura hanno contribuito a disegnare le forme della “società di massa” della nostra epoca?

Molti di questi temi sono ancora centrali. L’idea di una uniformità socio-culturale caratterizzante le nazioni (Kultur) è un presupposto tipico dei governi di destra, e corrisponde al negare le divisioni sociali secondo linee di classe. Lo stesso si può dire per l’anti-materialismo, l’idea, intendo, che le ristrutturazioni economiche abbiano un effetto anche sulle nostre idee e sui nostri percorsi mentali. Ancora, il razzismo, che è uno dei pilastri del capitalismo storico, viene ora costantemente rinfocolato dai nuovi governi di destra. Se il principio ideologico base del capitalismo è quello di articolare la società mediante l’ostilità dei membri che la compongono (un’ostilità inevitabile finché la società resta materialmente divisa), il razzismo serve proprio a nascondere il fatto che la divisione sociale è immanente al funzionamento del sistema stesso. Se tu sposti la divisione sociale fuori dal piano materiale (bianchi e neri, ecc.) puoi far finta che all’interno di un determinato gruppo etnico (ad esempio i “bianchi”) non esistano linee di divisione. Cosa falsissima.

Numerosi sono gli stereotipi legati al mondo della destra; taluni coinvolgono il ruolo delle donne. E’ un clichè quello della destra misogina?

Il sessismo è anch’esso uno dei pilastri del capitalismo storico. E’ legato alla considerazione del lavoro storicamente svolto dalla donne (il lavoro che le femministe chiamavano della “riproduzione sociale”: lavoro di cura, ecc.) come non legato alla sfera produttiva propriamente detta. Se questo lavoro (quasi sempre non pagato) era meno importante di quello produttivo in senso proprio, allora chi lo svolgeva (solitamente le donne) veniva considerato meno importante per il benessere della società. Da questo nesso materiale nasce il privilegio accordato alla sfera “maschile”, anche sul piano culturale. E’ un punto a cui la destra si è sempre storicamente legata, vedendo l’emancipazione femminile come un attacco proprio al principio di “comunità ordinata”.

Il suo testo, pur nella consapevolezza di un rapporto complesso e travagliato tra intellettuali e politica, si conclude con una “pars construens”. Come si realizza una politica culturale?

Si realizza nella coscienza che il mondo culturale non è autonomo, ma dialetticamente legato a (e trasformato da) quanto avviene sul piano economico-materiale. Finché la cultura si pensa autonoma, facile che ricada nelle logiche delle trasformazioni materiali in atto. Un intellettuale e partigiano italiano, Giaime Pintor, scrisse una volta che “contrariamente a quanto afferma una frase celebre, le rivoluzioni riescono quando le preparano i poeti e i pittori, purché i poeti e i pittori sappiano quale deve essere la loro parte”

Mimmo Cangiano è docente di Critica letteraria e letteratura comparata all’Università Ca’ Foscari di Venezia. Si è addottorato negli Stati Uniti, dove ha poi insegnato per anni, con una parentesi presso la Hebrew University of Jerusalem. È studioso del modernismo, del marxismo e della cultura di destra primonovecentesca: tra i suoi saggi The Wreckage of Philosophy. Carlo Michelstaedter and the Limits of Bourgeois Thought, Toronto, University of Toronto Press, 2019; La nascita del modernismo italiano. Filosofie della crisi, storia e letteratura (1903-1922), Macerata, Quodlibet, 2018; Il presente di Gramsci. Letteratura e ideologia oggi, Galaad (curatela).

Lei è una drammaturga. L’immaginario collettivo individua la drammaturgia come  l’atto di scrivere per il teatro. Quali sono le tecniche di scrittura proprie di questo stile?
La drammaturgia ha ormai infinite declinazioni,difficile darne una definizione tecnica che soddisfi tutti.Certo la proliferazione di monologhi, legata anche alla necessità di contenere i costi di allestimento,ha fatto dimenticare le sue origini di rito liturgico collettivo.Quello che però rimane imprescindibile è il suo ascolto, sono parole scritte per essere dette,i sottotesti aiutano il pubblico a capire le intenzioni dell’autore, pur adattandosi poi alle scelte stilistiche del regista. Evito di entrare nel dettaglio perché ci porterebbe a dissertazioni infinite. Personalmente ho scelto di scrivere quasi in scena, adattando in fase di prove ciò che produco da sola, è un continuo work in progress che non finisce neppure il giorno della prima.

