Professor Traina, le ideologie del nazismo e del fascismo hanno alimentato le rispettive ideologie in nome delle radici classiche dell’Occidente: purezza della razza e maschia romanità. Qual è la sua opinione al riguardo?

Gli svariati cultori, più o meno seri o improvvisati, della Fortuna dell’Antico dovrebbero riflettere su un dato di fatto: in nome delle radici greche e romane dell’Occidente (quelle romane vennero esaltate soprattutto dai gerarchi di casa nostra), l’antichità classica è stata rivendicata per giustificare le peggiori nefandezze. Del resto, prima ancora dei regimi totalitarismi che hanno funestato il Secolo Breve, i vari nazionalismi e colonialismi avevano ampiamente preparato il terreno.
Restando in tema, basterà fare un esempio relativo al Terzo Reich, che fece abbondante uso e abuso della Grecia classica. Riproponendo il tradizionale collegamento fra antichi greci e tedeschi moderni, gli ideologi nazisti non si limitarono ad affermare la comunanza spirituale tra i due popoli, ma si spinsero a rivendicare la comunanza del Blut “sangue”. Attuando così, come ha ricordato l’amico Johann Chapoutot, una vera e propria “annessione razziale della Grecia antica”.
Certo, molti gerarchi —a cominciare dal potentissimo Himmler— preferirono esaltare i germani, più primitivi ma in compenso puri e incontaminati. Che però piacevano solo relativamente al Führer, fedele alla tradizione del classicismo tedesco; più consono ai suoi gusti di artista mancato. Fu l’ideologo Alfred Rosenberg a trovare una soluzione soddisfacente quanto forzata: i greci altro non erano che colonizzatori nordici. Problema risolto.
Nel 1936, la propaganda delle Olimpiadi di Berlino tradusse anche sul piano dello sport questa brutale forzatura dell’antico; che fu portata sugli schermi da Leni Riefenstahl. Nel prologo del documentario Olympia (1937), la disinvolta regista ricorse a un effetto di animazione: vediamo così il Discobolo dello scultore Mirone da Eleutère prendere gradualmente forma umana fra le rovine di Olimpia, e trasformandosi nell’insegnante di educazione fisica Edwin Huber da Karlsruhe, virile atleta e insegnante di educazione fisica. A Berlino, però, il virile atleta non gareggiò nel lancio del disco maschile, bensì nel decathlon. Dove però si piazzò solo al quarto posto. Tutte le medaglie andarono a tre americani, vedi come va il mondo.

In tempi recenti Antigone è stata tirata in ballo per attaccare le misure sanitarie contro la pandemia da COVID-19…

Nel nostro dialogo di qualche tempo fa avevo parlato di una delle mie bestie nere, l’Umanista Semicolto. https://giusycapone.home.blog/2022/02/28/la-storia-speciale-perche-non-possiamo-fare-a-meno-degli-antichi/ Mi permetto di sintetizzare quanto già affermato: nemici della mia disciplina non sono solo i tecnocrati: per “umanisti semicolti” non intendo infatti ai soggetti semianalfabeti, o per dirla con Adorno quelli “semieducati”. Nella mia definizione personale, si tratta di soggetti con un’accettabile cultura generale, penalizzati però dalla loro mancanza di curiositas che li porta a stabilire una gerarchia delle discipline umanistiche. Riporto i miei ipsissima verba: “Complici alcuni insegnanti che non hanno saputo o voluto appassionarli ai tempi della scuola, e di qualche autore di libri di storia “in una situazione complicata” con la propria lingua, i nostri eroi si dilettano di arte, filosofia o letteratura, dando però poco peso alle discipline storiche, e a maggior ragione alla storia antica, ridotta a un pacchetto di date, personaggi, e naturalmente battaglie: tutto poco interessante rispetto all’Arte povera, i cronopios di Cortázar, la biopolitica di Foucault (e mettiamoci pure quella di Agamben), o altri rimedi infallibili per brillare in società, o meglio sui social.”
Ecco, Antigone è una delle poche cose che l’Umanista Semicolto —se non coltiva qualche interesse per il mondo antico e insegna, chessò, matematica alla Sapienza— ritenga degna di esser tenuta da conto. Questo vale anche per i politici, e persino per i pensatori di successo. Più o meno contemporaneamente, c’è chi ha paragonato la fanciulla tebana alla capitana Carola Rackete e chi al suo avversario Matteo Salvini, a suo modo capitano anche lui. Il suddetto Agamben, poi, ha voluto evocare per l’eroina immortalata da Sofocle per stigmatizzare chi cercava di arginare i danni della pandemia nel suo momento più critico. *PUBBLICITÀ*  Non entro nei particolari perché ne parlo nel libro, che vi invito ad acquistare e a regalare in giro senza moderazione.

All’Antico si attinge costantemente e, soventemente, impropriamente. Reputa che in Italia si rischi di concorrere con il Caesars Palace di Las Vegas?

Il Caesars Palace degli anni d’oro, con il ristorante Bacchanal dove le cameriere accoglievano la clientela con un outfit classicheggiante quanto discinto (“i pepli superflui”: giuro, sarà l’unica freddura), non esiste più. E anche le “americanate” in salsa greca e romana non sono più le stesse di una volta. In Italia, tra i residui di questa paccottiglia, rimane qualche ristorante vintage o una più recente catena di pizzerie a tema “anticoromano (non ci sono mai andato, ma a dispetto del latino improbabile del menù le pizze sembrano buone). In compenso, ho l’impressione che un certo kitsch stia cominciando a diffondersi nei nostri musei nazionali. Intendiamoci: a differenza di quei professionisti talebani dei Beni Culturali che sparano a zero sempre e comunque sulle trovate del Ministero e dei direttori di museo, personalmente sono abbastanza tollerante: se certe cose un po’ strane attirano i visitatori e le scolaresche, why not? Trovo ben più disdicevole quegli allestimenti o quelle mostre in cui la storia cede interamente il passo a una museologia fondata esclusivamente sull’estetica del bel pezzo. Ma, si sa, il sonno della Regione genera mostre (oops, un’altra freddura. È l’ultima).
Oltre al patrimonio materiale, c’è anche quello immateriale delle tante idee e nozioni distorte circolanti in rete. Del kitsch si è appena detto; ma non trascuriamo il trash, che è ancor più devastante perché, a differenza del kitsch, si tratta di una dimensione non voluta. Farò un esempio attinto ancora una volta al bestiario italiano. Una premessa: la maggioranza dei nostri compatrioti non ha mai letto Tucidide né in greco né in traduzione (e fin qui non c’è nulla di male, a patto che almeno quelli più colti abbiano letto Erodoto, quello sì). Eppure, sono stati in tanti a improvvisarsi classicisti per rilanciare in rete, magari sbagliando anche la data, il testo in cui Paolo Rossi (il comico, non il calciatore) si era ispirato al discorso funerario in onore dei morti ateniesi nel primo anno della Guerra del Peloponneso, che Tucidide fa pronunciare a Pericle. Nulla da dire sullo spettacolo, che denunciava il pericolo alla minaccia di certi politici ai valori della nostra Costituzione: solo che molti hanno creduto, e tuttora credono che le parole di Rossi, col celebre tormentone “qui ad Atene facciamo così”, siano in realtà quelle di Pericle-Tucidide. C’è cascato persino Carlo Calenda, che ha fatto il Liceo classico: vedete un po’ voi.

Professore, si reputa che lo studio dell’antichità si sia piegato all’idea che i valori della società bianca occidentale siano posti al di sopra degli altri. Secondo lei si tratta di un ostacolo per il futuro degli studi di antichistica? E pensa anche lei che la cosiddetta “cancel culture” sia un pericolo per gli studi classici, come molti affermano?

