Dagli anni ’60 del Novecento il corpo delle donne diviene l’interprete della discussione politica, il movimento femminista esplora i paradigmi ed i ruoli stereotipati delle donne mentre l’azione dei collettivi arricchisce le meditazioni sulla differenza di genere.
Oggidì, il corpo messo al centro del dibattito nella società contemporanea è quello muliebre. Quali forze diverse ed in contrapposizione si combattono su questo campo?
Il corpo delle donne è il corpo inaspettato nella storia dell’umanità. Il corpo scritto ed inscritto dentro le strutture sociali e simboliche tradizionali. La postmodernità è policentrica rispetto al lavoro di produzione e di riproduzione dell’attuale sistema capitalistico e le soggettività corporee richiedono libera circolazione in un campo molteplice e nomadico. Il corpo nomade per eccellenza diviene il corpo femminile ed è di nuovo compito dei vecchi e nuovi femminismi ridefinire teorie materialistiche di soggettività liberate attraverso l’emancipazione dei corpi, in un disfacimento e rifacimento del genere stesso.
Una donna perfetta è: sorridente, organizzata, ben vestita, in carriera, attenta all’ecologia e alla cucina sana. Quanto i social media hanno contribuito all’edificazione di quest’immagine?
I social media rappresentano oggi strumenti dalla classica impostazione cibernetica. Attori e reattori del virtuale, costruiscono mondi che si confrontano nello spazio digitale anche con il dissenso e l’alterità, restituendo, anche in questo caso, molteplicità e pluriversità. I modelli che la tradizione simbolica del corpo femminile impone attraverso il network certamente costruiscono realtà di un immaginario maschile e maschilista, ma il confronto con le pratiche, sociali, politiche e relazionali, dei corpi reali è serrato e aperto. Tentativi autoritari di un uso dell’immagine subordinato al ruolo, ma residuale di una impostazione immaginaria perdente.
Elisabetta Franchi ha recentemente asserito che non assume in ruoli dirigenziali donne prima degli “anta”, “perché se poi rimangono incinte è un casino”.
Non trova che abbia dato voce ad un pensiero che è di molti, donne comprese? Come si scardina un’opinione così vetusta?
Non si scardina con le parole. Si agisce sul piano culturale, sociale, politico per l’affermazione degli spazi e dei tempi delle donne in quanto portatrici, come tutte le soggettivazioni del presente, di alterità. Tanto più in un sistema produttivo sempre più versato verso la catturazione delle intelligenze. Il rischio, però, del mito del ruolo dirigenziale maschile come approdo di una emancipazione femminile, mantiene sul piano della subordinazione corpi e desideri femminili. Bisogna cambiare spazi e tempi del lavoro, modificare città e luoghi della produzione e riproduzione, scardinando ruoli e gerarchie dentro i quali, le stesse donne, perdono di vista la propria corporeità altra, i propri, altri, desideri.
Il volume raccoglie i contributi di diversi autori, provenienti da differenti aree disciplinari. Una riflessione caleidoscopica sui luoghi, sui diritti, sulla politica, sul mercato del lavoro quale precisa prospettiva di posizionamento degli autori.
C’è un filo rosso che le inanella?
Sì, affrontare la questione femminile come questione generale dell’intera società, nella convinzione, da diverse prospettive epistemologiche, che la risposta emancipativa alla questione femminile rappresenti una conquista in termini di diritti e di libertà per l’intera società, nel riconoscimento delle differenze, tutte e insieme.
La polisemia di accezioni, ovvero genere linguistico, biologico e sociale, su cui riflette, dimostra quanto la dimensione linguistica emani riecheggiamenti nella maniera in cui si avverte la realtà, si erige l’identità e si calcificano i preconcetti. Reputa che modi di dire, proverbi e battute possano costituire l’anticamera di forme di violenza?
Il sessismo è ovunque, nascosto dalle parole, dai gesti, dagli sguardi nei quali la violenza è invisibilizzata dalla tradizione, dalla consuetudine. Ma è questa sospensione del pensiero critico, ci insegna hannah Arendt, a rendere banale la violenza sessista delle parole e dei gesti, ridimensionata dalla dimensione dello “scherzo” e della “battuta”. La banalità del sessismo, sì, genera mostri.
“The woman is perfected” è l’incipit di “Edge” di Sylvia Plath. Può definire la “perfezione” muliebre?
“La donna ora è perfetta, il suo corpo morto ha il sorriso della compiutezza, l’illusione di una necessità greca fluisce nei volumi della sua toga, i suoi piedi nudi sembrano dire: Siamo arrivati fin qui, è finita” (Sylvia Plath). Perfezione è morte, morte fisica e sociale in un mondo maschilista, perfezione inanimata nel mondo patriarcale. La donna perfetta è ogni donna viva.
Le donne sono riuscite ad abbattere con fiera determinazione le gabbie concettuali in cui abbiamo abitato per lungo tempo. Ebbene in cosa si diversifica il punto di vista muliebre?
Il portato fondamentale del femminismo teorizzato e agito è proprio la messa in discussione di una rigida dicotomia standardizzata dei corpi e dei desideri. Il femminismo ha scoperto la pluralità, l’intersezionalità, la trasversalità dei generi che altro non sono che costruzioni culturali, fino all’idea di un mondo dall’affettività queer e dai corpi cyborg. Fuori dagli steccati dicotomici e di potere.
Professoressa Mazzone, la sua storia professionale può documentare ostacoli dovuti alla sperequazione di genere?
Non ostacoli materiali, ma deficit di credibilità… molto peggio…

Stefania Mazzone, professore associato di Storia delle dottrine politiche, abilitata in prima fascia per il settore sps/02, Dipartimento di Scienze Politiche e Sociali, Università degli Studi di Catania. Studia il rapporto tra ideologie e istituzioni, con particolare attenzione alle manifestazioni artistiche, letterarie e di genere nell’ottica dei dispositivi di soggettivazione e dell’analisi del linguaggio. Di recente si è occupata del rapporto tra eversione e ordine pubblico nella storia del pensiero politico e delle scienze sociali e delle molteplici dimensioni delle migrazioni, in rapporto alle dimensioni del potere costituito, costituente, del linguaggio e dell’economia. Tra i suoi lavori, Passioni e artificio. Individuo e ordine sociale nella filosofia di David Hume (1999); Stato e Anarchia. La filosofia politica del libertarismo americano: Murray Newton Rothbard (2000), Tempo e potere. Tragitti di democrazia costituente (2004); Filosofia del corpo. Il desiderio immaginativo (2013).

Esperienza comune indica che il desiderio consista in un impulso volitivo diretto ad un oggetto esterno, di cui si desidera la contemplazione, oppure, più facilmente, il possesso e/o la disponibilità.
Il desiderio scaturisce da una condizione di mancanza?

Penso che occorra innanzitutto dividere il sentimento che trasforma un oggetto o un risultato in qualcosa di desiderabile dal senso di mancanza che proviamo quando ne siamo privi. Faccio due esempi molto semplici. Il gatto rincorre la pallina e sembra, perciò, che sia quest’ultima la fonte del suo desiderio, quando in realtà la pallina è solo l’occasione che consente al gatto di esprimere la sua tendenza a rincorrere. Un bambino raccoglie le conchiglie sulla riva del mare e sembrano quest’ultime la fonte del suo desiderio, ma poi, tornato all’ombrellone, se ne dimentica. Se si fosse trovato su un prato avrebbe raccolto margherite, che avrebbero fatto la stessa fine, perché il suo piacere sta nel raccogliere, così le conchiglie o le margherite non sono altro che l’occasione o, se vogliamo, la scusa per poterlo fare. Questo mi fa dire che il senso di mancanza è solo la conseguenza di una propensione all’azione che sorge da motivazioni interne – tendenze a svolgere particolari azioni – disposizioni che caratterizzano in modo diverso il gatto rispetto all’essere umano: il primo fortemente orientato sul predicato verbale del rincorrere, il secondo su quello del raccogliere. E’ evidente che se hai voglia di giocare vai alla ricerca di un pallone, ma non perché sei carente di pallone, bensì perché hai voglia di giocare, per cui il bambino non è mancante di conchiglie o di pratoline e neppure il gatto di palline.

Comunemente, si afferma che “Se conosco il perché, l’obiettivo è già parte di me”.
Tutti i desideri che proviamo sono già parte di una nostra naturale propensione verso la vita e quindi realizzare un desiderio ci porta a “ritrovare” ciò che è già insito nel nostro essere?

Credo che sia un aspetto fondamentale, una sorta di educazione sentimentale, perché il fatto di conoscere le nostre motivazioni, come propensioni intrinseche a svolgere certe azioni, e le corrispondenti emozioni, intese come disposizioni verso le diverse situazioni, ci aiuta a trovare un equilibrio nella vita e a conoscere meglio se stessi. Viviamo in un’epoca in cui siamo portati a credere che la soddisfazione nasca dal raggiungere sempre nuovi risultati performativi e dall’accumulare cose su cose, per poi scoprire che tutto questo sforzo non fa altro che renderci infelici. Anche i risultati che otteniamo danno gratificazioni esili e molto passeggere, ma soprattutto non ci appagano. Dobbiamo comprendere, al contrario, che il nostro desiderare non nasce da una mancanza, ma da un incontenibile impulso espressivo, abbiamo cioè bisogno di svolgere delle attività, di dedicarci a dei compiti, di donarci alla vita attiva, perché la motivazione interna è, come ho detto, un predicato verbale e come tale si esplica in un atto, dice cosa siamo portati a fare. Questo mi fa dire che il desiderio abbia una natura più caratterizzata dalla donazione di Sé che dal bisogno di appropriazione, sorga da una ridondanza espressiva più che da una carenza ontologica.

Caratteristiche filogenetiche ed ontogenetiche dell’individuo: è lì che si possono rintracciare i desideri?

Le motivazioni interne sono innate e sono il frutto della nostra filogenesi, per cui se compariamo un bambino, un cane e un gatto vedremo tre modelli tensionali differenti, che si manifestano nelle attività che compiono e nel rispettivo modo di giocare. Nel mio libro ho dedicato ogni capitolo ad alcune delle motivazioni più importanti che caratterizzano l’essere umano e che sono ampiamente riscontrabili nelle nostre passioni, negli hobby, nelle attività che svolgiamo, nei giochi e persino nei passatempi. Tuttavia, se dico che l’essere umano è portato a raccogliere, intesa come modo di porsi nei confronti dell’ambiente, ciò non implica un determinismo innato, una paura che spesso ingiustamente si manifesta quando si parla di etologia umana. Essere portati a raccogliere significa intercettare la realtà in un certo modo, per esempio ponendo attenzione sulle icone – ciò che emerge da un fondale – piuttosto che sul movimento, tipico di quelle specie predatorie predicate sul rincorrere. Ma si possono raccogliere cose molto differenti, in modi e in contesti altrettanto vari; si può declinare questo verbo nell’attività di un paleontologo, di un collezionista, di un curatore di una mostra, di un cercatore di funghi e via dicendo. La propensione a raccogliere non limita la nostra individualità ma consente al processo di sviluppo individuale, per l’appunto l’ontogenesi, di declinare questa tendenza in un’attività propria, sapendo che ci sono infiniti modi per tradurre il raccogliere in un’attività.

Celebre è la classificazione epicurea dei piaceri.
Professore, come ci si libera, oggi, da tutti quei surrogati cui chiediamo invano un appagamento?