Attaccato e finanche osteggiato da tanti nel corso della sua vita, Pier Paolo Pasolini ha conosciuto post mortem una rivalutazione capillare.
Quali sono le ragioni che l’hanno indotta all’allestimento de “In forma di rosa”?
Ho allestito ‘Pasolini 100. In forma di rosa’ sollecitata da un invito di Dario Pontuale: con lui e Claudio Fiorentini avevo già messo in scena a Roma un adattamento di un mio precedente lavoro su PPP’, per i quarant’anni dalla morte del poeta,prodotto dal teatro Goldoni,che aveva avuto una grande risposta popolare ( più di 1000 persone in piazza, nella notte tra 1 e 2 Novembre 2015).Festeggiare il centenario della nascita del più noto intellettuale italiano nel mondo è stato un modo per riprendere il lavoro già fatto su di lui, ma facendo questa volta prevalere la vita sulla morte. È infatti una piece a ritroso, si parte dalla lettera di Oriana Fallaci, post mortem appunto, per arrivare in chiusura a ‘Supplica a mia madre’.

L’allestimento dello spettacolo è stato “circolare”: il pubblico posizionato al centro della sala, gli attori attorno al pubblico, non in un’unica direzione bensì da più direzioni.
Quale effetto ha voluto provocare?
L’allestimento dello spettacolo, allora ancora in forma di reading, fu legato al luogo scelto per rappresentarlo, lo studio di uno scultore livornese, Marco Meini, e alla necessità di rendere visibili a tutti i ritratti dell’artista Valentina Restivo, parte costitutiva dell’impianto scenico . Unica soluzione individuata fu che il pubblico rimanesse in piedi, al centro della scena, diventandone quindi parte attiva. Si è trattato di un vincolo iniziale, il non avere spazio sufficiente per far sedere tutti, aggirato da una messa in scena ‘down people’ che ha comunque reso partecipe il pubblico, continuamente sollecitato a seguire attori e attrici nei loro movimenti.

Durante tutto lo spettacolo, i monologhi delle diverse attrici sono state spesso intramezzate dall’attore-cantante.
Quale scopo si prefigge lo spezzare la narrazione?
Non si è trattato di spezzare la narrazione, bensì di amplificarne il pathos emotivo, giocando su scelte musicali a carico di Marina Mulopulos, che ha saputo entrare nello spirito del reading con soluzioni potenti e originali, da vocalizzazioni a canti greci a canzoni di autori italiani.

Lei ha fondato il collettivo artistico ‘In forma di rosa’.
Quali sono gli intenti programmatici?
Il collettivo artistico ‘In forma di rosa, nato appena dieci mesi fa, sulla scia del successo ottenuto con il reading ‘Paolini 100. In forma di rosa’, da cui ha preso il nome, intende portare avanti la ricerca di un teatro necessario,con un intento politico nel senso più ampio, un teatro inclusivo, di ricerca e di impegno civile,come è stato per Pasolini e per l’azione su alcuni social ( FB,Instagram) in supporto al movimento ‘Donna vita libertà ‘.

Barbara Del Bono Idda, allieva di Mario Vargas Llosa (Nobel Letteratura 2010) alla scuola Holden. Diplomata ai corsi di: creative writing della New York University (scuola Omero); Laboratorio di scrittura e tecniche per il giornalismo con Roberto Cotroneo, Vincenzo Cerami e Andrea Camilleri (Centro Lab Laboratorio, Roma); vincitrice di premi letterari (premio Clio – Gabinetto Viesseux, Firenze; premio Serenissima – Univ. Venezia). Drammaturga, poetessa e regista teatrale, ha lavorato tra gli altri con: Robert Cahen, Emanuele Gamba, Dimitri Grechi Espinoza, Cristina Lazzari, Sandra Lischi, Alessio Pizzech. Curatrice di Festival letterari (Scritti sulla sabbia). Ha pubblicato nel 2017 per ETS ‘Il fotografo di Francis Bacon’. Collabora dal 2015 con Arnia. Nel 2023 ha fondato il collettivo artistico ‘In forma di rosa’.

“Le opere, i giorni: storie quotidiane di passione” contiene in sé un rimando alla Costituzione.
Ebbene, la democrazia trova nel lavoro il collante necessario a tenere insieme le diverse tradizioni culturali e politiche sulle quali poggia la Repubblica italiana?