Se parliamo di quanto si verifica negli Stati Uniti, lascio la parola ad Alice Borgna, che nel suo libro Tutte storie di maschi bianchi morti… (Laterza 2022), e anche sul suo blog https://giusycapone.home.blog/2023/02/15/tutte-storie-di-maschi-bianchi-morti/, ha spiegato come siano realmente andate le cose. A parer mio, nel discorso antichistico attuale, la Cancel Culture è un MacGuffin (non googlate, andate direttamente qui https://it.wikipedia.org/wiki/MacGuffin) da tirar fuori come trucco per tenere in sospeso gli spettatori e, nel nostro caso, i lettori dei millemila articoli e saggi dedicati a questa nuova minaccia per la Cultura Occidentale. E poi la Cancel Culture sta bene su tutto, e si può usare agevolmente come clickbait nella speranza di emergere nell’agone mediatico, o per incuriosire gli avventori delle librerie che vedono “Cancel Culture” sul titolo di un libro che in realtà parla soprattutto di mondo antico. Prima o poi questa moda finirà per passare: intanto, vediamo di occuparci di argomenti più interessanti.
Da parte mia, preferisco insistere su un equivoco corrente, in cui incorrono più o meno volontariamente sia i colti che i semicolti: che l’antichità classica coincida con l’antichità tout court. Gli stessi “degustatori dell’antico” che si stracciano le vesti per la decadenza dei loro studi non si sono mai posti il problema delle altre civiltà “classiche” come quella persiana, indiana o quella cinese: figuriamoci quelle tribù e comunità che gli stessi antichi disprezzavano in quanto barbare.
Come ho già spiegato in un’altra intervista (https://ilmanifesto.it/la-retorica-latina-non-e-da-tribunale: non badate al titolo, non l’abbiamo proposto né io ne l’intervistatrice), non possiamo continuare a considerare i greci e i romani come gli unici pilastri della nostra civiltà, né nei corsi di laurea in Lettere classiche né altrove. Come le nostre nonne che guardavano gli scandali e le miserie di Soap opera quali Dallas o Beautiful, concludendo “meno male che non viviamo in America”, molti nostri classicisti anche blasonati si accaniscono a tuonare contro i wokist, limitandosi alle notizie diffuse apposta per +indignarli, lette come se fossero programmi televisive. Ovvero passivamente, bevendosi tutto senza preoccuparsi del fact checking. Così, ciascuno vuol dire la sua a proposito di quella scuola di terz’ordine che vuole eliminare Omero dal programma, o di quell’università di prestigio che cerca di rimediare al calo delle iscrizioni proponendo un’antichità più inclusiva. Certo, l’ideologia woke ha conosciuto preoccupanti sbavature censorie, ma si sa, sono americani, e la censura la praticano anche certi ammiratori di Donald Trump.
Detto questo, come ripeto da anni, l’antichistica del futuro sarà inclusiva o non ci sarà proprio. Ma questa è una prospettiva ottimistica, e temo che il futuro sarà più pessimistico. Un mio carissimo amico, valoroso grecista e blandamente conservatore, ha dato la risposta definitiva: “Altro che Cancel Culture d’Oltreoceano: ci stiamo abbondantemente cancellando da soli”. Un po’ come gli inetti notabili della poesia di Kavafis Aspettando i barbari. Che poi si lamentano perché i barbari non sono arrivati, hai visto mai, magari risolvevano qualcosa.

Giusto Traina insegna Storia romana a Sorbonne Université. Si occupa attualmente di storia militare e geopolitica antica, in particolare dei rapporti tra Roma e l’Oriente. Ha pubblicato di recente La storia speciale. Perché non possiamo fare a meno degli antichi romani (Laterza, 2020) e, insieme ad Aldo Ferrari, Storia degli armeni, Il Mulino, Bologna, 2020; Marco Antonio (Laterza, edizione aggiornata 2022); La guerre mondiale des Romains. De l’assassinat de Jules César à la mort d’Antoine et Cléopâtre, (Fayard, 2023); I Greci e i Romani ci salveranno dalla barbarie (Laterza, 2023).

Nel dicembre 1973, per la Commissione Cinema del Comune di Bologna e la Mostra Internazionale del Cinema Libero di Porretta Terme, Vittorio Boarini, allora direttore della Cineteca di Bologna, e Pietro Bonfiglioli, critico di arte, letteratura e cinema, curarono un convegno che avrebbe avuto un ruolo storico nella vita culturale della città e che si intitolava Erotismo, eversione, merce.
Qual è l’attuale chiave di lettura politico-filosofica da adottare?

Recentemente l’editore Mimesis ha ripubblicato gli atti di quel prezioso convegno a cui partecipò anche Pier Paolo Pasolini. Parlando di censura cinematografica, lo scorso aprile l’ormai ex Ministro della Cultura, Dario Franceschini, ha abolito l’organo censorio in Italia. Infatti un film, anche se può suonare strano, fino allo scorso anno – per essere proiettato in pubblico, dunque distribuito in sala, necessitava di un visto ossia di un vero e proprio “permesso” da parte del Ministero che – all’epoca dei film di Pasolini – era il Ministero del Turismo e dello Spettacolo. Questo permesso veniva concesso (o meno) da apposite commissioni di censura che – proprio al fine di rilasciare il nulla-osta – potevano pretendere tagli di sequenze, scene, modifiche di battute, oscuramenti di vario genere che in molti casi, alteravano i messaggi dell’autore. Oggi la censura non esiste più. Ma è davvero così? Non esiste pur sempre una forma più subdola di censura della verità in generale ossia di mistificazione? Per rispondere alla Sua domanda, mi perdoni la lunga premessa, ritengo che la chiave di lettura politica, filosofica, esistenziale, l’atteggiamento tout court da adottare in prima istanza si identifichi col cercare la verità spogliandosi dei preconcetti e delle tante, troppe – direbbero gli antichi greci – “doxa” ossia pure opinioni che hanno pretesa di verità. Uno dei maggiori drammi della nostra società contemporanea è – a mio giudizio – un indebolimento della capacità critica e di analisi. Ecco, bisognerebbe tornare seriamente allo studio della filosofia nelle scuole superiori di ogni genere, all’esercizio del pensiero. Andare a fondo, questo è il primo e fondamentale passo.

Felix Guattari, Ado Kyrou, Fernanda Pivano, Gianni Scalia, Elémire Zolla e Pier Paolo Pasolini tra gli intervenuti ad esemplificare i termini di un dibattito di non scarse suggestioni anche circa la censura. Oggi, la rappresentabilità e la rappresentazione del sesso sono divenute un obbligo?
Oggi, come negli anni settanta, a seguito della cosiddetta rivoluzione dei costumi, quando si verificò un impeto quasi aggressivo di mostrare il sesso, gli organi sessuali, un universo di cui era proibita la rappresentazione fino a poco prima; atteggiamento psicologico tipico di una post-repressione. Ma non a caso, Pasolini – inimicandosi i giovani di allora – la chiamava “falsa” rivoluzione dei costumi poiché dettata dalla società edonista e capitalista che riduce l’uomo a ciò che compra instillando in lui bisogni che non esistono. La rappresentazione del sesso non è un obbligo oggi ma è ormai dato di fatto che, credo, non attiri particolarmente l’attenzione.

Le scelte estetiche sono soventemente scelte sociali, sostenne Pasolini. Lo spazio espressivo si è allargato fino alla rappresentazione di corpi nudi ed amplessi espliciti. Qual è stata l’evoluzione del comune senso del pudore in special modo della società borghese italiana?
La celebre espressione “comune senso del pudore” oggi appare quasi anacronistica come, a volte nel linguaggio comune spicciolo, lo è quasi la parola “pudore” stessa. Nella Sentenza di dissequestro dell’ultimo film di Pasolini, Salò o le 120 giornate di Sodoma si legge “il popolo italiano è abbastanza maturo da percepire queste immagini senza traumi”. Nella società odierna dove anche i minori provvisti di uno smartphone hanno accesso a qualsiasi contenuto possibile in rete, il senso comune del pudore sembra essersi dissolto nell’abitudine al sesso e ai rapporti sessuali sul grande schermo e sul “piccolo” schermo privato che è il pc o la televisione in cui quasi tutti vediamo le serie disponibili su apposite piattaforme come Netflix. Dire che si è evoluto però forse non è corretto. È cambiato e – in alcuni casi – si è involuto. Mi spiego subito. Assistiamo oggi ad un Paese diviso in due: chi si scandalizza per i diritti della comunità LGBTQIA+, chi vorrebbe negare alle donne la possibilità di abortire, chi propone un cimitero pubblico dei feti abortiti. Mi sembra quindi di permanere in una perenne lotta contro forme di oscurantismo.

L’immaginario letterario e l’attività giornalistica di Paolini nella sua produzione cinematografica.
Ha ritrovato segni, rimandi, riverberi?
Pasolini era un intellettuale a trecentosessanta gradi. Aveva alle spalle una cultura classica, letteraria, poetica, artistica persino musicale incomparabile inoltre si interessava di antropologia, religioni, mitologia, filosofia e naturalmente – in quanto giornalista – la sua prima vocazione era la verità, la realtà che incessantemente studiava e analizzava. Da intellettuale umanista quindi, mischiava i piani, sperimentava, non viveva la cultura a compartimenti stagni. Basti pensare alla reinvenzione del mito in Edipo Re e Medea oppure ai tre film che compongono la Trilogia della vita: il Decameron, i Racconti di Canterbury, Il fiore delle mille e una notte tratti e reinventati – rispettivamente – da Boccaccio, Chaucer, dalla novellistica araba. Ma Pasolini fa di più: interpreta, si appropria del mito o dell’opera letteraria per aggiungere altro, personalizza, infonde altri significati, le rende sue.