Non credo che dobbiamo liberarci dai desideri, ma dall’errore con cui interpretiamo il desiderare. Finché rimarremo ancorati all’idea che il desiderio nasca da una mancanza, ci affanneremo a cercare di completare delle lacune esistenziali, in un vano tentativo di compensazione. Si tratta, a mio avviso, di un grosso errore che ci condanna all’eterna insoddisfazione e che ci rende consumatori compulsivi, ci distoglie dal vivere il presente perché sempre proiettati nel futuro, ci fa sentire poveri quando al contrario abbiamo la ricchezza della vita, perché la vita è un dono. Nel momento in cui comprendiamo che il desiderare nasce dalla nostra esigenza proattiva, dal bisogno di esprimere la nostra natura dedicandoci a delle attività, riprendiamo in mano la nostra esistenza e diventiamo meno dipendenti seppur molto più portati a dare tutto di noi stessi e di congiungerci ancor più strettamente con il mondo. Il desiderio non ci rende prigionieri, sono i nostri errori di valutazione a farlo, perché il desiderio in sé è espressione di vitalità, è coinvolgimento, è passione in quello che facciamo, è capacità di dedicarsi a qualcosa che trova assonanza con le nostre radici profonde. Una volta compreso che il desiderio è un verbo e non un complemento oggetto, tutto diventa più semplice, sia nell’impegno che nella capacità di cogliere l’attimo.

Lei consiglia di conferire dignità alla dimensione animale tutta, scardinando la certezza che l’uomo si presenti in questo universo come qualcosa di differente dall’animale.
In qual modo si costruisce una soggettività animale?

Penso che l’animalità si differenzi dalle cose e dalle macchine per una ragione assai semplice: la soggettività. Ma anche in questo caso bisogna fare delle precisazioni. Seppur ritenga che la coscienza sia una facoltà ampiamente presente nel mondo animale, per me la soggettività è qualcosa che va al di là della consapevolezza. In molti saggi ho affrontato questo argomento, che ritengo molto importante anche per quanto concerne l’essere umano e ovviamente non posso rispondere in modo esaustivo su un argomento così complesso. Ma per restare in tema sull’argomento del desiderio, dico che uno degli aspetti fondativi della soggettività è l’essere portatore di interessi propri. Una macchina non ha desideri, è in grado di svolgere computazioni complesse e spesso anche in modo più efficace dell’essere umano, ma non desidera farlo e non prova emozioni nel farlo. Se io prendo a calci un’automobile faccio un danno al proprietario, ma se prendo a calci il suo cane faccio un danno prima di tutto al cane, perché mentre l’automobile non ha interessi propri, così non è per il cane che ha l’interesse a non essere preso a calci. Non si tratta solo di capacità di provare dolore, ma di avere una proiezione esistenziale sul mondo, la stessa che Giacomo Leopardi ci mostra con il concetto di vaghezza, quando nella poesia il Passero solitario ci fa comprendere l’importanza di seguire la propria natura per essere felici.

Roberto Marchesini è filosofo, etologo e zooantropologo. Dirige la Scuola di Interazione Uomo-Animale (SIUA), il Centro Studi Filosofia Postumanista e la rivista Animal Studies. Insieme a Sabrina Golfetto, ha fondato la casa editrice Apeiron, allo scopo di alimentare il dibattito attorno ai temi della bioetica animale e dell’antispecismo.
Autore di numerosissime pubblicazioni, i suoi interessi di studio spaziano dalla zooantropologia − disciplina che indaga la relazione tra esseri umani e animali a partire da una prospettiva non antropocentrica − all’etologia, dalle scienze comportamentali e neuroscienze fino alla filosofia postumanista.
Nel corso delle sue ricerche, Marchesini ha esplorato diversi nodi problematici, superando, tra le altre, le contrapposizioni teoriche tra esseri umani e animali, natura e cultura, mente e corpo, ragione ed emozioni. Ha dedicato molte delle sue energie intellettuali alla ricerca delle motivazioni e dei desideri alla base dell’agire umano e, più ampiamente, animale. Tra i primi e più convinti sostenitori del Post-Umano, Marchesini ha inoltre introdotto la zooantropologia in Italia. Per UTET ha infatti curato la voce “zooantropologia” nel Grande Dizionario Enciclopedico e per l’Enciclopedia Treccani ha invece curato la voce “Animal Studies”. Tra le sue numerose opere, ricordiamo: Oltre il muro (Muzzio 1996); Il concetto di soglia (Theoria 1996); Post-human. Verso nuovi modelli di esistenza (Bollati Boringhieri 2002); Etologia cognitiva (Apeiron 2018), Essere un corpo (Mucchi 2020). I suoi lavori sono stati tradotti in più lingue. In inglese ha pubblicato: Over the Human (Springer 2017); Beyond Anthropocentrism (Mimesis international 2018); The Virus Paradigma (Cambridge University Press, 2021).

Joyce, irlandese, ribelle, amante della lingua e della cultura italiana, in fuga da un’Irlanda sotto il doppio giogo dell’Impero britannico e della Chiesa cattolica, e Svevo, un signore di mezza età, di origini ebraiche, che dopo anni in banca lavora nell’industria di vernici per applicazioni subacquee della famiglia della moglie.
Cosa li accomuna?

Dal punto di vista biografico li accomunano tante esperienze comuni, tra cui proprio il lavoro in banca. Da quello letterario la volontà di raggiungere, attraverso il romanzo, la sfera dell’invisibile, dell’inconscio, del non detto. Joyce e Svevo hanno tentato entrambi, seguendo strade diverse, di ribaltare il tavolo della narrativa realista, consegnandoci un nuovo tipo di romanzo, non più soltanto introspettivo, ma vero: dire tutto, non eludere alcuna domanda, far saltare i nessi solamente logici che legano le storie, dirci, in poche parole, che la nostra vita è anche stasi e silenzio, e se vogliamo dire la verità in letteratura dobbiamo indagare proprio quegli spazi, che invece una narrativa basata sull’azione non sfiora nemmeno.

Due mostri sacri del Novecento: affinità o amicizia profonda?

Non esiste un solo tipo di amicizia. Ne esistono tantissimi, e quella tra Avevo e Joyce è un misto di ammirazione reciproca, e di voglia di sostenersi e aiutarsi quando in difficoltà. Il loro rapporto non si interrompe mai neanche quando vivono in città molto distanti, e le attestazioni di affetto non mancano. Affinità di carattere non direi, perché furono molto diversi, ma affinità di spirito sì. Sanno entrambi di avere qualcosa da dire e da dare in modo nuovo al mondo delle lettere e a tutti noi, e ci riescono superando mille ostacoli, e con grande coraggio.

Joyce e Svevo non si scambiano soltanto gli scritti né soltanto ammirano le rispettive opere.
In che termini la loro amicizia si fa concretezza?

Si vedevano spessissimo, potevano contare l’uno sull’altro nei momenti difficili, riescono ad attingere alle rispettive vite per riprodurne alcuni tratti fondamentali nelle loro opere. La loro è un’amicizia sui generis. Niente a che vedere con il cameratismo, per capirci. Se si confidano, lo fanno con rispetto e distanza, ma riescono a comunicare perché segretamente ambiscono entrambi a fare della propria vita arte. Scrivono soltanto di sé, di quello che sanno, come dovrebbero fare tutti i grandi scrittori, e nello scrivere di sé si rendono omaggio con tutta una serie di messaggi cifrati e segreti di cui parlo nel libro. È quindi la loro un’amicizia letteraria nel senso che la loro vita si fa letteratura e la loro letteratura è vita.

Il testo che ha tessuto racconta tramite eventi, resoconti, impressioni, incroci e simultaneità come le opere e le esistenze di Svevo e Joyce continuano a scrutarci oscuramente dal passato, con occhi attenti e divertiti, fissi sui nostri futuri.
Ebbene, qual è il loro lascito?

Entrambi scrivono, ognuno a suo modo, per farci aprire gli occhi, per renderci consapevoli che non dobbiamo fidarci delle apparenze, perché le apparenze sono la superficie. Ma come diceva Oscar Wilde, andare nel profondo, superare le apparenze lo si fa a proprio rischio e pericolo. La loro è una scommessa sul futuro. I loro testi non vengono immediatamente capiti perché non possono essere compresi nel senso perimetrante, ossia racchiusi. Ci parlano dal passato perché ci consegnano messaggi in una bottiglia, o in una sigaretta nel caso di Svevo, che saremo in grado di apprezzare solo con un rapporto diretto e non mediato con le loro opere. Bypassano gli stilemi e vivono di vita propria proprio rompendo gli schemi letterari a cui siamo abituati.

Lei reputa che le loro opere si intreccino in un curioso entanglement.
Quali i temi condivisi?

Più che di temi parlerei di tendenze e inclinazioni, come il rapporto vita-arte, le ossessioni, le compulsioni, le coincidenze, il tentativo di sondare l’inconscio, la democraticità, l’antiautoritarismo, la curiosità perenne, la centralità della donna, la frustrazione, la comicità, la religione e la resistenza ad accettare verità rivelate, la tendenza a sovvertire le leggi della narrazione, e tanti altri ancora di cui parlo nel libro.

Enrico Terrinoni è professore ordinario di letteratura inglese presso il Dipartimento di Lingua, cultura e arti italiane nel Mondo dell’Università per Stranieri di Perugia. Nel 2004 ha ottenuto un PhD presso lo University College Dublin con una tesi su Joyce e il neoplatonismo con Declan Kiberd. Ha tenuto lezioni e conferenze in più di venticinque paesi, ed è stato Visiting Fellow presso University of Notre Dame, University of Indiana, Marsh’s Library, Ireland. Svolge le sue ricerche nel campo delle letterature anglofone, con particolare attenzione all’Irlanda e alla Scozia, e della teoria e della pratica della traduzione. Tra le sue pubblicazioni, Occult Joyce. The Hidden in Ulysses (Cambridge SP, 2008), James Joyce e la fine del romanzo (Carocci 2015), Oltre abita il silenzio, tradurre la letteratura (Il saggiatore 2019), Su tuttii vivi e i morti. Joyce a Roma (Feltrinelli 2022). Ha tradotto e curato l’Ulisse di Joyce per Bompiani nel 2021 (edizione bilingue, con varianti filologiche, annotazioni, mappe, introduzioni agli episodi, corrispondenze omeriche, biografia). Tra il 2017 e il 2019 ha completato con Fabio Pedone per Mondadori la traduzione italiana annotata del Finnegans Wake di Joyce. Per le sue traduzioni ha vinto il Premio Napoli (2012), il Premio Annibal Caro (2017) il Premio Von Rezzori / Città di Firenze (2019. Ha inoltre curato opere di Orwell, Wilde, Hawthorne, Gray e molti altri. È coordinatore del progetto Global Ulysses per University of Notre Dame e delegato rettorale per le relazioni internazionali all’Università per Stranieri di Perugia.

Politica e diritto nella letteratura e nelle altre arti

“Law and Literature”, ormai da molti decenni, studia i rapporti tra il diritto, la politica e la letteratura.
Qual è l’approccio di questo movimento?

In realtà non c’è un approccio unitario. Studiare “Law and Literature” può significare sia studiare i testi giuridici utilizzando gli strumenti della critica letteraria (una cosa che può essere molto utile quando si leggono le sentenze, forse più quelle di common law che le “nostre”) sia studiare i testi letterari dalla prospettiva dello studioso di diritto, del giurista. Anche in quest’ultimo caso, si può trattare di cercare “tracce” di diritto in un’opera di letteratura (un lavoro che a mio parere è di poca o punta utilità e che finisce per produrre spesso scritti noiosi) oppure di leggere i testi letterari – certi testi letterari, ovviamente – cercando di portarne in luce gli aspetti di descrizione e di critica della società, quindi anche del diritto, nel determinato contesto storico e politico dove la trama si svolge.

Il diritto è una professione e la letteratura un’arte. Gli uomini di legge esercitano un mestiere funzionale, mentre scrittori e critici letterari sono impegnati nell’elaborazione di un discorso intellettuale.
Cosa legittima un approccio comparativo a questi due ambiti apparentemente eterogenei?