La nostra Costituzione stabilisce un nesso fortissimo tra lavoro e democrazia fin dal primo articolo. Dove non c’è lavoro, onestamente retribuito e tutelato dalle legge, non esiste democrazia perché viene meno il vincolo fondamentale che consente di essere cittadini di uno Stato libero, democratico e solidale e non servi di un potere.
La tradizione cattolica, quella liberale e quella socialista – che sono alla base del nostro cammino di libertà antifascista – hanno trovato proprio nel lavoro il punto di contatto tra le aspettative del singolo e la ricaduta sociale di ogni lavoro e ogni attività.
Per questi motivi, nella postfazione del mio libro di racconti dedicati al lavoro, ho scelto di analizzare i passaggi prima ricordati.
Tra le altre cose, con un folto gruppo di amici, prendo parte da un decennio alla manifestazione La notte del lavoro narrato, ideata da Vincenzo Moretti, che ad ogni 30 aprile raccoglie migliaia di adesioni per parlare, raccontare e analizzare storie di lavoro e arrivare tutti insieme fino al Primo Maggio, Festa dei lavoratori.

Le storie narrate inducono alla riflessione circa le grandi trasformazioni del mondo in cui viviamo.
Quali le sfide della complessità e delle transizioni che dobbiamo affrontare?

La convinzione di vivere in una sorta di eterno presente non aiuta ad aver coscienza delle transizioni e della complessità e non crea le condizioni per una visione ampia e articolata. In altri tempi si sarebbe parlato di utopia.
Il sentirsi avulsi dalla storia, intesa come un costante divenire, ci fa sentire più soli e, quindi, incapaci di guardare lontano.
Le nostre conoscenze e convinzioni vacillano e sono tutte da ripensare; molte di esse sono figlie di un pianeta popolato da circa due miliardi di abitanti: oggi cambia tutto e la scala di riferimento muta totalmente e la popolazione mondiale si amplia con una velocità incredibile.
In altri termini, la storia è fatta di complessità, crisi e transizioni che determinano il nostro futuro.
Ecco, l’altro punto che mi appare decisivo, anche in relazione alla transizione ecologica, è la volontà di recuperare il senso di responsabilità dei singoli.
Nei confronti delle grandi questioni – l’esempio più semplice è l’atteggiamento nei confronti delle grandi scelte economiche – si è determinato un senso di impotenza o di disimpegno che spinge i singoli a non sentirsi parte dei processi che pure cambieranno le nostre vite. La vera e forte transizione, se vogliamo ancora parlare di democrazie, starà nella capacità di coinvolgere i singoli nei processi decisionali e sottrarli così al peso della cosiddette “tecnocrazie”. Il grande rischio è quello di non sentire la responsabilità delle scelte e viverle, quindi, in maniera passiva.

La chiave narrativa che è andata emergendo nella lettura dei racconti è quella della valorizzazione di prodotti non seriali e ripetitivi.
Quali sono i principali motivi per cui abbiamo assistito ad un progressivo di svilimento del lavoro manuale?

Ripercorrere i processi che hanno portato allo svilimento del lavoro manuale e artigianale è un cammino complesso che dovrebbe aiutarci a riflettere sulle rivoluzioni tecnologiche che abbiamo affrontato e sull’estremo peso che il mondo della finanza – anche quella “virtuale – ha assunto nel nostro mondo.
Il campo delle scelte individuali si è – almeno nelle nostre società – allargato e con esse le libertà politiche. Anche le libertà connesse al “mercato” non dovrebbero spaventarci e dovrebbero, piuttosto, spingerci a riflettere su quali siano i nostri reali bisogni. Che cosa conta davvero nelle nostre vite? Oggi questa domanda non sembra trovare un particolare spazio nel dibattito pubblico. La promessa di liberarci dalla schiavitù del lavoro ha prodotto nuove forme di dipendenza.
Molti sono però i segnali di una inversione di tendenza e di un recupero di un rapporto più vero e profondo con gli oggetti e processi di produzione.
Oggi ci dobbiamo preparare ad uscire da un’ottica seriale delle produzioni e pensare ad una capacità di adeguare i prodotti sempre più alla specificità del cliente con le sue particolarità e alla loro sostenibilità in termini di produzione, uso e riciclo.
Questa attenzione, capace ad esempio di superare quella che viene definita come obsolescenza programmata, richiede la stessa maestria che è propria di quegli artigiani che, con la loro manualità, hanno reso insostituibile la mano dell’uomo. Oggi con altri mezzi e altre “macchine” potrebbe essere richiesta la stessa identica cura nella gestione di un “pezzo” unico e duraturo.

“Ἔργα καὶ Ἡμέραι” opera di Esiodo.
Quale linea di continuità si può tracciare dall’VIII sec. a.C. ad oggi?