Esiste ed è definibile un’attualità pasoliniana per gli autori di film che sono arrivati il 2 novembre 1975, giorno della morte di Pasolini?

Deve esistere. I Maestri come Pasolini non smettono mai di parlarci, di insegnarci. Non smettono di essere fonte di ispirazione. In ambito cinematografico italiano contemporaneo, parlando di giovanissimi, ad esempio, seguo con particolare attenzione i lavori dei fratelli D’Innocenzo, Damiano e Fabio. Ho amato molto Favolacce che nella sua crudezza e nella ripresa diretta di una vera realtà provinciale disperata e di personaggi altrettanto disperati, mi ha ricordato Pasolini.

Giorgia Bruni

Baccelliere in filosofia presso la Pontifica Università Lateranense di
Roma, nel 2012 si laurea in lettere e filosofia (I livello) presso l’università LUMSA con una tesi in
letteratura cristiana antica, sul ruolo della donna nel cristianesimo del IV secolo. Nel 2015 – presso
l’università Sapienza – si laurea in lettere moderne (II livello) con una tesi sulla Trilogia della Vita
di Pier Paolo Pasolini. Nel 2019 – sempre presso la Sapienza – diviene Dottore di Ricerca in
Spettacolo, curriculum Cinema con un progetto di ricerca sulla censura cinematografica nella
filmografia di Pier Paolo Pasolini: da Accattone a Salò.
Collabora con la rivista di cinema Diari di Cineclub diretta da Angelo Tantaro, con la rivista
Studi Pasoliniani diretta dal Prof. Guido Santato, è autrice di podcast su Pier Paolo Pasolini per il
canale Diari di Cineclub Radio.
Tra le sue pubblicazioni si menzionano il saggio La censura cinematografica contro Pasolini:
Accattone sul banco degli imputati in Le favole dell’idiota; volume a cura di Francesco Iezzi
(Lithos – 2018) e La dimensione autobiografica in Atti impuri, Amado mio e Romàns di Pier Paolo
Pasolini in Io lotto contro tutti; curato da Maura Locantore (Marsilio – 2022).
Nel 2022 esce il suo primo romanzo, La notte dell’addio, pubblicato da Edizioni Nulla Die.

“Il lesbismo è molto più della sessualità. Il lesbismo apre su un’altra dimensione dell’umano” Così Wittig.
In qual misura la stessa definizione di lesbismo dista dalla “differenza” dei sessi?

Si tratta di prospettive agli antipodi, in cui si riflette una delle principali linee di frattura rintracciabili all’interno del movimento di liberazione delle donne francese degli anni Settanta, quella tra esponenti del pensiero della differenza sessuale fortemente influenzate dalla psicoanalisi, da un lato, e femministe rivoluzionarie, o materialiste che dir si voglia, dall’altro: la «grande disputa tra le madri e le amazzoni», per usare un’immagine consacrata dalla stessa Wittig. Il femminismo italiano, nel corso del tempo, si è mostrato accogliente nei confronti del punto di vista delle «madri», molto meno nei confronti di quello delle «amazzoni». Potremmo misurare la distanza tra i due approcci abbozzando, in termini forzatamente schematici, un confronto tra il pensiero di Wittig e quello di una delle sue grandi antagoniste, Luce Irigaray. Irigaray inaugura la sua Etica della differenza sessuale con un’affermazione magniloquente, di intonazione heideggeriana: evoca la differenza sessuale come la cosa del nostro tempo che, pensata, ci darebbe nientemeno che la «salvezza». Questa «salvezza» andrebbe ricercata risalendo al piano della sessuazione originaria, riscrivendo l’ontologia fondamentale dell’umano in funzione di questa “evidenza” primigenia e preoccupandosi di assicurarle un’esistenza simbolica in modo che «l’uomo e la donna possano di nuovo o infine coabitare, incontrarsi e ogni tanto stare nello stesso luogo». Siamo, palesemente, in presenza di una forte idealizzazione dell’eterosessualità. All’interno di questa prospettiva, il lesbismo stenta persino a essere chiamato per nome. Irigaray parla invece di «amore tra donne»; ma ne parla come di una forma irrimediabilmente deficitaria della relazione, appesa a una sequenza scarnificata di calcoli meschini («come te»; «anch’io»; «io di più, qualche volta meno») e prigioniera di «affetti ancora infantili o che non riescono a emergere da una lotta mortale per un narcisismo sempre riportato all’infinito o nelle mani di un terzo che fa da giudice». Alluso senza essere espressamente nominato, il lesbismo resta per Irigaray il luogo dell’indifferenziazione e del grado zero dell’articolazione simbolica, da cui sarebbe possibile affrancarsi solo a patto che le donne «si amino in quanto madri e di un amore materno».
Affermazioni come queste, in cui la celebrazione dell’ordine simbolico eterosessuale procede di pari passo con la censura psicoanalitica del lesbismo, per la materialista Wittig rappresentano una testimonianza eloquente di come la differenza sessuale non venga affatto «pensata», cioè strappata allo statuto metafisico e ricondotta alle sue determinanti storico-sociali, da chi la pone come condizione a-priori dell’umano e dell’accesso al simbolico. Wittig ha fama di utopista visionaria, e questa immagine corrisponde per molti aspetti al vero, ma è con grande realismo che, nei suoi testi teorici, la scrittrice ci mette in guardia dalla pretesa ideologica di “salvare” la differenza sessuale dissociandola dal suo effettivo funzionamento politico. Il fatto è che, per Wittig, la differenza sessuale si dà sempre e immancabilmente insieme alla gerarchia sociale tra uomini e donne, operando come istanza di legittimazione del rapporto di dominio. Quella tra uomini e donne, per l’autrice del Corpo lesbico, non è una differenza inscritta nella natura e nemmeno una differenza ontologica: è una differenza integralmente sociale, edificata sul rapporto di appropriazione delle seconde da parte dei primi, rapporto di «sessaggio» come lo definisce (sul calco di «servaggio») la sodale di Wittig Colette Guillaumin, che dà luogo all’esistenza di classi di sesso antagonistiche. È all’interno di questo rapporto sociale che si pone il problema di scindere l’umano in entità costitutivamente eterogenee, di marcare la differenza tra donne e uomini rinviando le dominate — e soltanto le dominate — al sesso, alle marche di genere e all’immanenza corporea: un corpo, per altro, selettivamente ridotto alla funzione procreativa e ad alcune funzioni sessuali. Ed è questa eterna ripetizione dell’insuperabilità della differenza, appunto, l’operazione più tipica e caratterizzante del pensiero straight, dell’ideologia eterosessuale. Il lesbismo, per come lo intende Wittig, mette in crisi la macchina del pensiero straight: ne rivela la violenza e, al tempo stesso, «apre su un’altra dimensione dell’umano», perché costituisce la negazione determinata del rapporto di sessaggio, la disdetta del contratto eterosessuale da parte di soggetti che rifiutano un destino programmato di subalternità, l’insostituibile punto prospettico a partire dal quale l’«essere» non ha bisogno di essere concepito come il ricettacolo originario e la garanzia perenne di una storia inemendabile di dominio. È (o dovrebbe essere) chiaro che, con Wittig, siamo lontane da una riduzione del lesbismo a semplice orientamento sessuale da integrare all’interno di un sistema di tolleranza liberale delle differenze. A essere in gioco è la possibilità stessa, preclusa alle donne all’interno del regime eterosessuale, che le vuole iper-visibili come sesso e inesistenti come agenti storico-sociali, di liberarsi del marchio inferiorizzante della differenza e diventare soggetti pienamente umani: di assicurarsi, per dir così, la dizione in prima persona degli universali che restano da inventare.

Dagli anni ’60 del Novecento il movimento femminista esplora i paradigmi ed i ruoli stereotipati delle donne, mentre l’azione dei collettivi arricchisce le meditazioni sulla differenza di genere.
Il corpo delle donne è l’interprete della discussione politica?