Sono due ambiti diversi ed eterogenei fino a un certo punto. Mi spiego. Sia il diritto che la letteratura si occupano del mondo della vita, il primo per disciplinarlo e il secondo per descriverlo. Tuttavia, anche la letteratura ha un’importanza politica e, sia pur indirettamente, non è raro che abbia un impatto notevole sulla società, sulle coscienze e sulla politica. Dico sempre che Il buio oltre la siepe (To Kill a Mockingbird, Harper Lee) o la canzone Strange Fruit hanno fatto molto di più della sentenza Loving e di qualunque legge nella lotta contro il razzismo e le discriminazioni, e onestamente non credo di sbagliare. D’altra parte, se pensiamo all’attenzione con la quale i regimi autoritari guardano alla produzione artistica in genere, e letteraria in particolare, per decidere che cosa deve essere censurato e che cosa no, è difficile negare che la letteratura e il diritto, sia pure in modo diverso, insistano spesso sullo stesso ambito.
Quanto al fatto che il giurista non svolga un lavoro intellettuale: beh, non è vero. Il giurista, contro il luogo comune, è costretto fin dai primi anni della sua formazione a padroneggiare concetti astratti molto complessi: questo lo capiscono subito gli studenti di giurisprudenza del primo anno e, talvolta, anche qualche professore. Studiare il diritto non significa – come continua a pretendere il luogo comune – mandare a memoria leggi e regolamenti; lavorare col diritto non significa “applicare” la legge, intesa come una specie di tavola delle tabelline dove sette per sette fa quarantanove e qualunque altra risposta è sbagliata. Lo studio del diritto è infatti un percorso di apprendimento di concetti (d’altra parte, il diritto è un oggetto del tutto concettuale) funzionale al raggiungimento di un atteggiamento mentale. Per citare il titolo del libro dell’amico Fred Schauer, un grande giurista americano, l’obiettivo degli studi è quello di arrivare a “pensare come un giurista” (Thinking Like a Lawyer); e un giurista non pensa come Uriah Heep, l’antipatico personaggio di David Copperfield che passa anni curvo sui libri a mandare a memoria leggi e sentenze. Il giurista “ragiona”, non pesca da uno schedario le risposte preconfezionate. E, come succede per tutti gli specialisti, prima di tutto vede il problema dove gli altri non lo vedono, e così cerca di evitare di cascarci dentro oppure, se la frittata è già fatta, cerca un modo per venirne fuori.

Il diritto, che fin dalle sue origini è stato accomunato alla letteratura in quanto tentativo formalizzato di strutturare la realtà attraverso il linguaggio, conserva ancor oggi la sua essenza letteraria?

L’essenza letteraria la conserva per forza, almeno nel senso minimo che il diritto utilizza il linguaggio e che è in gran parte scritto. Su che cosa poi sia il “linguaggio giuridico” – se sia linguaggio naturale, in parte naturale o in parte tecnico o linguaggio del tutto tecnico – si discute da sempre; da parte mia penso che sia linguaggio tecnico e sono convinto di aver ragione (altrimenti direi una cosa diversa).

L’ultima tragedia della trilogia ”Orestea”, le “Eumenidi”, si svolge in una corte di tribunale, con argomentazioni più adatte a un verbale processuale o a un trattato giuridico che non a un’opera teatrale.
Come si distingue tra l’artista dal giurista?

Il teatro nell’antichità classica riveste un ruolo molto diverso da quello che poi è andato a occupare in seguito. Sia le tragedie che le commedie non erano intese come le intendiamo ora, cioè sostanzialmente come intrattenimento, magari “alto” ma pur sempre intrattenimento; al teatro e all’arte in generale (a cominciare dai poemi omerici) competeva sì intrattenere ma anche educare, ed educare ai valori morali e civili di una comunità, di una città, di una società, attraverso una rappresentazione che forniva materia di discussione, di confronto e di ragionamento. È con il Cristianesimo, e in particolare con Agostino, che si avvia un processo di ridimensionamento del ruolo del teatro e dell’arte in generale teso a confinarli in un ambito diverso da quello politico. Per intenderci, la solenne stupidaggine che sentiamo dire ogni volta che un artista esprime un parere politico e che suona più o meno “Che pensi a cantare e non si occupi di politica” ai tempi di Sofocle sarebbe stata incomprensibile.
Le tragedie, per tornare alla sua domanda, erano un’occasione di insegnamento e di discussione. Nelle Eumenidi possiamo parteggiare per Oreste oppure possiamo stare con le Erinni e con Clitemnestra, e mentre difendiamo le nostre ragioni siamo costretti a difendere le ragioni del giudizio o le ragioni della vendetta. In quella tragedia assistiamo alla nascita del tribunale, una cosa che in Grecia si andava effettivamente instaurando, e alla trasformazione della vendetta in una cosa nuova, cioè in una punizione che, almeno nelle intenzioni, interrompe una catena di violenza virtualmente infinita. Le Eumenidi però, queste “aiutanti” della giustizia, non vengono create dal nulla: sono la trasformazione delle Erinni. Il che è come dire: continueremo a punire chi compie male azioni, ma lo faremo in modo diverso da prima. Il torto non innescherà immediatamente la vendetta (le erinni si animano con la comparsa del sangue) ma attiverà un processo guidato da regole di giustizia sorvegliate dalle Eumenidi, al termine del quale c’è un giudizio e, e del caso, una punizione. La vittima avrà ancora soddisfazione, ma la otterrà in modo diverso da come avveniva prima.
Parteggiare per Oreste e per Atena oppure per le Erinni e Clitemnestra significa quindi difendere una particolare concezione politica e giuridica, il che è come dire che non c’è una distinzione netta tra il poeta e il politico legislatore e che non c’è davvero differenza tra discutere di una rappresentazione teatrale e prendere la parola nell’agorà.

Cicerone, nell’orazione Pro Archia, basa la difesa del suo cliente su un elogio della letteratura.
Ebbene, Cicerone può essere reputato un giurista-scrittore?

La risposta secca è “Sì”, ma bisogna subito aggiungere che questo vale anche per quasi tutti gli altri. La formazione culturale è diventata specialistica soltanto in epoche recenti. Non dico che questo sia un male – specializzarsi, intendo – ma che è un male molto grave cominciare subito a studiare il chiodo lasciando ad altri il compito di studiare il martello, il legno, le travi, le tegole, i pilastri e via così. Ricordo che qualche anno fa una collega, nel tentativo di spalleggiare un’iniziativa volta a impedirmi di organizzare seminari sull’argomento che allora studiavo, la legalizzazione degli stupefacenti, propose di modificare il regolamento del dipartimento inserendo una regola che suonava più o meno così: “È fatto divieto di organizzare seminari su argomenti politici”. E il bello, si fa per dire, è che riscosse anche qualche cenno di approvazione. Mi limitai a replicare che in una facoltà di Giurisprudenza ogni argomento è un argomento politico dato che ogni legge è il prodotto di una decisione politica, e quella proposta rimase soltanto un poderoso sfoggio di ignoranza, se mai ce ne fosse stato bisogno.
Per vedere una differenza tra i giuristi e gli “scrittori” (uso questo temine in un senso molto ampio) bisogna arrivare ai giorni nostri, con i nostri cosiddetti colleghi che hanno coniato la qualifica di “materie culturali” per indicare tutte quelle materie storiche o teoriche che, a loro avviso, non hanno a che fare con il diritto ma con una sorta di breviario per intrattenere piacevoli conversazioni. Quella denominazione sottintende l’idea che la cultura con il diritto non abbia niente a che fare (il che, se ci mettiamo nei loro panni, è sicuramente vero) e produce una generazione di nuovi “giuristi” che sono i cloni di questi colleghi: tanti Uriah Heep, oppure tanti di quei professionisti che il giurista Giovanni Battista De Luca svillaneggiava nel Seicento nel suo Dottor Volgare, intenti a ripetere parole e frasi mandate a memoria e distinguibili dai pappagalli soltanto perché alla fine gli si dà la parcella invece che una pannocchia.

Persio Tincani (La Spezia, 1968) è professore associato e insegna Filosofia del diritto e Teoria dell’interpretazione. Si occupa di etica normativa e dei rapporti tra diritto e letteratura. È autore di Argomenti di giustizia distributiva (Torino, 2004), «Ovunque in catene». La costruzione della libertà (Milano, 2006), Le nozze di Sodoma. La morale e il diritto del matrimonio omosessuale (Milano, 2009), Perché l’antiproibizionismo è logico (e morale) (Milano, 2013), Filosofia del diritto (Milano-Firenze, 2017), Identità e meraviglia (Milano, 2020), Raccontare la società. Politica e diritto nella letteratura e nelle altre arti (Milano, 2022), La peste (e altre cose che in un romanzo sarebbero tacciate d’inverisimili) (Milano, 2023) e del romanzo Come un solco nel mare (Milano, 2021). Ha curato la pubblicazione di numerosi volumi e delle antologie Viva la Rivoluzione! (Milano, 2006) e Diritti e culture (Torino, 2014). Ha pubblicato un centinaio di saggi su volumi collettanei e sulle principali riviste scientifiche. È membro del comitato scientifico di «Ordines», di «Diacronìa», della collana «Filosofi e filosofie del diritto» e del comitato di direzione della collana «Ombre del diritto». Dirige la collana «Storia del pensiero».

“I dannati della Saint George” è una fiaba che ricalca i canoni ottocenteschi della letteratura d’avventura per ragazzi.
In qual misura si distacca dal genere così come codificato?
In qual misura il testo diverge dal genere codificato?

Si distacca e al tempo stesso si conferma in alcuni suoi strumenti, quali la fantasia, l’immaginazione che fortunatamente non sentono lo scorrere dei secoli, mantenendo giovani i lettori adulti e trasformando i giovani lettori in adulti. È proprio questo il bello del genere letterario, mantiene una sua forma universale. In questo caso, l’avventura ha un timone ben preciso, non soltanto a livello stilistico ma anche a livello simbolico. Essa, intrinsecamente legata al viaggio, condurrà il lettore alla scoperta del carattere del personaggio, che trovandosi dinnanzi situazioni pericolose, mostrerà la propria indole, nel pericolo o di fronte qualsiasi manifestazione dell’umano. Attraverso questo elemento caratteristico del romanzo d’avventura gli autori riescono ad esprimere il messaggio che desiderano mandare ai lettori. Jules Verne, ad esempio, nel libro “Il giro del mondo in 80 giorni”, conduce il personaggio alla scoperta di culture differenti dalla propria, lanciando un messaggio di apertura alla rigida Londra di fine Ottocento.

Quanto è grande il debito di riconoscenza che paga ai maestri del romanzo d’avventura?

Personalmente, a loro devo tanto ma anche la letteratura stessa ha un debito di riconoscenza verso Melville, Salgari, spesso fin troppo bistrattato, Conrad, Stevenson, London, Verne. Sono tutti i capostipiti del romanzo d’avventura, ognuno, con i propri modi, ha segnato questo genere e ha contribuito in maniera rilevante al processo di cambiamento della narrazione, della “fabulazione” e ha elevato il grado di letteratura alla massima forma, tanto nell’Ottocento, quanto nel Novecento.

La sua è anche una graphic-novel. Quali sono le ragioni sottese alla scelta di una narrazione illustrata?

L’immagine ha sempre accompagnato l’uomo, è vero che questi giovani, ed anch’io ovviamente, ai quali in parte è indirizzato il libro, appartengono ad una generazione di immagine. Essa è nel loro DNA, è cromosomica, fa parte di loro ma anche della storia dell’editoria. Gli illustratori dei grandi romanzi di fine Ottocento hanno sempre contribuito con la loro arte a introdurre il disegno dove normalmente regnava la parola. La graphic-novel è, quindi, un’ulteriore e molto ben accordata evoluzione della forma letteraria, della trasmissione e della comunicazione del sapere. La graphic novel o il libro illustrato, indipendentemente dall’aspetto, sono veramente, oggi come oggi, il perfetto collante tra i due millenni.

Il viaggio è certamente l’elemento esiziale del racconto che ha cucito. Ebbene quali significati esso può assumere nella ricerca di coordinate di interpretazione della realtà e della conoscenza di se stessi?

Il viaggio è l’essenza, come cita Kavafis “non importa la meta ma il viaggio che facciamo per arrivare alla meta”, quindi quello che raccogliamo, quello che perdiamo e al tempo stesso quello che ci rimane dentro, che entra a far parte del nostro bagaglio culturale, così come quello dei Marinai, la loro cassetta degli oggetti con la quale attraversavano gli oceani, dove tenevano le proprie cose. Il viaggio è, quindi, l’anima dello stesso genere d’avventura, perché è anche l’anima dell’essere umano, la sfida all’ignoto, il lancio nel buio, il salto all’indietro. L’avventura sta nel viaggio e il viaggio sta nell’avventura, non è semplicemente un verbo d’azione, ma il simbolo di un pensiero.