Questa domanda è bellissima e terrificante ad un tempo: bellissima perché ci colloca nel solco di una tradizione ricca di parole, suggestioni, immagini senza la quale non sapremmo né dirci né raccontarci; terrificante perché ci chiede uno sforzo di analisi davvero enorme.
Da Esiodo, dalla sua opera Le opere e i giorni, ad oggi il rapporto fra un passato mitico preso ad esempio e la decadenza del presente è una delle trappole più pericolose che possiamo vivere. La speranza e la costruzione del futuro chiedono di avere un rapporto forte con il passato, senza, però, collocarlo nell’orizzonte del “perduto”. Il lavoro, nel senso più ampio che possiamo dare a questo termine, ha sempre una componente futuribile, in divenire, in fieri e quindi, in qualche misura, utopica. Dobbiamo sempre lavorare per allargare il nostro sguardo sul mondo, sui diritti, sulle libertà, senza soggiacere ad una apparente e mortale impotenza.

Lo smart working ha implicato in tempi recenti una rivoluzione culturale, giacché ha scassinato alla base consuetudini ed approcci consolidati nel mondo del lavoro subordinato, fondandosi su una cultura orientata ai risultati nonché su una valutazione legata alle reali performance.
Non si rischia di accendere gare, competizioni, sfide, intaccando irrimediabilmente la possibilità dei lavoratori di farsi comunità?

Le rispondo accennando qualche piccolo spunto di riflessione che andrebbe poi adeguatamente approfondito. Non ho alcuna pretesa o aspettativa di essere esaustivo. Le segnalo delle brevi riflessioni che possono poi essere singolamente gestite.
In senso generale, la recente esperienza legata alla epidemida da Covid -19 ha costretto a rivedere molte delle nostre convinzioni organizzative e sociali.
La diffusione di quello che viene definito come smart working è infatti per molti versi fittizia. Nella maggior parte dei casi si è trattato semplicemente di home working – svolgo a casa ciò che svolgevo in ufficio – perché le strutture non erano preparate e il lavoro era organizzato sempre nello stesso modo da decine e decine di anni.
Dentro a questo orizzonte abbiamo, però, come anche la sua domanda propone, iniziato ad intravedere altri grandi rischi e problemi.
Non a caso, ad esempio, si inzia a parlare di dirittto alla disconessione e alla necessità di regolare il rapporto fra i momenti di lavoro e quelli della vita privata.
Sono nati in questi anni tanti piccoli miti, atti di redenzione e razionalizzazione necessari a gestire i traumi legati alla pandemia, come quello dei piccoli borghi pronti ad accogliere migliaia di persone se adeguatamente coperti dalle reti internet.
Non le nascondo poi lo sgomento per quanto accaduto con l’insegnamento a distanza e la confusione degli intereventi in proposito.
Non si ricorda poi a sufficienza che abbiamo ceduto milioni di dati personali di docenti e alunni ai grandi gestori, non essendo a disposizione una piattaforma nazionale. Anche questa condizione non è stata ancora metabolizzata adeguatamente.
Concordo, infine, con le sue riflessioni: dobbiamo vigilare per evitare che si allontanino i lavoratori dalla possibilità di farsi comunità, rendondoli sempre più deboli e costretti nelle maglie del potere dei datori di lavoro.
In effetti, bisogna ricordarci che abbiamo lavorato in quei mesi in un clima di emergenza e che tutti i punti fondamentali vanno ancora affrontati con attenti approfindimenti.

Antonio Fresa
Laureato in filosofia, insegna presso un liceo della provincia di Terni.
Attualmente è presidente della sezione dell’Università della Terza età/delle tre età di Narni; giornalista pubblicista, collabora con alcune testate on-line e con case editrici per la realizzazione di eventi culturali e rassegne letterarie.
Ha pubblicato numerosi racconti e ha partecipato con buoni risultati a premi letterari di carattere nazionale.
Premio Ellera (Vi..racconto, Ellera Edizioni)
Premio Racconti nella rete (Racconti nella rete, Nottetempo)
Ha pubblicato la raccolta di racconti Delitti esemplari nel bel paese (L’Erudita).
Da questa raccolta una compagnia teatrale francese ha tratto uno spettacolo teatrale andato in scena in varie città.
Ha portato in scena il suo monologo Nea-polis una conferenza impossibile, da cui ha ricavato il testo Neapolis, ovvero contro l’ovvietà del presente (Gambini Editore).
Da un suo testo è stato ricavato lo spettacolo RiKordami dedicato alla memoria della Shoah portato in scena con un significativo successo.
Di recente ha pubblicato la raccolta di racconti Le opere, i giorni. Storie quotidiane di passione (Gambini Editore).