Nel complesso, lo sforzo femminista di fare del corpo delle donne l’interprete della discussione politica rappresenta una reazione al fatto che quel corpo, all’interno del regime patriarcale, si trova per lo più a essere interpretato in funzione di interessi estranei a quelli del soggetto che lo abita. Fatta questa ovvia constatazione, occorre tuttavia tenere presente che l’affermazione della centralità del corpo può portare in direzioni molto diverse. Per esempio, si può attribuire alla pura e semplice fatticità corporea una qualche spontanea proprietà simbolica: è la via seguita da diversi essenzialismi. In alternativa, è possibile prendere coscienza del fatto che il corpo è investito di funzioni e significati che non dipendono da proprietà intrinseche della materia, ma dalla rete di rapporti sociali in cui è immerso. Il corpo lesbico prende le mosse da questa seconda premessa, sollecitandoci a pensare poeticamente cosa può diventare e cosa può fare un corpo (un corpo fisico, certo: ma anche, contestualmente, un corpo sociale, un corpo letterario, un corpo linguistico) al di fuori dei marchi che il regime eterosessuale imprime su un’anatomia per adeguarla al mito de la-Donna e de la-Differenza.

Oggidì, il corpo messo al centro del dibattito nella società contemporanea è quello muliebre.
Quali forze diverse ed in contrapposizione si combattono su questo campo?

Si potrebbe fare il giro del globo e stilare un lungo elenco di gruppi sociali e politici, laici e religiosi, che, per un aspetto o per l’altro, si contendono il controllo del corpo delle donne. Ma potremmo anche rovesciare la prospettiva e chiederci quali forze sociali e politiche siano effettivamente disposte a mettere in discussione tutti i meccanismi dell’appropriazione privata e pubblica delle donne da parte degli uomini, dai volumi di lavoro domestico gratuito estratti ogni giorno nelle case alla creazione di bacini di donne da mettere sul mercato dei servizi sessuali e riproduttivi. Ne uscirebbe un quadro a dir poco desolante, ma se non altro comprenderemmo al volo per quale motivo, a meno di non volersi obbligare a un’eterna sequenza di risvegli amari, il femminismo non può fare altro che investire sulla propria autonomia.

Dal Manifesto Transfemminista del 2001 di Emy Koyama alla seconda rivoluzione sessuale, dall’autocoscienza del corpo femminile ai gender studies.
Può tradurre e spiegare la parola “Queer”?

Queer (il termine significa letteralmente “storto, obliquo, eccentrico, bizzarro”; ma, a partire dall’Ottocento, assume il valore spregiativo di “frocio”, “finocchio”) è una parola che inizia a imporsi negli Stati Uniti tra la fine degli anni Ottanta e i primi anni Novanta, inizialmente nel contesto dell’attivismo gay finalizzato alla richiesta di assistenza per le persone malate di AIDS. Si tratta di attivisti che scelgono di riappropriarsi dell’insulto, di rivendicare la propria abiezione, entrando in polemica non solo con le maggioranze eterosessuali, ma anche con le ali riformiste dell’associazionismo LGBT, impegnate a promuovere un’immagine rispettabile e socialmente integrata dell’omosessualità. Nello stesso periodo si assiste alla consacrazione accademica del termine queer, destinata a protrarsi nel tempo, anche con un certo grado di differenziazione interna: Teresa de Lauretis, Judith Butler, Eve Kososfky Sedgwick, Leo Bersani, Lee Edelman, Micheal Warner, Paul B. Preciado, Sam Bourcier sono alcuni dei nomi da fare. Nel complesso, oggi queer viene usato con diverse accezioni: in senso lato, è il termine ombrello che si riferisce a tutte le identità comprese nell’acronimo LGBTQIA+; in senso più specifico, queer designa, all’interno dell’acronimo, la componente che si dichiara di “genere non-binario”.
Non so se la richiesta di chiarimento terminologico ne contenesse implicitamente un’altra, di tipo genealogico: Wittig è un’anticipatrice del queer? È questo il suo merito storico, la ragione di una sua eventuale attualità? Credo che la risposta debba essere negativa, per ragioni insieme politiche e teoriche. Politicamente, Wittig nasce dentro al femminismo ed è dentro al movimento femminista che tenta, senza successo, di affermare il punto di vista del lesbismo materialista. Non credo possano esserci dubbi sul fatto che il femminismo sia rimasto dall’inizio alla fine, anche nei momenti di maggiore tensione polemica, il suo interlocutore privilegiato: Virgil, non è, dei suoi lavori letterari, quello che meglio testimonia di questo dialogo costante, serrato, sofferto, attraverso i personaggi di “Wittig” e di “Manastabal”. Nel 1996, molti anni dopo il naufragio dell’esperienza di Questions féministes, dovuto precisamente a una serie di divergenze sul ruolo da assegnare al lesbismo, Wittig ebbe modo di dichiarare nel corso di un’intervista: «Il lesbismo è una rottura con un sistema economico, l’eterosessualità, certamente non con il movimento femminista […] credo che non esistano donne “eterosessuali”». Probabilmente, se Wittig avesse voluto agganciare il treno in corsa del queer, avrebbe rivendicato la propria affiliazione a questa tendenza: ma non lo ha fatto, pur avendone tutto il tempo. Non lo ha fatto, credo, anche per ragioni teoriche: esiste una distanza molto pronunciata tra le premesse materialiste da cui prende le mosse Wittig e quelle, idealiste, entro cui si muovono il queer e il transfemminismo. Devo a Colette Guillaumin un’immagine che si presta bene a riassumere la differenza tra le due prospettive: se al posto della classificazione dicotomica uomo/donna prendiamo quella giorno/notte, verosimilmente la critica queer e quella transfemminista introdurranno i concetti di alba e di crepuscolo per relativizzare l’opposizione. Wittig, invece, rimetterà in discussione l’idea stessa di giorno e di notte, andando a interrogare il fenomeno della luce.

In una fase di riscoperta della produzione teorico-politica di Wittig, qual è il suo lascito?

È ancora presto per tracciare un bilancio. Come ha spiegato Simonetta Spinelli a suo tempo, Wittig è un’intermittenza: appare, scompare e di nuovo riaffiora quando si esprime un bisogno di radicalità. Occorre anche inventare modi di lettura che ci consentano di comporre, senza smembrarli in un citazionismo spicciolo, gli aspetti multiformi della sua eredità: teorico-politica certo, ma anche, inscindibilmente, letteraria. Credo valga ancora oggi ciò che una lettrice qualificata di Wittig come Christine Delphy ha scritto quarant’anni fa: «Molte scrittrici hanno fatto sapere (o hanno lasciato che si sapesse) di essere “omosessuali”. Ma Wittig è stata la prima — e, ad oggi, l’ultima — ad avere collocato il lesbismo al centro della sua politica, e la sua politica al centro di lavoro di scrittura».

Deborah Ardilli ha conseguito un dottorato di ricerca in filosofia politica presso l’Università di Trieste. È traduttrice e studiosa di teoria politica e storia dei movimenti femministi. Ha collaborato con il “Laboratorio anni Settanta” dell’Istituto Storico di Modena per una ricerca sulla storia locale di Lotta Femminista. Con VandA edizioni ha pubblicato Manifesti femministi (2018) e, con Stefania Arcara, Valerie Solanas – Trilogia SCUM. Ha tradotto Elogio dei corpi delle donne (2021), Autostima (2021), La Nazi connection (2022) e Oltre i 60 (2022) di Gloria Steinem. Ha tradotto e curato l’edizione italiana di Christine Delphy, Il nemico prncipale 1. Economia politica del patriarcato. Sempre di Christine Delphy ha tradotto e curato, per ombre corte, Per una teoria generale dello sfruttamento. Forme contemporanee di estorsione del lavoro. Insieme a Stefania Arcara gestisce il blog femminista materialista Manastabal, ˂www.manstabalblog.wordpress.com˃.

Maria Giulia Cardini. Storia di una partigiana

Dottoressa Pace, quali sono stati i ruoli fondamentali ricoperti nella Resistenza italiana dalla ortese Maria Giulia Cardini?