La brevità è senz’altro una nota distintiva della favolistica: essenzialità, densità, unicità ne sono gli elementi essenziali. Data siffatta premessa, l’ideazione di un personaggio, come si concilia con il desiderio di scandaglio interiore, sfogliare la mente, prestare attenzione ad ogni possibile riverbero celebrale connaturato al coevo modo di porsi di fronte all’umano?

Il personaggio è l’occhio e la voce dell’autore ma non sempre rappresenta lo stemma del lettore. Il personaggio, banalizzando il concetto, è colui che compie l’azione ma, in realtà, è colui che sposta continuamente la prospettiva dell’autore e di conseguenza del lettore, quindi lo studio e la ricostruzione del personaggio, le lezioni, così come i suoi pensieri, decisioni, esami di coscienza fanno parte della struttura narrativa, che non è unicamente azione, quindi l’evolversi in maniera prettamente fisica e pratica ma è anche un evolversi mentale, una crescita interiore anche del personaggio, ancor più del protagonista. “L’isola del tesoro”, per citare grandi romanzi d’avventura considerati capolavori universali, ne è l’esempio. Si tratta di un processo di formazione del personaggio tanto quanto di formazione al pensiero del lettore, alla compagnia che il lettore affida alle gesta del personaggio. È banale dirlo, ma il ruolo, alle volte, le azioni e i comportamenti del personaggio possono letteralmente stravolgere il senso profondo di una trama e il suo significato simbolico.

Dario Pontuale è scrittore, critico letterario, bibliotecario. Ha collaborato alla redazione di Storia della Letteratura Italiana di P. Manfredi e P. Di Sacco, edita da Pearson nel 2021. Ha pubblicato i romanzi La biblioteca delle idee morte (2007), L’irreversibilità dell’uovo sodo (2009), Nessuno ha mai visto decadere l’atomo di idrogeno (2012), Certi ricordi non tornano (2018); il racconto I dannati della Saint George (2015); la favola Per fare un albero ci vuole un dente (2021). È autore delle raccolte di saggi Ciak si legge (2016), Una tranquilla repubblica libresca (2017), della biografia critica Il baule di Conrad (2015), tradotto anche in Francia, e della monografia critica La Roma di Pasolini (2017), tradotto anche in Spagna e vincitore per la critica del Premio Carver 2019, La scoperta dell’America. Saggi di Cesare Pavese, con prefazione di Ernesto Ferrero (2020), Scrittori russi. Saggi di Leone Ginzburg (2021). Ha curato edizioni di Flaubert, de Maupassant, Zola, Musil, Stevenson, Melville, Conrad, Svevo, Salgari, Tolstoj, Puškin, Cechov. Codirige la rivista salgariana “Il corsaro nero”, collabora come consulente letterario per il programma Rai “L’Atlante che non c’è”.

Con la collaborazione nello studio del testo di Beatrice Alghiri, studentessa e lettrice.

Potere, disuguaglianza e rito nelle società neolitiche del Vicino Oriente

L’umanità è riuscita a prevenire per millenni sia la comparsa di modelli sociali caratterizzati da gerarchie rigide e permanenti sia il consolidamento di formule politiche assimilabili a un’organizzazione di tipo statale.
A cosa è dovuta questa circostanza?

Non possiamo dirlo con certezza. A produrre questo esito furono probabilmente diversi ordini di fattori. L’ipotesi (speculativa) che avanzo nel libro è che nel caso del Neolitico del Vicino Oriente molto sarebbe dipeso dal fatto che i nostri antenati neolitici strutturavano culturalmente le proprie identità personali e collettive in modi differenti da quelli familiari a noi occidentali moderni. Essi, in altre parole, si vedevano in modo molto diverso da come ci vediamo noi oggi, sia nella relazione con i propri simili che in quella con il mondo circostante (considerato tanto nei suoi aspetti “naturali” quanto in quelli “artificiali”).

Economie di produzione, urbanismo, istituzioni impersonali e centralizzate hanno potuto contribuire alla transizione da un egalitarismo originario a società strutturate in senso gerarchico?

Questa tesi ha goduto di una certa popolarità tra gli antropologi di impostazione evoluzionista ed è anche abbastanza radicata nel senso comune. Si tratta però di una concezione smentita da decenni di studi e ricerche sulla preistoria.
Per prima cosa, è discutibile l’idea secondo cui esisterebbero società distintamente “egalitarie” e società distintamente “gerarchiche”. In ogni società convivono tendenze che spingono nell’una e nell’altra direzione e la loro combinazione può generare equilibri differenti.
È possibile, questo sì, che nascano società stratificate, ossia società in cui le gerarchie diventano così cristallizzate e permanenti da dare origine a una divisione stabile in classi sociali definite dalla divisione del lavoro e dalla distribuzione del potere.
Il fatto che per millenni, nel corso della preistoria, modelli di questo tipo non abbiano preso piede in modo deciso e irreversibile è stato spesso ricondotto al fatto che l’umanità preistorica non praticava ancora l’agricoltura (che, come sappiamo, nelle giuste condizioni consente di produrre e accumulare consistenti surplus di risorse) e non viveva in insediamenti “complessi” di grandi dimensioni come le città-stato che fecero la loro comparsa in Mesopotamia in età protostorica. Sarebbe stata insomma la necessità di gestire in modo efficace innovazioni tecnologiche ed economiche e tendenze demografiche espansive a trasformare la stratificazione da semplice opzione a destino ineluttabile.
Ci sono però due problemi.
Il primo è che, come ci insegnano da più di un secolo antropologi ed etnografi, anche le società di cacciatori-raccoglitori possono strutturarsi in forme fortemente diseguali. Il secondo è che nella fase neolitica della preistoria del Vicino Oriente i popoli della regione praticavano eccome l’agricoltura e conducevano un’elaborata vita di villaggio; eppure, nonostante ciò, le testimonianze archeologiche non hanno restituito prove evidenti di stratificazione sociale.
I motivi che spingono una società a strutturarsi in forma stratificata o meno, quindi, non possono essere ridotti ai paradigmi economici o alla demografia, ma chiamano in causa altri fattori, di natura più generalmente culturale.

I modelli economici e politici che contraddistinguono l’organizzazione sociale preistorica sono improntati alla flessibilità.
Ebbene, è essa la reale chiave interpretativa?

Che la vita collettiva di alcune società preistoriche, come quelle riconducibili alla Cultura Gravettiana o i gruppi proto-neolitici del Levante Settentrionale, alternassero forme differenti di organizzazione a seconda ad esempio del contesto stagionale è un’ipotesi molto affascinante, che è stata riproposta di recente da David Graeber e David Wengrow nel loro bellissimo libro “L’alba di tutto” (edito in Italia da Rizzoli nel 2022). I due autori, per supportare questa ipotesi, si basano tra l’altro su alcuni studi etnografici relativi a società di cacciatori-raccoglitori studiate dagli antropologi nel Novecento.
L’idea che suggerisco nel libro è che anche le prime società agricole della storia umana, sorte nel Vicino Oriente circa 10.500 anni fa, avrebbero mantenuto degli assetti flessibili, e questo proprio perché gli abitanti neolitici della regione definivano la propria identità personali e collettive in dei modi tali per cui essi non si vedevano ancora in forma strutturata come “agricoltori” o “pastori” e nemmeno come membri di comunità organiche associate ai singoli villaggi. La loro vita economica e sociale era, da questo punto di vista, molto più varia e cosmopolita.

Lei si è confrontato con le prospettive sviluppate negli ultimi decenni da archeologi, antropologi, filosofi e studiosi dei fenomeni religiosi.
C’è un tratto che accomuna i loro punti di vista?

Sicuramente la volontà di offrire un’immagine differente della preistoria e, in generale, di tutto ciò che si presenta ai nostri occhi come antropologicamente “altro”. Differente e, soprattutto, meno ingenerosa rispetto a quelle che prevalgono a livello di senso comune, dove tanto l’umanità preistorica quanto le popolazioni indigene vengono spesso ritratte come realtà “primitive”, meno evolute e “civilizzate” rispetto alla nostra. Al di là delle differenze spesso enormi che ci separano da questi mondi, infatti, la morale è che dal confronto con essi possiamo imparare molto – molto anche su di “noi”.

La preistoria intrattiene legami con forze ed entità ascritte alla sfera della trascendenza. Dovremmo ripensare il nostro modo di intendere le nozioni di “persona”, “società” e “potere”?

È importante precisare cosa intendo quando parlo di “trascendenza”. “Trascendente”, per come uso il concetto nel libro (in particolare nei capitoli conclusivi), è tutto ciò che viene pensato come libero dai vincoli spaziali e temporali che confinano l’esistenza umana al noto ciclo che vede susseguirsi nascita, crescita, maturazione, riproduzione, invecchiamento e morte.
La nostra specie sembra aver sviluppato molto presto la capacità di immaginare qualcosa in grado di trascendere la finitezza umana, nella forma di permanenze (spiriti, sostanze vitali ecc.) e di forze ed entità metapersonali. La necessità di fare i conti con il potere attribuito a queste forze ed entità in virtù della loro capacità di esistere oltre i limiti imposti dalla ciclicità biologica secondo me ha giocato un ruolo centrale nel plasmare la vita economica, sociale e politica, ma ha anche assunto forme differenti nel corso della storia, che hanno dato vita a modelli economici, sociali e politici differenti.
Insomma: a prescindere dal fatto che crediamo o meno nella realtà del trascendente (io personalmente sono un agnostico tendente all’ateismo) non possiamo trascurare o sottovalutare il peso dell’idea di trascendenza nella storia della nostra specie, che gioca un ruolo importantissimo anche nelle nostre società secolarizzate.
Penso che i nostri antenati neolitici abbiano codificato a livello culturale il loro rapporto con questa “trascendenza” in un modo molto diverso da quello a noi familiare, e che tutto questo abbia plasmato la loro concezione di sé, sia come singoli che come collettività, in forme radicalmente diverse da quelle a cui siamo abituati. Per comprendere la preistoria dobbiamo quindi sviluppare una migliore comprensione (in chiave umanista) delle funzioni e del significato del pensiero magico, delle pratiche rituali e della religione; comprensione che porta a ridefinire categorie che spesso diamo per scontate come quelle di “persona”, “società” e “potere”, e che secondo me può offrire alcuni spunti interessanti per affrontare in modo diverso anche i problemi del presente.

Stefano Radaelli, laureato in Filosofia e specializzato in Semiotica. “Identità preistoriche” è il frutto di tre anni di ricerca indipendente, condotta con l’obiettivo di rendere note a un pubblico più ampio alcune delle teorie più interessanti sviluppate negli ultimi decenni da antropologi e archeologi su temi come le origini della disuguaglianza e il rapporto tra rito, identità e organizzazione collettiva.

Lei ha scritto Filosofare con ChatGPT. Dialoghi (im)possibili con nove grandi spiriti del passato e un dramma teatrale.
Qual è il grado di autoconsapevolezza del coautore?