“Gentrificazione”: da “gentrification”, letteralmente “borghesizzazione”.
Professore, il progressivo cambiamento socioculturale di un’area urbana da proletaria a borghese da chi è operata ed a chi giova in termini economici?

In termini generali è un mutamento tipico del capitalismo immobiliare almeno dagli anni ’50 del Novecento e segue la logica per cui le case, in primis, smettono di essere semplicemente un bene d’uso (“il tetto sulla testa”) e diventato un bene di scambio (“alloggetto per investimento”). Quindi chi se ne avvantaggia è quell’individuo o, sempre più spesso, quella società che fa della compravendita di un terreno o di un immobile un momento di speculazione.

Ebbene, la classe operaia, la quale è progressivamente rimpiazzata, non potendo più economicamente sostenere i nuovi standard qualitativi del luogo di residenza, può legittimamente sentirsi sfollata o indotta alla migrazione?

Per rispondere adeguatamente bisognerebbe capire cosa è la classe operaia in questo momento, caratterizzato da elevati livelli di disoccupazione e da economie terziarie che non necessariamente si avvalgono di operai ma anche di giovani lavoratori e lavoratrici della conoscenza dai redditi però assimilabili a quelli operai. Detto questo, e cioè che è cresciuto moltissimo il segmento che noi chiamiamo di “classe precaria”, bisogna poi capire dove e come vive. In generale, comunque, gli espulsi dai meccanismi di gentrification sono i nuclei a basso reddito e scarsi livelli di istruzione, chi è in affitto, le popolazioni di origine straniera. Molto spesso poi, queste tre categorie si sovrappongono.

Alcuni vedono la paura dello sfollamento, che domina il dibattito sulla “gentrificazione”, come un ostacolo alla discussione su approcci autentici progressisti per distribuire i benefici delle strategie di riqualificazione urbana.
La “Sanità” a Napoli, con siti d’immenso interesse artistico, aveva proprio bisogno di luminarie e cappelli appesi a corde?

Gli abitanti hanno sempre bisogno di tutto, sia del pane che delle rose. Quindi ben vengano riqualificazioni che portano ANCHE elementi decorativi, purché prima vi sia il “pane” e cioè che gli abitanti abbiamo il diritto a rimanere lì dove abitavano anche prima, di stare in condizioni abitative decorose ed economiche e di sentirsi a casa nel quartiere rigenerato.

Birrifici artigianali là dove c’erano minimarket etnici, ostelli di lusso al posto di fabbriche delocalizzate, eleganti loft impiantati in ex quartieri popolari: tutto molto carino, effettivamente.
Si può ritenere che sia un’operazione di “maquillage” per camuffare, fino a celare la povertà, il bisogno, il disagio?

Di solito sì. Viene preferito un intervento estetico a uno etico e in generale siamo sempre meno disposti a tollerare la dimensione visibile della povertà. Come se ci vergognassimo anche di qualcosa che siamo stati e non vogliamo più essere e quindi cercassimo di occultarlo ossessivamente. La povertà ci va bene se è nascosta nelle cucine dei ristoranti che frequentiamo, ma quando diventa flagrante, esposta, persino politica, allora diventiamo rapidamente molto intolleranti.

I “Quartieri spagnoli” sono rapidamente diventati un set fotografico per batterie di selfie.
Come si può non accorgersi che ci si trova in un’inquietante distopia?

Questo tema è molto complesso perché, come ci ricorda sempre la lettura del libro di Marco D’Eramo, Il Selfie del mondo, siamo spettatori dei selfie degli altri a casa nostra, ma siamo anche autori di selfie noi stessi non appena viaggiamo. Questa contraddizione è al centro dell’industria turistica globale e dovremmo trovare dei modi maturi per non condannare gli altri su cose che facciamo noi stessi. Poi, sono certamente d’accordo che i cosiddetti “favela tour”, ovvero il turismo della povertà, dove si cercano i segni del malessere altrui per goderne esteticamente, vadano stigmatizzati e occorre sostenere invece forme più caute e attente di sguardo sull’Altro.

Giovanni Semi insegna Sociologia delle culture urbane e Sociologia generale presso l’Università di Torino. Ha pubblicato Gentrification. Tutte le città come Disneyland? (2015) e curato, con Carlo Capello, Torino. Un profilo etnografico (2018).