Tutto comincia nel 1940 con l’ iscrizione al Politecnico di Torino, città alla quale rimane particolarmente legata e nella quale nascono le amicizie e gli affetti più cari, ed è proprio nel capoluogo piemontese che prendono forma l’ impegno civile e la militanza politica che restano alla base delle sue scelte di vita. Di famiglia antifascista,dopo il settembre del ’43 decide, come anche la sorella più piccola Adriana, di assumere un ruolo attivo nella Resistenza. Comincia svolgendo funzioni di collegamento tra il Comando militare di Torino e il CLN di Novara e Omegna, e passa poi al Servizio di collegamento con l’organizzazione Franchi allo scopo di costituire formazioni armate in Val d’Aosta e nel Canavese. Arrestata a Torino nel maggio del ’44, per appartenenza al CLN, costituzione di banda di ribelli, insubordinazione armata contro i poteri dello Stato, propaganda antinazionale e apologia di propaganda liberale, viene deferita al Tribunale speciale (e consegnata ai tedeschi il 18 luglio). Condannata, viene però liberata per avvenuto scambio di prigionieri con la figlia del console di Germania a Torino. Dopo l’ esperienza del carcere riprende l’attività di collegamento tra il CLN di Milano e le valli ossolane, ma in seguito a nuovo mandato di cattura, entra nella Divisione alpina Beltrami, con funzioni di intendenza. Dal febbraio del ’45 e fino alla smobilitazione nel maggio dello stesso anno, sarà al Comando centrale del SIMNI (Servizio Informazioni Militari Nord Italia), con funzione di capocellula nella Chrysler Mission americana.

Ebbene, militante dell’Organizzazione Franchi di Edgardo Sogno, combattente nelle Divisioni Beltrami e Di Dio in Val d’Ossola, capocellula dell’intelligence partigiana (Simni) nell’ambito della Missione Chrysler. In quali altre circostanze emersero le capacità organizzative di Maria Giulia Cardini?

L’intera vita della Cardini è la dimostrazione costante delle sue grandissime capacità organizzative. Dopo la Resistenza e la laurea in Fisica aTorino e inizia ad insegnare matematica e fisica, carriera che seguirà (spostandosi tra Biella, Omegna, Valli del canavese, hinterland milanese e poi Milano) per oltre 40 anni. Nell’immediato dopoguerra partecipa al fermento culturale e politico che caratterizza il capoluogo piemontese: è fondatore e condirettore della rivista di letteratura, musica e arti figurative Agorà, milita attivamente (come del resto tutta la famiglia, padre, sorella, marito) nel Partito Liberale ove ha modo di conoscere e frequentare personalità come Croce, Einaudi, e Giovanni Malagodi. Nel 1962 entra nel Soroptimist Club di Novara), partecipando sempre attivamente alla vita associativa, ricoprendo vari incarichi, tra cui quello di Delegata. Nel 2006 è Socia fondatrice del club Alto Novarese. Sempre nei primi anni Sessanta è Vicesindaco nel Comune di Orta.

La vicenda di Maria Giulia Cardini è stata lungamente sottovalutata o ignorata. Quali sono le ragioni del silenzio della storiografia?

Come già evidenziavo nel volume Partigiane liberali (Rubbettino 2020) nella valutazione dell’apporto alla Resistenza, per troppo tempo taciuto, delle donne appartenenti al Partito liberale, si può dire che per loro è valsa in primo luogo l’autoesclusione, determinata dal pudore di parlare di quegli avvenimenti, che si consolidò, all’indomani del 25 aprile, tra le principali protagoniste di questa storia.
All’autoesclusione dalla lotta partigiana, nonostante la comunione ideale di intenti, si è aggiunta spesso poi l’idea preconcetta dell’incompatibilità delle donne liberali con la causa comune delle donne resistenti, che le ha relegate nel ruolo de «le altre», sia a causa dell’appartenenza sociale che dell’appartenenza politica. Insomma, la partecipazione delle donne liberali alla guerra di liberazione è stata trascurata in primo luogo perché appartenenti al ceto borghese, in secondo luogo perché non seguivano pedissequamente fedeltà ideologiche, tanto meno quelle socialiste e comuniste, allora dotate di un fascino più insistente dopo la fine della dittatura. Questa trascuratezza però è imputabile non solo alla pubblicistica ideologica avversa ma anche alla letteratura scientifica che ne è stata variamente condizionata.
Un’ulteriore causa va ricercata, infine, nella storia e nella memoria dello stesso Partito liberale, che non ha mai riconosciuto pienamente il contributo determinante di molte figure femminili.

Qual è l’esito della strada percorsa dalla partigiana Cardini? Cosa le accade nella generale crisi delle vecchie élites davanti all’avanzata dei partiti di massa?

Nei complessi anni del dopoguerra il partito, poi, nelle sue divisioni e incertezze, cominciò a dimenticare i protagonisti della Resistenza, a lasciar andare molti tra i suoi figli che quella fase avevano vissuto in prima persona, e avrebbero dovuto «traghettarla» nell’identità liberale nell’epoca della rinnovata democrazia. Cosa che al contrario seppero fare i grandi partiti di massa, i quali si apprestavano a prendere quasi tutta per sé la scena politica. “E tra quei “figli dispersi della rivoluzione” vi erano anche le sue figlie, destinate a vivere un lungo oblio” e la stessa Maria Giulia Cardini.

Il titolo del volume è un volano di riflessioni, oggi più che mai. Cosa l’ha indotta ad elaborarlo?

Che cos’è un liberale? Con queste parole Dina Clevena, partigiana comunista, cercava di inquadrare, avendo davanti una stupita Maria Giulia Cardini, quale fosse il ruolo che il Partito liberale ricopriva nella lotta di liberazione nazionale. Spingendosi più a fondo, sempre la staffetta comunista, chiese “insomma, che canzone avete?”. La risposta della Cardini confermò tutte le sue perplessità al riguardo, seccamente, infatti, ella sentenziò: “i liberali non hanno canzoni!”. Tutta l’elaborazione del volume si è basata su questa frase, che fin da subito ho scelto come titolo di un volume che si poneva l’arduo compito di ricostruire la parabola resistenziale di Maria Giulia cardini.
Questa considerazione, inoltre mi ha spinta, inevitabilmente, a una riflessione sul rapporto tra la cultura liberale italiana, il Partito liberale e l’eredità della Resistenza. L’allontanamento dalla fase della lotta di liberazione di molti suoi esponenti, come sopra detto, che quella fase avevano vissuto in prima persona, influirà in modo netto sulla costruzione della memoria collettiva. Al contrario, invece, i grandi partiti di massa, i quali si apprestavano a dominare la scena politica e «si riconoscevano tutti in una loro canzone», impararono presto a usare estensivamente una retorica ideologica nella quale il riferimento, col tempo sempre più «mitologico», alla Resistenza come momento fondativo avrebbe assunto un’importanza centrale.

Rossella Pace, Assegnista di Ricerca presso l’Università Suor Orsola Benincasa di Napoli, PhD in Storia dell’Europa presso l’Università “Sapienza” di Roma. Segretario del Comitato nazionale per le celebrazioni del centenario della morte di Giacomo Matteotti.
Si è occupata di Storia del liberalismo, di Resistenza, di storia sociale e relazioni diplomatiche. È autrice del volume Una vita tranquilla. La Resistenza liberale nelle memorie di Cristina Casana (Rubbettino 2018), Partigiane liberali. Organizzazione, cultura, guerra e azione civile (Rubbettino, 2020) e di vari saggi e articoli su riviste specialistiche. Ha curato inoltre i volumi La fatalità della guerra e la volontà di vincerla. Classe dirigente liberale, istituzioni e opinione pubblica (2019) e Diplomazia multilaterale e interesse nazionale. Dal Congresso di Vienna (1815) all’atto finale di Helsinki (1975) e oltre (2016).

Un capo d’abbigliamento, un accessorio, un paio di scarpe…Quali ragioni trova il connubio, non facilmente intuibile, tra moda e liberazione animale?
Raramente ci si ricorda che la maggior parte dei nostri abiti proviene dagli animali: la lana, il cuoio, la seta, le pellicce. Ognuno di questi “materiali” proviene da diverse forme di sfruttamento degli animali, per la produzione di enormi quantitativi di merce sul mercato. Ciò comporta che anche settori apparentemente non violenti, come la tosatura della lana, siano invece divenuti molto crudeli per gli animali, come nel caso della pratica del mulesing delle pecore da lana, ora in molti paesi bandita, ma purtroppo in altri ancora praticata. Altri settori, come la produzione di cuoio si basano sullo sterminio di massa quotidiano di animali come vitelli, agnelli, canguri, coccodrilli etc. La pelliccia, benché non stia oggi al centro delle tendenze della moda, è ancora molto presente nei colli dei giubbotti, nelle bordature etc., anche se meno come capo intero. Se in Europa l’allevamento di animali da pelliccia è vietato quasi ovunque, le aziende possono facilmente rifornirsi dove non lo è.
Nella moda, non bisogna dimenticare tuttavia, più che in qualunque altro settore, gli animali sono anche una fonte di ispirazione e al tempo stesso sono accessori per la messa in scena dello stile. Nella moda, quindi, rappresentazione e sfruttamento degli animali sono correlati in modo sui generis. Gli animali hanno sempre fatto parte tanto della produzione di materiale di abbigliamento (pelle, pellicce, lana, piume, penne, seta) quanto dell’immaginario della moda come fonte di fascinazione e di imitazione, nella pubblicità, nei redazionali e nelle tendenze di stile. C’è quindi una sorta di dissonanza cognitiva: da un lato amiamo e ci ispiriamo agli animali, dall’altro non vogliamo sapere quanta crudeltà e dolore infliggiamo loro. Io mi auguro che in un futuro non lontano, i materiali per il nostro vestire non verranno più dagli animali. Nel mio libro ho dedicato un capitolo ai materiali di nuova generazione, ricercati anche dai marchi del lusso, e non solo da designer indipendenti e sensibili.