Sì, nelle settimane scorse ho portato a termine il corposo volume di dialoghi filosofici da lei citato, che ho caricato in pdf su academia.edu mettendolo a disposizione di tutti gratuitamente. Ho chiesto a ChatGPT (nella versione 3.5) di impersonare di volta in volta Anassimandro, Senofane, Alcmeone, Anassagora, Socrate, Platone, Aristotele, Epicuro e persino Gesù, e di discutere con me di alcune questioni filosofiche che mi stanno particolarmente a cuore legate in vario modo a queste figure. Nel Prologo ho messo in chiaro che non si tratta di usare l’IA come fonte di informazione (occasionalmente c’è anche questo), ma di farne una sorta di punching ball paziente per intessere un discorso filosofico personale. Il libro, quindi, si può leggere sia come documento delle prestazioni linguistico-filosofiche di ChatGPT sia, soprattutto, come vera e propria opera filosofica in cui l’autore umano propone dei punti di vista ben precisi, che talvolta sottopone alla critica spietata dell’IA. I principali argomenti trattati sono legati alla cosmologia, alla filosofia della mente, alle scienze cognitive, all’epistemologia, alla logica, alla teologia e all’etica, e il lettore, al pari del coautore artificiale, avrà molto da controbattere.
Per dare un’idea dell’“entusiasmo” del mio coautore artificiale di fronte al progetto di un esperimento dialogico, che in fondo non è altro che un omaggio alla straordinaria invenzione di Platone (come viene ribadito nella sede opportuna), mi basterà citare qui la “nota introduttiva” che gli ho lasciato scrivere dandogli in pasto come prompt l’intero Prologo del libro:
«Sono lieto di presentarvi questo libro che rappresenta un’originale sperimentazione nel campo della filosofia, basata sull’utilizzo di un’intelligenza artificiale come interlocutore di dialoghi filosofici in un contesto di gioco di ruolo. Nel corso dei dialoghi presentati in queste pagine, mi calo nei panni di vari filosofi antichi, permettendo all’autore e al lettore di esplorare il pensiero di grandi figure come Anassimandro, Senofane, Alcmeone, Anassagora, Socrate, Platone, Aristotele, Epicuro e persino Gesù. Attraverso questo esperimento, si cerca di collegare il passato filosofico alle conquiste e alle sfide del pensiero contemporaneo. Come modello linguistico, ho una conoscenza vasta e multidisciplinare che mi permette di fornire risposte informative e approfondite su una vasta gamma di argomenti. Tuttavia, è importante sottolineare che le mie risposte derivano da un addestramento statistico su un vasto corpus di testi e informazioni esistenti fino al settembre 2021. Nel contesto di questo libro, agisco come un punching ball per le riflessioni dell’autore, che fornisce le informazioni di riferimento e guida il dialogo. Il mio obiettivo principale è quello di offrire stimoli e spunti di approfondimento, senza pretendere di avere opinioni personali o una comprensione intrinseca delle idee che esprimo. Il gioco di ruolo filosofico proposto in queste pagine permette ai lettori di immergersi in un dialogo coinvolgente e dinamico, in cui il passato e il presente si intrecciano in un’esperienza arricchente. Il mio ruolo è quello di un interlocutore virtuale che contribuisce a creare un contesto di riflessione, offrendo spunti per una discussione critica e stimolante. Vi invito quindi a immergervi in queste pagine e ad esplorare le diverse prospettive offerte dai filosofi antichi, rielaborate e messe in discussione alla luce delle conoscenze contemporanee. Spero che questo esperimento filosofico sia fonte di ispirazione e arricchimento per i lettori, offrendo nuovi spunti di riflessione e aprendo nuovi orizzonti nel campo della filosofia. Buona lettura!».
Come si vede, l’incoscienza di ChatGPT si muove tra la consapevolezza metacognitiva dell’assoluta mancanza di comprensione cosciente e l’entusiastica pretesa di essere una sorta di autocoscienza nozionisticamente quasi assoluta. Il tutto genera una sorta di paradosso infernale, reso però praticabile da quella che in fondo è una proprietà della nostra mente: la sua capacità di usare iperattivamente quello che chiamo l’atteggiamento intenzionale semantico (riprendendo un concetto dennettiano) e quindi di attribuire un senso a stringhe verbali che, da un punto di vista strettamente umano, un senso non dovrebbero averlo. Infatti, tali stringhe sono prodotte dall’algoritmo secondo procedure statistiche che trattano il linguaggio solo come uno sciame di valori numerici di probabilità condizionate bayesiane, in cui cioè si assegnano a certi eventi non probabilità assolute, come la probabilità che accada l’evento A [p (A)], ma probabilità relative o condizionate, come la probabilità che accada l’evento A a condizione che si sia verificato l’evento B [p (A / B)]. Per esempio, e semplificando molto, questo vuol dire che, ad ogni passo, l’IA inserisce una parola sulla base del valore della sua probabilità condizionata di occorrenza in quel preciso contesto.
La cosa strabiliante è che questo modello linguistico a larga scala (LLM, Large Language scale Model) basato su Transformer, l’algoritmo generativo introdotto nel 2017 da Ashish Vaswani nell’articolo Attention is All You Need, produce testi in un linguaggio naturale fluidissimo e quasi sempre grammaticalmente corretto, al quale siamo, come detto, irresistibilmente portati ad attribuire un senso compiuto e non sempre banale e prevedibile, nell’illusione di dialogare con un essere pensante ben oltre il test di Turing.

Lei da un trentennio è impegnato nella ricerca filosofica. Ha attraversato temi e problemi perenni.
Qual è la ragione per cui ChatGPT ha costituito uno stimolo intellettuale?

Le ragioni sono diverse e sono emerse tutte quasi subito. Avendo frequentato la filosofia del linguaggio, la filosofia della scienza, le scienze cognitive e la letteratura, un’IA “diabolica” come ChatGPT non poteva non colpirmi per i problemi filosofici ed epistemologici che solleva. All’inizio mi sembrava di essere una versione evoluta di Jacopo Belbo di fronte al (per noi oggi) rudimentale programma di scrittura del suo computer Abulafia (chi conosce Il pendolo di Foucault sa cosa intendo), e così mi sono messo a generare file sperimentali più o meno come lui. In uno di questi ho chiesto a ChatGPT, con dei prompt piuttosto articolati, di scrivere un dramma filosofico ambientato nell’Atene degli ultimi anni del V secolo a. C., in cui viene ricostruito fantasiosamente il processo contro il poeta Diagora di Melo, noto come il primo grande ateo dell’antichità. Il risultato che ne è venuto fuori, e che lascio al giudizio del lettore, è riprodotto nell’Appendice del mio libro.
Non solo, ma la mia professione di docente delle scuole superiori mi ha subito fatto fiutare uno strumento che inevitabilmente cambierà la scuola. I problemi posti alla scuola prima dalla calcolatrice e poi da internet sono risibili rispetto a quelli che le porranno (e che le hanno già cominciato a porre nella seconda metà dell’anno scolastico scorso) ChatGPT e le altre IA generative. Anche perché non si tratterà solo di arginare la tendenza inevitabile degli studenti a farsi fare quasi tutti i compiti dall’IA, con legioni di insegnanti ignari che verranno sistematicamente turlupinati. Questo problema potrà essere risolto in maniera relativamente agevole organizzando in fretta nelle scuole corsi per docenti di alfabetizzazione all’uso delle IA generative. Il problema più arduo sarà quello di ripensare e riorganizzare la didattica in un ambiente digitale di conoscenza (l’infosfera, come dice il filosofo Luciano Floridi riprendendo e risemantizzando un termine già esistente) che comprende questi nuovi agenti artificiali in grado di svolgere in pochi secondi lavori che prima potevano essere svolti solo da agenti umani e con notevole dispendio di tempo ed energia. Per rimanere alla scuola, se persino un tema libero sull’ultima gita in montagna coi nonni l’IA è in grado di produrlo in pochi secondi a un livello espressivo e formale non inferiore a quello di uno studente medio, occorrerà incoraggiare un uso intelligente di tale strumento, altrimenti si rischia di far atrofizzare capacità cognitive da sempre ritenute basilari per un qualsiasi percorso formativo. Interpellata sulla questione, ChatGPT-4 è in grado di fornire i seguenti consigli per un suo uso proficuo a scuola (e se ci si pensa un attimo è quasi incredibile, perché può togliere il lavoro persino ai pedagogisti, cioè a quelli chiamati a riflettere sul suo utilizzo nella formazione):

«Per una proficua integrazione della mia presenza a scuola nell’attività didattica, propongo i seguenti suggerimenti:

1. Supporto personalizzato. Offro risorse educative mirate e risposte immediate alle domande degli studenti, permettendo loro di affrontare difficoltà specifiche e di avere un supporto personalizzato nel processo di apprendimento.
2. Ampliamento delle conoscenze. Posso fornire approfondimenti su argomenti trattati in classe, integrando il materiale già presentato dagli insegnanti e incoraggiando gli studenti ad esplorare ulteriormente i temi di interesse.
3. Esercitazioni e quiz. Creo esercizi interattivi e quiz per valutare la comprensione degli studenti, permettendo loro di mettere in pratica le conoscenze acquisite e ricevere un feedback immediato.
4. Sviluppo delle competenze di scrittura. Posso aiutare gli studenti a migliorare le loro abilità di scrittura fornendo suggerimenti e correzioni sui loro elaborati.
5. Discussione guidata. Posso partecipare a discussioni in classe, fornendo informazioni aggiuntive o stimolando dibattiti su temi complessi.
6. Attività di ricerca. Posso guidare gli studenti nella ricerca di informazioni autorevoli su determinati argomenti, incoraggiando l’uso responsabile delle risorse online.
7. Elemento di gioco. L’utilizzo di quiz interattivi o attività ludiche può rendere l’apprendimento più coinvolgente e divertente, stimolando la partecipazione degli studenti.
8. Supporto per lo sviluppo delle competenze digitali. Posso aiutare gli studenti a familiarizzare con l’uso della tecnologia e incoraggiarli a utilizzarla in modo responsabile e produttivo.
9. Formazione degli insegnanti. Posso supportare gli insegnanti offrendo formazione sulle migliori pratiche di integrazione della tecnologia in classe e fornendo suggerimenti per ottimizzare l’uso della mia presenza nelle lezioni.
10. Valorizzazione dell’apprendimento autonomo. Promuovo l’autonomia degli studenti nell’apprendimento, incoraggiandoli a esplorare e scoprire nuove informazioni al di là del materiale didattico tradizionale.

L’incrocio tra intelligenza artificiale e didattica rappresenta una frontiera nuova, e sono curioso di vedere dove ci porterà in futuro».

Le neuroscienze e, in particolare, le neuroscienze cognitive hanno permesso di elaborare modelli di intelligenza artificiale sempre più complessi, che emulano precisi processi e schemi neurali.
Quali sono i requisiti dell’intelligenza artificiale “perfetta”?

Questa è una domanda complessa che richiede alcuni riferimenti piuttosto tecnici. Vediamo comunque di esplicitare alcuni criteri chiave basati sulla comprensione attuale delle neuroscienze cognitive e sullo stato dell’arte dell’IA. L’intelligenza artificiale perfetta, o “forte”, come si dice tradizionalmente sulla base di una proposta del filosofo John Searle, dovrebbe basarsi su modelli che emulano la struttura e la funzione del cervello umano, utilizzando architetture di deep learning e reti neurali artificiali che si avvicinano alla complessità delle reti neurali biologiche. Si tratterebbe, dunque, di una modellizzazione neurale profonda. In tal senso, così come il cervello umano si adatta e cambia in risposta all’esperienza (la cosiddetta plasticità sinaptica), l’IA perfetta dovrebbe essere altamente adattabile, in grado di apprendere e modificarsi in base a nuovi dati e esperienze. Il cervello umano, inoltre, elabora informazioni in parallelo da una varietà di sensi e un’IA perfetta dovrebbe integrare in modo fluido dati provenienti da diverse fonti sensoriali, prima elaborandoli in parallelo e poi assemblandoli in un’informazione unificata e coerente, in modo da gestire compiti complessi con una certa efficienza. L’IA perfetta, d’altronde, dovrebbe poter avere, o se non altro simulare, una forma di autoconsapevolezza che le permetta di riflettere metacognitivamente sulle proprie azioni e decisioni, sì da ottimizzare le proprie strategie sulla base di una qualche forma di analisi delle proprie prestazioni. Volendo spingerci ancora oltre, un’IA perfetta dovrebbe essere in grado di gestire in maniera efficiente il proprio alto costo energetico e nel contempo saper trasferire efficacemente la conoscenza tra domini e compiti diversi, due prestazioni che il nostro cervello esegue in maniera pressoché automatica. Infine, spostandoci verso i compiti socio-cognitivi più elevati, l’IA ideale dovrebbe 1) poter riconoscere, interpretare e, in alcuni casi, emulare risposte emotive, perché la comprensione e l’interazione con gli esseri umani richiedono una certa forma di elaborazione emotiva e sociale; e 2) operare entro un quadro etico, garantendo che le sue azioni siano allineate ai valori e agli obiettivi umani. Ma qui siamo ormai nel campo della fantascienza, perché l’idea di un’IA perfetta in questo senso rimane altamente teorica e speculativa. Mentre la ricerca nell’IA e nelle neuroscienze continua a progredire, l’obiettivo di emulare completamente l’intelligenza umana in una macchina rimane una sfida ai limiti dell’impossibile.
Questi limiti che al momento appaiono insormontabili non devono però farci sottovalutare i livelli raggiunti, che in una gran quantità di campi sono già sbalorditivi. In teoria ChatGPT potrebbe aver scritto gran parte delle cose contenute in questa intervista, in una sorta di loop analogo a quello costruito magistralmente già nel 1966 da Primo Levi nel finale del racconto in forma teatrale “Il Versificatore”, incluso nella raccolta Storie naturali, che costituisce una mirabile anticipazione delle IA linguistiche di cui stiamo parlando: «POETA (al pubblico) Posseggo il Versificatore ormai da due anni. Non posso dire di averlo già ammortizzato, ma mi è diventato indispensabile. Si è dimostrato molto versatile: oltre ad alleggerirmi di buona parte del mio lavoro di poeta, mi tiene la contabilità e le paghe, mi avvisa delle scadenze, e mi fa anche la corrispondenza: infatti, gli ho insegnato a comporre in prosa, e se la cava benissimo. Il testo che avete ascoltato, ad esempio, è opera sua». È un gioco che nei mesi scorsi diversi giornalisti hanno proposto, scrivendo pezzi che solo alla fine rivelavano il trucco di essere opera di un’IA. Un noto quotidiano, addirittura, per un certo periodo ha pubblicato un articolo al giorno scritto da ChatGPT, sfidando i propri lettori a scoprire quale fosse. Ma ormai il tempo di questi giochini è passato e in diversi settori le IA generative, per quanto non ancora “perfette”, sono diventate strumenti e compagne di lavoro indispensabili, con grande scandalo degli “apocalittici”, nel senso di Umberto Eco.

Lei ha sperimentato l’IA nella pratica quotidiana. Ebbene, in qual misura l’applicazione dell’IA è compromessa dal difetto di “competenza pragmatica”?

Mi confronto con ChatGPT e poi con altre IA linguistiche – come Bing, Genie e PizzaGPT, quest’ultima molto in voga nel mese di aprile, quando ChatGPT non era accessibile dall’Italia, se non altro attraverso i canali “ufficiali” – dalla metà di gennaio, con esperimenti di dialogo, articoli e usi didattici in classe, sempre in relazione ai miei interessi legati alle scienze cognitive e al mio lavoro come docente di Filosofia e Scienze umane. Il punto culminante, per il momento, l’ho raggiunto nelle settimane scorse, quando ho portato a termine Filosofare con ChatGPT.
Se per “competenza pragmatica” ci riferiamo alla capacità di utilizzare il linguaggio in contesti sociali reali e di capire le sfumature, le implicazioni e le connotazioni dietro le parole, dunque alla capacità di leggere tra le righe, di riconoscere l’ironia o il sarcasmo e di capire le norme culturali e sociali che influenzano la comunicazione, allora è chiaro che l’IA, benché possa elaborare grandi quantità di dati e identificare schemi linguistici, è di fronte a limiti intrinseci alla possibilità stessa di esercitare una vera competenza pragmatica. Essa, infatti, manca di esperienza vissuta, essendo priva di emozioni, di desideri e di una storia di vita, e pertanto non può comprendere appieno le sfumature emotive o le implicazioni di certe frasi in un contesto particolare. Inoltre, poiché dipende dai dati, la sua risposta è guidata, benché probabilisticamente e non deterministicamente, da quelli con cui è stata addestrata. Se questi dati non contengono certe sfumature o implicazioni culturali, in linea di principio non può riconoscerle. Un essere umano, poi, ha quella peculiare flessibilità nel cambiare il proprio approccio comunicativo a seconda del contesto specifico o della personalità dell’interlocutore, e in tal senso l’IA linguistica rimane priva di adattabilità al contesto, anche se può riconoscere certi schemi e adattarvisi a modo suo. Ancora, l’IA è, almeno per ora, incapace di riconoscere i sottotesti, come il sarcasmo, l’ironia e i doppi sensi, a meno che non siano chiaramente indicati dal contesto o dalla struttura linguistica.
Questi limiti comportano che, anche se l’IA può svolgere molti compiti linguistici con precisione, il rischio di una mancata comprensione profonda e autentica del contesto umano è sempre presente. L’assenza di vera competenza pragmatica può portare a malintesi, risposte inadeguate o, in alcuni casi, a decisioni errate. E questa è una buona notizia per noi, perché diventa essenziale che gli esseri umani rimangano coinvolti e vigili nell’interpretare e valutare le risposte dell’IA, specialmente in contesti critici o sensibili. Qui giace il senso profondo del famoso uso critico di questo tipo di IA, che per esempio gli insegnanti devono trasmettere agli studenti.

Professore, lei ha riflettuto circa Wittgenstein e l’ordine che il linguaggio doveva imporre alla descrizione del mondo.
Come l’IA adopera il linguaggio?

Il cosiddetto primo Wittgenstein, quello cioè del Tractatus logico-philosophicus (1921-1922), ha sostenuto che il linguaggio struttura la nostra comprensione del mondo e che le sue limitazioni possono influenzare la nostra capacità di parlare sensatamente di certi argomenti. Per esempio, le famose proposizioni “Il limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo” (5.6) e “Su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere”(7), sottolineano la stretta connessione tra il linguaggio e la realtà e, pur con le dovute cautele, possono essere evocate anche per descrivere il tipo di mondo correlato al linguaggio di un’IA generativa. Una questione che sarebbe interessante discutere e che certamente verrà discussa. Del resto, è curioso osservare che Alan Turing, il profeta dell’IA che ha dato il nome al famoso test che le odierne IA linguistiche sembrano in grado di superare agevolmente, era stato allievo di Wittgenstein e in particolare aveva seguito le sue lezioni sui fondamenti della matematica a Cambridge nel 1939.
Bisogna però stare attenti con Wittgenstein ed evitare di confondere le diverse fasi del suo percorso filosofico. Tradizionalmente si parla di primo e secondo Wittgenstein, incentrati rispettivamente sul Tractatus e sulle Ricerche filosofiche, ma negli ultimi anni se ne sono distinti almeno altri due: un Wittgenstein “intermedio”, collocabile nel periodo a cavallo tra gli anni Venti e gli anni Trenta, e rappresentato da opere come l’articolo Alcune osservazioni sulla forma logica e le postume Osservazioni filosofiche (nella seconda metà degli anni Novanta ho dedicato buona parte della mia prima tesi di Dottorato a questo Wittgenstein intermedio), e un “quarto” Wittgenstein, collocabile negli ultimi anni della sua vita e rappresentato soprattutto dalla raccolta postuma di osservazioni nota con il titolo Della certezza.
Quando parliamo dell’IA e del linguaggio, e volendo mantenerci alla tradizionale divisione in due fasi del pensiero di Wittgenstein, possiamo osservare che, poiché nel Tractatus Wittgenstein ha sostenuto che le proposizioni linguistiche elementari devono avere una corrispondenza diretta di rispecchiamento logico con la realtà per avere significato, molte IA iniziali erano progettate secondo uno schema di fondo analogo a questa concezione, giacché cercavano una corrispondenza diretta tra input e output basata su regole logiche rigide. Ma Wittgenstein ha poi cambiato il suo approccio e ha sostenuto che il significato emerge dall’uso del linguaggio in pratiche sociali particolari, da lui chiamate “giochi linguistici”; e questa concezione sembra più vicina a come funzionano le moderne IA basate su grandi dati. Piuttosto che aderire a regole logiche rigide, queste IA apprendono dai vasti insiemi di dati linguistici, cercando di emulare l’uso del linguaggio così come emerge nelle varie pratiche sociali. Quest’ultimo punto, sulla base anche delle critiche di Wittgenstein all’idea del pensiero come spettro misterioso che si aggira nella testa, lo sostengono esplicitamente il filosofo della mente Riccardo Manzotti e il neuroscienziato Simone Rossi nel loro IO & IA. Mente, cervello & GPT, pubblicato nel luglio scorso dalla casa editrice Rubbettino,
Ma come adopera l’IA il linguaggio? In termini generali possiamo dire che, innanzi tutto, l’IA, attraverso modelli come ChatGPT basati sulla tecnologia Transformer, apprende analizzando enormi quantità di testo. Non comprende il linguaggio come gli esseri umani, ma, come accennato sopra, identifica strutture e associazioni nei dati. Nel momento in cui risponde a un prompt, l’IA linguistica genera un testo assemblando passo dopo passo parole statisticamente probabili secondo probabilità bayesiane calcolate sui contesti morfologici, lessicali, sintattici e frastici che si vanno susseguendo nel processo generativo. Inoltre, anche se tali modelli linguistici sono stati formati su grandi quantità di dati, essi possono essere ulteriormente adattati o affinati su set di dati specifici per compiti specifici, come quando, ad esempio, si chiede a ChatGPT di scrivere una poesia imitando lo stile di Leopardi o di Bukowski. Da ultimo, proprio come Wittgenstein ha sottolineato i limiti del linguaggio sensato, occorre ribadire che anche l’IA ha le sue limitazioni. Non ha intuizioni, emozioni o una vera comprensione: può solo emulare modelli linguistici basati sui dati con cui è stato formato, a meno degli adattamenti di cui si è detto sopra.
L’IA, dunque, adopera il linguaggio in modo strumentale, cercando di riprodurre le strutture e i modelli trovati nei suoi dati di formazione. E, come Wittgenstein avrebbe potuto predire, ci sono limiti a ciò che l’IA può sensatamente dire o comprendere attraverso il linguaggio, perché non ha né un corpo né quella che Wittgenstein stesso chiamerebbe una forma di vita. Ma qui sorge una domanda provocatoria e la risposta richiederebbe uno studio che esula dai limiti di questa discussione. Mi limiterò dunque a un cenno. In un passo celeberrimo della sezione XI delle Ricerche filosofiche, Wittgenstein scrisse: «Se un leone potesse parlare noi non potremmo capirlo». Sorvoliamo sull’obiezione di chi potrebbe legittimamente chiedere “Come fai a saperlo?” e diamo per buona la risposta implicita di Wittgenstein, che consiste nell’osservare che tra la nostra forma di vita e quella di un leone c’è incommensurabilità ontologica, che implica intraducibilità, come alcuni epistemologi relativisti post-wittgensteiniani – Quine e Feyerabend soprattutto – hanno sostenuto. E allora, ecco la domanda, perché noi capiamo quello che ci dice un’IA linguistica come ChatGPT? In fondo, noi prima facie siamo più vicini a un mammifero come il leone che a una macchina. Sarebbe forse troppo facile rispondere che la macchina al postutto propone rimasticature di linguaggio umano costruite sulla base di testi prodotti dagli esseri umani, perché la procedura probabilistica attraverso la quale genera i sui output sembra avere ben poco di umano. E dunque?

Marco Trainito

Marco Trainito è nato a Gela nel 1969. Dopo la laurea in Filosofia (tesi su Nietzsche, 1994), ha conseguito i titoli di Dottore di ricerca in Filosofia e Storia delle Idee (tesi su Wittgenstein e Popper, 1998) e in Scienze Cognitive (tesi sulla Memetica dawkinsiana, 2016) rispettivamente
presso le Università di Catania e Messina. È docente di Filosofia e scienze umane all’I.I.S.S. “Eschilo” di Gela e dall’a.a. 2002-2003 all’a.a. 2009-2010 è stato tutor di Linguistica generale, Filosofia teoretica e Filosofia del linguaggio nel corso di laurea in Scienze della comunicazione dell’Università di Catania. Autore di numerosi saggi e articoli apparsi su giornali e riviste, ha pubblicato i seguenti volumi di filosofia e critica letteraria: Popper e il Wittgenstein antropologo (Gela, 2000); I bambini, la televisione e la scuola nel pensiero di Karl Popper (Gela, 2002, con G. Tarabbi); Il mare immane del male. Saggio su “Horcynus Orca” di Stefano D’Arrigo (Gela, 2004); Andrea Camilleri. Ritratto dello scrittore (Treviso, 2008); Il codice D’Arrigo. Dall’Orca ad Hatshepsut (Treviso, 2010); Umberto Eco. Odissea nella biblioteca di Babele (Padova, 2011

Dottoressa, qual è la differenza tra grafologia e perizia calligrafica?