Soventemente, si reputa che la Moda sia una frivolezza, un passatempo per sfaccendati ed oziosi, perdendo di vista che rappresenta milioni di dollari e innumerevoli posti di lavoro. Quali sono le ragioni per le quali gli abiti e la loro storia siano derubricati a vuota insulsaggine?
Fino a un recente passato, come eredità dei secoli diciannovesimo e ventesimo, la moda era considerata il rifugio del disimpegno, del “femminile”, del superfluo. In realtà, non era così: la moda ha sempre avuto un potere di sovversione e di cambiamento, ma lo stereotipo del frivolo ha avuto il sopravvento su altre interpretazioni più veritiere. Solo dagli anni Novanta del Novecento, infatti, la moda diventa un soggetto di studio autonomo, non ancillare rispetto ad altre discipline. La frivolezza della moda ne decretava anche l’inconsistenza, in un complesso di idee, non di rado contraddittorie, per il peso crescente di un’industria sempre più articolata e influente e in una società definita dai consumi di massa. Potremmo dire che la frivolezza, con tutto ciò che comporta, è stata ciò che la neonata teoria della moda ha messo in discussione, analizzando le relazioni e le connessioni tra stile e culture, nel tempo e nelle diverse latitudini. Per molto tempo decostruire i concetti di frivolezza e superficialità è stata la priorità nell’agenda delle studiose e degli studiosi di moda.

Posto che l’antispecismo sia politico e non osservabile da una prospettiva astrattamente morale, la questione animale è l’aspetto indispensabile di ogni presupposto di trasformazione dell’esistente?
Penso che tutto sia collegato: lo sfruttamento su scala industriale degli animali per l’industria alimentare, per l’industria cosmetica, per l’industria della moda-abbigliamento ha a che fare non solo con gli animali che sono direttamente coinvolti, ma anche con i problemi più vasti della crisi climatica e della crisi ecologica. Ma lo sfruttamento verso chi non si può difendere, a sua volta, riguarda gli animali umani e gli animali non umani ugualmente. Per questo penso che battersi per la liberazione animale sia una forma di lotta più generale per l’uguaglianza dei viventi in qualsiasi posizione esistenziale si trovino.

I concetti che esprime tangono il “postumanismo”, il quale è, altresì, un ampio ragionamento sul rapporto tra techne e realtà.
Oggidì, tutto si fonda sull’efficacia e l’efficienza. Un mondo della Moda post-antropocentrico potrebbe reggersi su creatività e sentimenti?
Non saprei rispondere a questa domanda. La filosofia postumana intende mettere in discussione la prevaricazione dell’uomo sul resto del creato e decostruire certe forme di opposizioni binarie che si ritiene ne siano alla base; più in particolare si vuole decentrare un certo di tipo di umanità, e cioè il maschio bianco e occidentale. Questo ha avuto molto senso fino a un recente passato, in cui si davano per scontate molte realtà costruite su quel presupposto, essenzializzandole. Oggi la critica è ancora più inclusiva. Movimenti come Extinction Rebels dimostrano che la revisione abbraccia un po’ tutto. Non so se questo voglia dire basarsi su creatività e sentimento, a scapito dell’efficacia, ma ne dubito. Più probabilmente si aprono nuove direzioni in difesa dell’ecosistema.

Lei pare mirare ad un’idea di sostenibilità più estesa. Quanto incide la consapevolezza su scelte responsabili?
Se fossimo animali razionali, direi moltissimo, ma non lo siamo che in minima parte. Tuttavia, la consapevolezza è la condizione senza la quale difficilmente si può sperare in un cambiamento. Dunque, ben venga, e il mio libro vuole essere un contributo in questa direzione, spero.

Simona Segre-Reinach, antropologa culturale, è docente di Fashion Studies nell’Università di Bologna. Ha pubblicato manuali di teoria della moda e della curatela di moda, tra cui: La moda. Un’introduzione (Laterza 2010), Un mondo di mode (Laterza 2011), Exhibit! La moda esposta. Lo spazio della mostra e lo spazio della marca (Bruno Mondadori-Pearson 2017); monografie, Biki. Visioni francesi per una moda italiana (Rizzoli 2019); ricerche internazionali, Fashion in Multiple Chinas. Chinese styles in the Transglobal Landscape (Tauris-Bloomsbury 2018). Ha curato e co-curato le mostre: “80s-90s Facing Beauties. Italian Fashion and Japanese Fashion at a Glance” (Rimini, Museo della città 2013); “Jungle. L’immaginario animale nella moda” (Torino, Venaria Reale 2017); “Rodrigo Pais. Sguardi sulla moda. Fotografie dagli anni Cinquanta” (Biblioteca Universitaria di Bologna 2022). Dirige la rivista scientifica ZoneModa Journal.

La “cartolina” fotografa i napoletani rappresentati dal binomio “pizza e mandolino”, proiettandoli così lungo sentieri inclinati ed escamotage di cliché e luoghi comuni. Come si può recuperare il “volgare”, il folclore, il sincretico per affrancare lo spazio identitario da ingredienti nocivi quali l’asfittica trappola nel vicolo cieco delle concezioni duali: moderno – arretrato, sviluppo – sottosviluppo?

Sinceramente non ho certezze a riguardo. Non credo sia nella possibilità del politico – o del mondo intellettuale impegnato – fare rinascere il folclorico nelle coscienze della gente. Chi pensa a una restaurazione per via politica del “volgare”, del folclore e del sincretico è destinato al fallimento perché cerca di restaurare come mito realtà il cui carattere primario è non non poter essere pensato come mito, qualcosa che diceva già un conservatore cattolico come Augusto del Noce a proposito delle tradizioni. Così come bisogna superare le concezioni duali che hanno mostrato in questi anni tutti i loro limiti e il loro classismo, qualsiasi cultura non può essere vista soltanto nella sua funzione strumentale – fosse anche di ribellione a quel classismo – o perde tutta la sua autenticità.

Febbre del turismo e dei brand culinari: in qual misura contribuiscono alla “deterritorializzazione” di Napoli stessa?

Allo stato attuale i brand culinari delle pizzerie passate dall’essere sedi uniche a catene globali sono un portale sulla città: il più potente che abbiamo anche se la filiera dell’audiovisivo si sta difendendo bene – penso alla serie Gomorra e a Elena Ferrante. Napoli e più in generale il Sud Italia sono comunque ancora un nano culturale nei confronti della Corea, che con i suoi anime, la sua moda e la sua musica influenza molto di più i bimbi napoletani di quanto succeda al contrario.

Lei ci guida in un reticolo di strade, di professioni antiche che cercano di reinventarsi e di nuove che affiorano. Disegna l’affresco di una metropoli delicata e psicastenica: quali schegge si possono reputare parte integrante del nostro patrimonio culturale?

Credo che alcuni mestieri e alcune figure sociodemografiche modellate dal capitalismo delle piattaforme entreranno a far parte di quel patrimonio molto presto, e forse lo hanno già fatto. Penso ad esempio al quarantenne tornato a vivere a Napoli dopo lunghe esperienze all’estero che arrotonda mettendo a frutto la casa dei nonni o facendo da guida turistica, o investendo nell’industria del food, o i rider di JustEat che consegnano pizze in coppia per stare più tempo insieme o dividersi il lavoro, ecco loro sono i nostri nuovi parcheggiatori “abusivi”, i nostri nuovi distributori di giornali ai “parcheggi dell’amore” e i nostri nuovi contrabbandieri di sigarette.