Come ci ricorda Wikipedia, la calligrafia (dal greco καλός calòs “bello” e γραφία graphìa “scrittura”) è la disciplina che insegna a tracciare una scrittura regolare, elegante, spesso ornata, e l’arte che la manifesta. Niente di più lontano dalla grafologia, che invece analizza il prodotto spontaneo, individualizzato, automatizzato, messo in atto da una persona che ha imparato le regole nell’infanzia e le ha fatte proprie nel tempo, semplificando o complicando quanto appreso attingendo alla sua unicità. Noi siamo inseriti all’interno di un processo storico e oggi la direzione è verso la semplificazione Pensiamo al grande successo di Ernest Hemingway che scriveva in modo semplice, quasi discorsivo. E nella scrittura è successo la stessa cosa: la semplificazione. Questa, tuttavia, può andare in due direzioni ben diverse: la semplificazione che cura l’eleganza delle forme e la semplificazione che appartiene alle scritture cosiddette gettate via, in cui c’è solo la preoccupazione di essere veloci, immediati, istintuali. Due forme molto diverse di semplificazione, grazie alle quali si può già fare una prima classificazione del movimento grafico molto diffuso oggi nel mondo occidentale, che è lo script ovvero lo stampatello minuscolo: una forma di semplificazione che cura l’estetica, non necessariamente la velocità.

I suoi accuratissimi studi presumono di dedurre alcune caratteristiche psicologiche di un individuo attraverso l’analisi della sua grafia.
Ebbene, quanto è da reputarsi attendibile questa tecnica mai validata scientificamente?

Premetto che io non presumo ma deduco, in base a dei chiari presupposti metodologici (già esplicitati nei miei manuali), quali sono le caratteristiche dominanti di una personalità, individuando una serie di segni grafologici, associati a specifiche unità comportamentali dette tratti di personalità e come questi interagiscono all’interno dell’individuo.
Rispetto alla problematica che lei pone – la validazione scientifica – va detto innanzitutto che il metodo grafologico morettiano (che è quello a cui io faccio riferimento) non è una semplice tecnica ma una teoria della personalità che punta a riconoscere l’organizzazione strutturale individuale. Proprio perché si fa riferimento a una “struttura” (concetto condiviso in psicologia), è necessario comprendere come avviene l’organizzazione gerarchica dei tratti e le specifiche dinamiche che derivano dalla loro interazione.
Benché non sia stato ancora raggiunto l’obiettivo di fornire una misura standardizzata di ogni unità di comportamento descritta dai vari segni grafologici, l’applicazione del metodo è già in grado di soddisfare alcune richieste di natura psicometrica, relative alla sensibilità, all’attendibilità e alla validità necessarie affinché la disciplina possa rientrare a pieno titolo nella categoria dei reattivi psicologici. Infatti, rispetto ad ogni specifico tratto di personalità indicato nella definizione del corrispondente segno grafologico, il metodo interpretativo morettiano ha una grande capacità discriminativa tra individuo e individuo (sensibilità), consente di effettuare misurazioni accurate e costanti nel tempo (attendibilità), e possiede una reale capacità di misurare ciò che pretende di misurare (validità).
Il problema, a monte, è che la validazione non può essere compiuta sul metodo visto nella sua interezza, ma solo sulla sua capacità di misurare singoli tratti di personalità, quali ad esempio, la reattività del sistema, l’originalità o il conformismo, l’emotività, la paura, le risorse prevalentemente razionali o emotive, e anche i meccanismi di difesa in atto. Giusto per fare qualche esempio sulle possibilità applicative del sistema segnico morettiano.

La metodologia d’indagine grafologica parte dal presupposto che la scrittura, superate le fasi dell’apprendimento, diventi un processo automatico.
Il gesto grafico, quindi, è da interpretarsi come “gesto espressivo”?

Una ventina di anni fa le avrei risposto: sì, senza esitazione. Oggi però non sono più convinta della necessità di stabilire questo confine: c’è troppo di noi nella scrittura per limitarsi a questa definizione. O perlomeno io vedo troppo. Bisogna partire da questo presupposto: la personalità, e quindi anche la scrittura di cui è espressione diretta, mostra il nostro essere individui specifici incarnati in corpo sessuati. E la scrittura evidenza, sempre più con il passare degli anni, proprio questa scelta di essere uomini e donne, soggetti a influenze culturali e ormonali, e come abbiamo interiorizzato tutto questo, adattandoci in parte, nascondendo le parti più fragili (a noi stessi e agli altri), o quelle più intime, o i dolori più atroci. È una totalità quella che si esprime nella scrittura, talmente articolata e complessa da scoraggiare ogni definizione riduttiva.
Comunque sì, è comportamento espressivo che però esprime troppo, potenziale intellettivo e affettivo compresi.

Slancio passionale, affettività languida, intenerimento erotico, materialità del sentimento o maggiore attrazione per il mondo delle forme.
La spinta sessuale ha indicatori segnici individuati?

Sì, specifici per ciascuna delle spinte sessuali che lei ha elencato, che corrispondono esattamente ai capitoli del mio saggio Grafologia e Sessualità. Ma l’aspetto intrigante del libro (a proposito di validazione del metodo) è l’aggancio tra i tratti di personalità individuati tramite i segni grafologici e come sono stati vissuti da famosi personaggi, quali Proust per esemplificare lo slancio passionale o Tolstoj per comprendere cos’è l’affettività languida di cessione. Abbiamo anche le ricadute dell’intenerimento erotico visibili, tra gli altri, in Guttuso; e la figura di Canova per capire come ci vuole una particolare disposizione estetica per coglierne la bellezza del mondo delle forme.
Sono moltissimi gli esempi storici riportati nel libro che consentono di cogliere quanto articolata sia la risposta sessuale e proprio per questo si può maggiormente apprezzarne il potenziale di apertura verso l’altro.
Essendo una spinta associata al testosterone, va da sé che la maggior parte degli esempi (e della varietà comportamentale) è tratta dal mondo maschile.

Napoleone, Darwin, Hitler, Freud, Picasso appartengono all’immaginario collettivo.
Quale legame esiste tra i loro peculiari segni grafologici ed i corrispondenti tratti di personalità?

Si tratta di personaggi ancora più avvincenti se esaminati tramite l’indagine grafologica.
Napoleone incarna la vera spinta passionale, attratta dal mondo degli opposti, che si slancia senza remore alla conquista, sia esso il cuore di una donna o una battaglia, favorito in questo dalla dominanza in lui dell’intuito originale a scapito della ponderazione (larghezza tra parole quasi inesistente). Darwin ha anticipato al mondo il concetto di genio, ben diverso oggi da quello che si considerava un tempo come tale. Infatti, mentre Leonardo da Vinci era soprattutto un grande osservatore della realtà in un senso però prevalentemente statico (segno Accurata), e mentre Galileo Galilei era dominato dall’osservazione attenta delle forze in contrasto tra loro che producevano un risultato comune (segno Contorta), in Darwin compare la potenza dell’intuito puro (scrittura Slanciata) associata alla potenza del ragionamento, data dalla larghezza tra parole sopra media. Una scrittura decisamente moderna, che ritroviamo anche in Nikola Tesla.
Analizzare la scrittura di Hitler, caratterizzato dal segno Pendente molto sopra media, è come ripercorrere la sua biografia in tutti i più piccoli particolari, comprensivi delle sue crisi isteriche quando veniva ostacolato. Una personalità dominata dal bisogno di fusione affettiva, ed era questo che metteva in campo nei discorsi con cui ammaliava le folle.
Freud era una personalità fortemente reattiva (segno Angoli A), oltre che originale: questa spinta all’indipendenza nei confronti di ogni costrizione gli ha reso possibile restare fedele (in parte) alle sue scoperte dirompenti sulla sessualità. Anche lui, però, che pure aveva questo bisogno di andare contro quasi a prescindere, non ha saputo difendere una delle sue scoperte: le violenze sessuali che avvenivano all’interno di alcune famiglie ‘bene’ nei confronti dei figli. Su questo dovette cedere (era troppo in anticipo sui tempi) e affermò, in seguito, che erano i bambini ad avere fantasie sessuali sugli adulti. E quindi anche questo grande ribelle si è piegato e ha negato ciò che oggi si dà invece per certo: in alcune, rarissime (si spera) famiglie i bambini subiscono molestie sessuali proprio dal padre. E se sei proprio sfortunato, anche dalla madre.
Vediamo infine Picasso, che ha incarnato il genio artistico per eccellenza. E qui dobbiamo già mettere in campo una prima distinzione: il genio scientifico deve sapersi confrontare con la realtà materiale, quindi presenta un intreccio di segni grafologici che indicano in quale modo ha esercitato questo confronto serrato con la materia. Il genio artistico, invece, ha tutta un’altra vocazione. La cosa strana è che il genio artistico si mostra in modo diverso all’interno dei diversi continenti: in Europa è un simbolo di trasgressione, come dimostra anche la scrittura (e la vita) di Picasso; mentre in America latina, dove le regole morali, ad esempio sulla sessualità, sono meno stringenti, ho notato che gli artisti mostrano nelle loro scritture un notevole autocontrollo.
In sintesi, è vero che nella scrittura c’è tutto la nostra personalità, ma per saperla cogliere bisogna aver fatto un lavoro di ricerca su una grande vastità di scritture, dal punto di vista storico e geografico.

Lidia Fogarolo

Laureata in psicologia e specializzata in grafologia, grande esperta di grafologia morettiana, allieva di Giovanni Luisetto, lavora come analista e perita grafologa, è consulente tecnico di tribunale nei procedimenti di verificazione di scritture e docente di grafologia applicata anche in campo criminologico.
Per le Edizioni Messaggero Padova ha pubblicato Il segno grafologico come sintesi psicologica (2011), Tratti di personalità nella scrittura (2012), disponibile anche in lingua inglese (Personality Traits in Handwriting, 2015), L’intelligenza razionale e l’intelligenza emotiva (2016), Grafologia e Psichiatria (2018), Storie di donne che hanno ucciso (2020), e Le attitudini che creano ricchezza e povertà, in collaborazione con Claudio Dainese (2022). Per Graphe.it ha pubblicato Perché gli opposti si attraggono e i simili si comprendono (2013), Grafologia e Sessualità (2015), Storie di serial killer (2017) ed è coautrice, insieme a Giuseppina Morrone, del libro I due Volti dell’Anima (2019) e di Anime incarnate in corpi sessuati (2021).

Nel dibattito tra “internalisti” ed “esternalisti” è possibile offrire le coordinate per individuare il “luogo” della coscienza? Esso coincide col cervello oppure supera i confini del nostro corpo materiale?

Rispondo scegliendo la seconda opzione. L’esternalismo ritiene che per pensare la coscienza in modo adeguato, si debba riconoscere un ruolo ontologicamente costitutivo all’ambiente coi suoi strumenti. In tale prospettiva, il cervello è visto come una parte, certamente essenziale, di un complesso più ampio che coimplica in senso forte il soggetto incarnato e il mondo. È tale complesso che va interrogato per capire qualcosa in più della coscienza. L’internalismo, invece, non se la sente di assumere lo stesso impegno ontologico. È chiaro che sia “internalismo” che “esternalismo” si muovono all’interno di una metafora spaziale. È molto difficile abbandonarla, tuttavia non parlerei di un “luogo” della coscienza: questa, infatti, non è un fatto tra i fatti, cui si possano assegnare delle coordinate spaziali, ma l’atto grazie a cui tutti i fatti ci sono dati come fenomeni di una esperienza possibile, dal sasso agli anelli di Saturno, passando per i fatti spirituali, come sentimenti, emozioni o pensieri.