Negli anni Dieci, l’amministrazione della sinistra napoletana ha cercato di avversare l’ignobile nomea della città di Napoli: quale ascendente assume la politica nel panorama sociale che ha osservato?

Quasi nullo, purtroppo. O per lo meno quella locale. Dopo dieci anni di populismo di sinistra, con de Magistris, molto parolaio e deficitario nella sostanza, nella capacità di creare una nuova classe dirigente, si è tornati a una politica anti-carismatica e totalmente eterodiretta. Almeno è stato rivelato il bluff del municipalismo cosiddetto “radicale”, quello delle “città ribelli” che era in fondo un adattamento al dogma neoliberale perché non si preoccupava di estendere il suo consenso oltre alle categorie tradizionali della sinistra metropolitana. Ma c’è stata in quell’esperienza una notevole partecipazione giovanile e non solo, fatta anche di tanti ex impegnati che hanno trovato negli spazi autogestiti una motivazione per darsi da fare, che non va sprecata. Bisognerebbe però avere l’umiltà di prendere quanto di buono ci ha lasciato la politica della Prima repubblica senza smettere mai di aggiornarsi, di studiare, di capire come preservare le anomalie piacevoli di Napoli senza né compiarcersi troppo né cadere nella depressione.

Paolo, ci offre una definizione di “Appugrundrisse”?

È la fusione tra due termini che mi stanno a cuore: l’appucundria del dialetto napoletano, ossia quel senso di mancanza per qualcosa che è difficile da definire e i Grundrisse di Marx, i quaderni che affrontavano le sfide dell’economia e della tecnologia del suo tempo: un’opera disordinata ma attuale come forse vuole essere il mio libro, a metà tra ritratto di una generazione, e di un’epoca, e analisi scientifica di ciò che sta avvenendo sotto il profilo del capitalismo e dell’antropologia umana.

Paolo Mossetti è uno scrittore e giornalista; ha lavorato nel marketing editoriale e come traduttore. Si occupa di cultura economica, politica e conflitti su diverse riviste tra cui N+1, Le Grand Continent e le edizioni italiane di Esquire, Wired e Forbes. Il suo ultimo libro, Mil Máscaras, dedicato al nazional-populismo italiano, è uscito in Spagna per Siglo XXI.

La visione delle donne nella storiografia è sistematicamente monodimensionale, sovente intrisa di cliché e venata di maschilismo. Le figure muliebri sono funzionali al percorso umano, emotivo, emozionale maschile.
Si può mutare la prospettiva circa il genere?

Nel tentativo di ricostruire gli aspetti più importanti della vita degli antichi in generale e delle donne nello specifico, non possiamo ovviamente non tenere conto delle differenze e squilibri che caratterizzarono l’esperienza di donne e uomini all’interno dei diversi contesti sociali. Le fonti scritte, non soltanto quelle storiografiche, furono composte quasi esclusivamente da uomini, interessati a salvaguardare o tramandare un modello sociale, a distruggere un avversario politico (anche e soprattutto sul piano personale e familiare), insegnare un sapere pratico (pensiamo alla manualistica medica) o semplicemente ad intrattenere o informare. Quando abbiamo a che fare con questo genere di fonti dobbiamo sempre considerare il vissuto dell’autore, il genere dell’opera, a chi era rivolta e all’epoca in cui fu composta. Tenere conto di tutti questi aspetti, evitando anche di cadere in valutazioni morali e sociali anacronistiche, ci consente di interpretare il testo in proporzione all’oggetto stesso della comprensione. Esiste un livello di comunicazione non esplicito. Ogni interpretazione di un testo deve inoltre iniziare con una riflessione dell’interprete sulle proprie idee preconcette. Fondamentale è poi il continuo raffronto con altre tipologie di fonti.
Tutto questo ci permette di “usare” la fonte scritta come un punto di partenza, e non di arrivo, per indagare la vita della donna antica.
Anche le opere scritte da donne, pensiamo a poetesse come Saffo, per citare forse la più famosa, hanno i loro limiti, riportando realtà socialmente, geograficamente e temporalmente circoscritte. Senza dimenticare che le donne greche, esattamente come gli uomini, furono tutte figlie della propria epoca, con tutto quello che ne consegue.

Euripide rende Medea una feroce ed impetuosa assassina ma anche una protagonista da palcoscenico. Eppure la realtà muliebre era davvero differente.
Quali sono le possibili ragioni della discrepanza tra finzione letteraria e concretezza del reale vissuto?

La prima è che, esattamente come anticipa lei nella domanda, una è finzione letteraria, pensata per intrattenere, destare meraviglia e suscitare forti emozioni, l’altra è la realtà, quotidiana, a tratti banale. Su Medea e l’autore della tragedia omonima è stato scritto e detto tantissimo. Al di là della finzione teatrale, l’opera ci fornisce comunque moltissime informazioni riguardo al modo in cui i Greci si rapportavano agli stranieri, al legame tra marito e moglie, sulla cura dei figli e così via. Medea non è un personaggio scontato: decide di vendicarsi di uno sposo frivolo, sconsiderato e fedifrago; valuta, seppur sopraffatta dall’ira e dal dolore, quanto sia disposta e in grado di sopportare pur di sapere Giasone vinto da una disperazione pari, se non superiore, alla sua. La storia ha numerosi elementi presi dalla mitologia, a partire dai suoi stessi personaggi, eppure Medea è un personaggio così veritiero. Giasone la priva del futuro: donna barbara in terra straniera, ripudiata dalla famiglia, senza la protezione di uomo, si sente completamente persa. Decide quindi di privare l’uomo che ama della sua possibilità di diventare immortale: uccide i figli già nati e la giovane futura sposa. Giasone viene quindi privato a sua volta del futuro. Persino in questa decisione straziante, irrazionale (per certi versi) ed estrema, possiamo cogliere una realtà storica importantissima: per un uomo greco il ghenos e la propria discendenza erano di vitale importanza.

Le opere latine e greche si confermano quali testi archetipici del pensiero occidentale, contemporanee ad ogni epoca. Quali ragioni ravvede nella specifica proprietà della classicità di porsi sempre in maniera speculare alle fratture epocali?

Sarei tentata di lasciar rispondere Tucidide, anzi Jacqueline de Romilly. In La construction de la vérité chez Thucydide, la studiosa sottolinea come l’autore delle Storie non si limiti semplicemente a narrare i fatti, ma sia costantemente impegnato a ricercare i valori, i sentimenti, gli istinti, i principi universali che guidano le azioni umane. In questo modo Tucidide riesce a tracciare un quadro che potremmo definire generale, in grado di andare oltre le situazioni particolari. Molte delle opere dei Greci e dei Romani pongono al centro della loro narrazione la natura umana, al di là dei fatti specifici e dei contesti storico-geografici delimitati. Questa è probabilmente una delle tante ragioni per le quali siamo portati a considerare i loro scritti così attuali e vicini a noi.

Le evidenze archeologiche ed un raffronto tra tutte le fonti in nostro possesso, gettano uno sguardo sul mondo femminile dell’antichità, descrivendo quelle che dovevano essere le principali tappe dello sviluppo di una donna: il suo ingresso in una nuova famiglia, il ruolo di moglie e madre, il rapporto con il sesso, la religione, la cultura, il potere.
La donna e la guerra si tangono in qualche modo?

Direi proprio di sì. La donna, in quanto madre e moglie, era chiamata ad educare e invitare i familiari a compiere il proprio dovere sul campo di battaglia. Plutarco, per esempio, ci racconta delle madri spartane, tra cui colei che, alla vigilia di una battaglia, salutò il figlio augurandogli di tornare vincitore con lo scudo in mano o sopra di esso, ovvero cadavere. Un altro episodio piuttosto famoso è poi quello della madre che mandò in battaglia tutti i suoi cinque figli e al messaggero che le annunciava la loro morte, rispose che non era certo questa la notizia che le interessava, ma se Sparta avesse vinto oppure no.
Le donne erano anche le principali vittime della guerra: in occasione di prolungati assedi, quando il cibo iniziava a scarseggiare, venivano spesso ritenute sacrificabili a dispetto di un uomo; erano oggetto di stupri e violenze; fatte prigioniere venivano vendute come schiave o costrette al concubinaggio.
Esse però potevano anche rivelarsi utili, lanciando pietre e altri oggetti dai tetti delle case sui soldati nemici che correvano per le vie della città. Una scena dello scudo di Achille ritrae proprio le donne, insieme agli anziani e ai bambini, che difendono una città assediata. Tucidide, a sua volta, parla delle donne di Platea intente a lanciare pietre e tegole dai tetti per respingere un attacco nemico. Fu così, per esempio, che trovò la morte il grande Pirro. Entrato ad Argo fu colpito alla testa da una tegola, lanciata da una vecchia. Il colpo lo stordì dando il tempo a un nemico di colpirlo e ucciderlo. Plutarco racconta che le donne di Chio colpirono Filippo V con delle pietre, salvando così la loro città e scacciandolo. Diodoro Siculo ricorda quelle di Agrigento che, rimaste in città, si occuparono di ricostruire le mura durante l’attacco dei Cartaginesi.
Infine ci sono i casi eccezionali, come Artemisia I, della quale Erodoto parla con una certa ammirazione. Diventata tiranna di Alicarnasso dopo la morte del marito, condusse la città in battaglia contro i Greci al fianco dei Persiani. Altre donne guerriere furono Cinane, figlia di Filippo II di Macedonia; sempre all’interno della stirpe reale macedone, possiamo ricordare Teuta, regina dell’Illiria, e così via.