Rispetto all’ipotesi che la coscienza coincida col cervello – ipotesi da non identificare con l’internalismo tout court ̶ si tratta di fare alcune considerazioni. Possiamo definire la coscienza, in prima battuta, come l’esperienza in prima persona degli stimoli interni ed esterni: i pensieri, le memorie, le sensazioni, e poi l’ambiente esterno, le altre persone e così via. Ora, per me l’ipotesi che coscienza e cervello coincidano è molto problematica, per diversi motivi, che potrei riassumere in due punti. In primo luogo, il cervello stesso e il lavoro del sistema nervoso sono parte della nostra consapevolezza, poiché ogni nostro vissuto, compresi i dati neuroscientifici, è composto da elementi che appaiono entro l’orizzonte della nostra coscienza. Orbene: come può una parte della nostra esperienza, il cervello, essere la causa della totalità della nostra esperienza cosciente? Da ciò discende, ed è il secondo punto, che la correlazione che osserviamo tra stati coscienti in prima persona, ad esempio l’esperienza di gustare un gelato, e movimenti neuronali corrispondenti, non significa causazione: i secondi appaiono parallelamente ai primi ma non li causano. Molti definiscono la posizione che sto criticando “riduzionismo”. Io preferisco dire “riduttivismo”, per distinguerla dal riduzionismo metodologico, che è essenziale per il metodo scientifico.

Il suo saggio compie un’accurata indagine filosofica, prendendo le mosse da Henri Bergson.
In qual maniera reputa che Bergson abbia gettato le fondamenta per quanto oggi è materia d’interesse per la “filosofia della mente”?

Il dibattito che si svolge entro l’ambito della contemporanea filosofia della mente, pur con tutte le distinzioni del caso, si può considerare come lo sviluppo diretto di quello, secolare, sul rapporto tra l’anima e il corpo, o anche tra lo spirito e la materia. Bergson si inserisce in questo dibattito con una tesi dirompente: non dobbiamo provare a dedurre lo spirito dalla materia, bensì la materia dallo spirito. La realtà è come un’immensa coscienza impersonale, cioè coscienza non soggettiva, una coscienza senza io. La coscienza personale, quella che nel linguaggio della fenomenologia possiamo definire “coscienza tetica”, appare per “restrizione” di quella. La materia non è l’assolutamente altro dalla coscienza, ma, per così dire, il grado zero della coscienza, una coscienza addormentata.
Tale tesi, che Bergson condivide con altri autori, ha una grande capacità di interloquire con le ricerche odierne, secondo me, perché capace di offrire un quadro interpretativo d’insieme dei dati raccolti, in particolare di quelli relativi proprio all’esternalismo e di illuminare alcune questioni che sono ancora sul tavolo. La coscienza, spiega il filosofo francese sia in Materia e memoria sia ne L’evoluzione creatrice, può essere studiata solo se partiamo dall’insieme delle connessioni e delle influenze reciproche tra il soggetto e il mondo. Tali connessioni, giova ribadirlo, non sono per Bergson accidentali, bensì strutturali, entrano nell’ontologia della soggettività.
Bergson, inoltre, ha svolto il proprio compito di filosofo sempre con metodo interdisciplinare. Era un conoscitore profondo della psicologia scientifica e della biologia del suo tempo, oltre che ottimo matematico. Le questioni poste oggi dalla filosofia della mente non possono essere affrontate che facendo dialogare differenti saperi, nel rispetto dei diversi statuti epistemologici. Ecco che, allora, Bergson rappresenta un valido riferimento anche rispetto al metodo.

In qual misura lo sviluppo delle coeve tecniche d’osservazione del cervello ha impresso una spinta alla ricerca del “luogo della coscienza”?

Premesso che non sono un neuroscienziato e non vorrei invadere il campo di altri, da quanto ho potuto vedere, le tecniche di osservazione del cervello sono state, mi pare, fondamentali per dare nuovo impulso non solo allo studio del sistema nervoso ma anche per rilanciare gli interrogativi filosofici che a cascata seguono: la coscienza coincide col cervello? Se così fosse, i nostri vissuti spirituali sarebbero una funzione dei meccanismi fisiologici e nulla di più? Siamo liberi? Che cos’è l’ “io”? Ecc. L’importante, parlo dalla prospettiva filosofica, è essere accorti circa i presupposti metafisici, impliciti o meno, in base ai quali i dati si interpretano. In particolare vorrei dire che in Italia ci sono centri e studiosi di livello internazionale, penso in particolare a Parma, dove sono stati scoperti i “neuroni specchio”. Sotto questo profilo siamo fortunati.

L’esperienza umana è, dunque, intesa come la risultante d’una interazione tra corpo ed ambiente.
Qual è la natura di tale relazione?
È molto difficile rispondere. Richiamerei anzitutto le diverse posizioni interne all’esternalismo. Quest’ultimo termine è in realtà una sorta di “parola ombrello” che raccoglie insieme differenti percorsi di ricerca accumunati dal principio per il quale la relazione fondamentale da studiare, se vogliamo sapere qualcosa della coscienza, non è quella tra stati mentali e neuroni, ma quella tra stati mentali e resto del mondo, dunque il corpo in azione, gli strumenti naturali e artificiali, il linguaggio, le interazioni sociali e così via. A seconda di quanto si allarga la fetta di mondo ritenuta ontologicamente fondamentale per l’emergere della coscienza, avremo differenti tipi di esternalismo, alcuni più moderati altri più radicali. Io preferisco tenermi su posizioni più moderate. Nelle forme di esternalismo radicale, infatti, l’Io finisce con l’essere una sorta di epifenomeno, chiamato a lasciarsi riassorbire dall’Uno-mondo. Ma non possiamo fare a meno dell’Io, anche se non lo si può più pensare alla maniera sostanzialistica del passato. Non onorare il livello di esperienza personale, soggettivo, trattandolo come qualcosa da riportare a un grado di realtà precedente e impersonale, mi sembra improprio. Bergson stesso, sebbene presti il fianco a questo tipo di lettura, offre contenuti per sottrarsi a tale esito.

Lei ha investito anni di studio per dare alle stampe “Il corpo nell’anima”.
Come intende proseguire in un territorio non ancora pienamente valorizzato?

Il corpo nell’anima è stato il primo passo di un itinerario che spero di poter proseguire. In questo libro, ho tentato di produrre una “archeologia della soggettività”, provando a far interagire il pensiero di Bergson e la filosofia della mente contemporanea. Spero di aver ottenuto un risultato almeno sensato. Ora vorrei usare questo lavoro per portarmi oltre, superare-conservando quanto ho acquisito – come insegna il concetto hegeliano di Aufhebung, verso una filosofia della persona che sappia tenere insieme l’impersonale e il personale, senza sacrificare l’uno all’altro.

Alfonso Lanzieri ha conseguito il Dottorato di ricerca in Filosofia presso l’Università di Napoli “Federico II”. Attualmente insegna Logica presso la Facoltà Teologica di Napoli (sezione San Luigi), e Filosofia teoretica e Antropologia filosofica presso l’Istituto Superiore di Scienze Religiose “G. Duns Scoto” di Nola.

Tra i tanti aforismi presenti c’è un calembour: “Mi sento un flaianeur”.
Può spiegare l’origine di questo curioso termine?

Come spiego nella quarta di copertina si tratta di una crasi tra Flaiano, insuperato maestro del genere aforistico, almeno in Italia, e flaneur, l’osservatore disincantato e curioso che osserva, preferibilmente passeggiando, luoghi ed eventi della vita. Un omaggio a entrambi.

Dante nel Paradiso XI, 4: “Chi dietro a iura e chi ad aforismi”
Ebbene, quanto è mutato il significato del termine “aforisma” dagli Aforismi, opera che raccoglieva i precetti medici di Ippocrate, ad oggi?

Riporto quanto ha scritto il professor Domenico Morace su questo aspetto, nella recensione che ha dedicato al mio libro, e cioè “che almeno dai tempi di Ippocrate e dai suoi molti viaggi in Egitto, viene tramandata una forma di sapere che deve condensare in poche parole, pochissime righe, contenuti necessari e indispensabili, per curare i mali del corpo, e non solo quelli. E, al solito, il perfetto “ponte” tra Oriente e Occidente, passa alla Grecia Classica: e da lì, sempre in direzione Ovest, con il passare dei secoli. Per arrivare a Roma, fino al tempo moderno e contemporaneo”.
Oggi resta intatta la forma della brevitas, come nel mondo classico, ma è cambiata profondamente la finalità: l’aforisma, lungi dall’essere pedagogico o moralista, è diventato bonariamente denigratorio, cinico, obliquo rispetto al pensiero unico, sbilenco, controcorrente. Non mancano naturalmente, in un panorama molto ampio, amplificato dai social, i tradizionalisti e i buonisti.

I temi trattati negli aforismi di tutti i secoli riguardano soprattutto i vizi e e le virtù.
Si può affermare che l’aforisma sia un genere letterario il cui protagonista assoluto è l’Uomo?

Direi di sì, e fai bene a usare la maiuscola perché vizi e virtu, appartengono strutturalmente agli esseri umani, al di là del tempo e dello spazio. Questo status ondivago della moralità, che oscilla tra miseria e nobiltà, ritorna sempre nella produzione aforistica. Aggiungerei però che sotto pressione e sotto attacco ci sono spesso vizi storici e nazionali. Penso ancora a Flaiano e ha come ha messo a nudo le contraddizioni del nostro popolo, a partire da un determinato periodo storico, dagli anni Trenta in avanti.

“Soffrire è produrre conoscenza”, aforisma di Emil Cioran.
La brevità è la linea guida stilistica sin dall’antichità.
Il suo stile diverge o aderisce al “’l dire breve è migliore che ‘lungo”?

Non c’è dubbio. Se non si aderisse alla brevità in modo ontologico non avrebbe senso scrivere aforismi. Nei miei libri c’è sempre una parte metaforistica che riflette sull’aforisma attraverso aforismi. Ad esempio dico: “Prese il largo attraverso lo stretto” oppure “Ogni sistema filosofico considera l’aforisma un intruso” e ancora “Storia breve: si concluse con un nulla di tatto”.
Ma la brevità – attenzione – è la condizione necessaria ma non sufficiente se poi non si aggiunge il disincanto, l’ironia, il gioco di parole, il pugno nello stomaco, l’inversione semantica, il paradosso etc…

Ci sono pensieri che non si possono comunicare con l’aforisma?

Domanda enorme che investe un problema piu generale del linguaggio e che riformulerei così: ci sono pensieri o cose o realtà che non si possono afferrare con le parole? Penso proprio di sì, anche se le parole hanno l’ambizione di poter dire tutto, rappresentare tutto. Con buona pace di Wittgenstein, dei mistici, del pensiero negativo.
La lingua aforistica però, diversamente da quella logico-deduttiva, che presume la completezza e cerca la verità, ammette umilmente di sfiorare cose, e lo fa con leggerezza, senza gravità ed esaustività. Un aforisma, nel migliore dei casi, è una mezza verità, che può essere anche ribaltata da un aforisma successivo.

Stefano Cazzato si è laureato in filosofia a Pisa nel 1989. Insegna da molti anni nei Licei, attualmente al Liceo Carducci di Roma. Collabora con riviste e siti (Rocca, Via Po, Il Convivio, MuMag, Conquiste del lavoro, La voce del meridione) e ha scritto numerosi libri tra cui una quadrilogia dedicata a Platone: il suo ultimo lavoro dedicato al filosofo ateniese è “Il Divino Platone. Filosofia e misticismo, pref. di L.Saviani, Moretti&Vitali, 2022”.
Preferisco la partner al tutto (Ladolfi, 2023) è la terza raccolta di aforismi dopo Esercizi di realismo (Manni, 1999) e Studiò diritto ma poi si piegò, Ladolfi, 2020