Eleonora Pischedda scrive di sé:
Sono una studiosa di storia antica, specializzata in economia, diritto e antropologia del mondo greco. Mi sono laureata presso l’Università degli Studi di Siena in Documentazione e ricerca storica (indirizzo storia antica) e ho conseguito il dottorato presso l’Università di Pisa in Archeologia e Scienze dell’antichità (curriculum Antropologia del Mondo Antico).

Platone, Aristotele, Socrate, Tucidide, Cicerone: effettivamente, maschi, bianchi, morti. è proprio vero che negli Stati Uniti si chiudono dipartimenti e si smette di studiare l’antichità perché sono “solo” storie di “all white dead man” o, in realtà ci troviamo di fronte ad una seria istanza di messa in discussione della proposizione delle culture classiche?

Il libro nasce proprio per rispondere a questa domanda, ovvero se negli Stati Uniti i classici vengano effettivamente “cancellati” dai programmi scolastici e dallo spazio pubblico perché razzisti e misogini. In realtà, la domanda non riguarderebbe solo i classici, ma, tutta la cultura occidentale, che sempre più spesso i media (soprattutto nella loro versione social) ci presentano come pesantemente minacciata dalla cosiddetta cancel culture. Pensiamo a quando si diffuse la notizia che il mondo woke voleva passare un colpo di spugna anche sulle fiabe Disney, in particolare su Biancaneve in quanto “vittima di un bacio non consensuale”. Da lì ne era nato un dibattito serissimo ma anche esilarante, come il meme in cui il principe azzurro politicamente corretto sveglia Biancaneve con una trombetta da stadio. Ecco, vedete come è facile, in questo ambito, raccontare il dibattito statunitense in modo che sembri ridicolo, insensato, del tutto irragionevole. In effetti, se proseguiamo lungo questa strada, si potrebbe a dire che Biancaneve, con la sua bellezza, si è macchiata di body shaming alla matrigna o di ageism, magari dandole della vecchia, quindi: basta anche con la demonizzazione della matrigna. E così, vissero tutti felici e contenti: Biancaneve, la matrigna, il principe e i nan…volevo dire, le persone con statura diversamente elevata. E così via, in una spirale in cui alla fine siamo portati a pensare “quante sciocchezze”, “certo che gli Americani ne hanno di tempo da perdere”. Questo accade perché, molto spesso, i media europei riportano come centrali posizioni del tutto periferiche o decontestualizzate: per tornare all’esempio di prima, a parlare del bacio non consensuale non era stato lo speaker della Camera, il NYT o un professore di letteratura, sociologia o antropologia di Harvard. La frase incriminata era comparsa in un articolo di una testata locale, il San Francisco Gate, dedicato alla ristrutturazione e riapertura di Disneyworld. Passando in rassegna le novità del parco, le due autrici descrivevano il completo rinnovamento dell’attrazione su Biancaneve, dove erano stati eliminati gli aspetti più spaventosi della versione precedente, in primo luogo l’arrivo, che prima coincideva con la scena della morte -tra le urla- della matrigna Grimilde. Non era raro vedere scendere dal trenino bambini in lacrime o comunque molto pallidi, ricordano le autrici. Ben venga, dunque, il cambiamento: nella nuova versione la giostra si conclude con il bacio del principe a Biancaneve addormentata. A quel punto, le due autrici si chiedono: era proprio necessario mettere alla fine dell’attrazione, in posizione di estremo rilievo, quella scena? Cambiare per cambiare, perché sostituire una scena indubbiamente spaventosa con una, di certo meno d’impatto ma comunque problematica, di un approccio fisico nei confronti di una persona inerte? Al di là dell’aspetto locale ed episodico della testata e della frase, il senso non era “cancelliamo Biancaneve”, “mettiamo all’Indice dei Libri proibiti una fiaba amatissima”, bensì questo: se noi oggi, nel 2021 (data della recensione) abbiamo la possibilità di ripensare l’attrazione in cui oggi, bambini e adulti, a bordo di un trenino ripercorreranno le scene della fiaba, è proprio necessario collocare nella posizione di massima rilevanza il bacio ad una donna in uno stato di incoscienza? Qualcuno dirà di sì, che è necessario. Qualcuno dirà di no, che sarebbe meglio superare l’enfasi riservata alla scena in cui una donna svenuta viene fatta oggetto di un’attenzione intima da parte di un maschio (di cui non si ci ricordiamo mai il nome, quindi anche lui è ingabbiato nel suo stereotipo e non merita neppure un’identità). Ho fatto un esempio più recente, ma la stessa notizia delle scuole che avevano eliminato Omero dal canone e se ne rallegravano, per chi volesse andare a controllare si rivelerebbe un’esagerazione: la docente era una sola, in una scuola superiore del Massachusetts, la quale da questa sparata aveva guadagnato il suo quarto d’ora di notorietà. Eppure, anche di questo fatto in Europa se ne era parlato (e se ne parla tuttora) come se fosse una decisione del governo federale. Questo non vuol dire che dagli Stati Uniti non stiano venendo delle pressioni, anche molto forti, a rivedere il nostro rapporto con l’antichità, soprattutto per quanto riguarda l’idea che all’antichità si debba tutta una serie di valori e – di conseguenza – non ci provenga anche la richiesta di ripensare profondamente come e perché studiamo le lettere classiche. Semplicemente, però, il discorso è molto più complesso e – per valutarlo attentamente – è necessario comprendere questo movimento per ciò che è, non per quello che ci viene raccontato.

Lo studio del mondo antico si ritiene che si sia inchinato all’idea che i valori della
società bianca occidentale siano superiori agli altri. E’ la pretesa d’una diffusione forzata il primo limite che incontrano gli studi inerenti l’antichità?

In realtà, negli Stati Uniti dello strapotere dell’istruzione privata non c’è pericolo di diffusione forzata, anzi, talvolta è proprio quello il problema: essendo il latino e il greco studiati in modo pressoché esclusivo nelle scuole d’élite, la loro conoscenza diventa una sorta di pedigree che attesta l’appartenenza ad un certo ceto sociale. A livello più generale, però, negli Stati Uniti più che i contenuti delle discipline classiche – ovvero autori e testi – sono sotto accusa le ragioni per cui questi autori e testi dovrebbero essere studiati. L’idea che l’antichità greco-romana vada studiata a) come un blocco monolitico e b) perché ritenuta fondativa di tutta una serie di valori legati alla cosiddetta civiltà occidentale, ad oggi da molte voci è ritenuta inaccettabile. Innanzitutto – dicono i riformatori – lo stesso concetto di «civiltà occidentale» andrebbe rifiutato in quanto fittizio e pericoloso: i cosiddetti «valori occidentali» – dicono – nei secoli sono stati lo strumento di oppressione di popoli, la cui conquista, sottomissione e sterminio è stata fatta passare come «civilizzazione». In altre parole, le lettere classiche non devono (più?) essere la disciplina che serve ad inculcare nelle menti dei giovani l’idea di una supremazia bianca ed europea. Quindi, cancelliamo tutto? No, rispondono: demoliamo la disciplina. Nel libro si spiega cosa si intende con questa espressione e no, le spugne non c’entrano poi così tanto.

E’ un dato inoppugnabile che le minoranze negli studi classici siano fortemente sottorappresentate. Un ulteriore limite reputa che risieda nella demografia?

Sì, la demografia sarà il vero problema in futuro. In altre parole: le battaglie di chi vuole cambiare nel profondo il modo con cui studiamo l’antico, se non verranno gestite con intelligenza, rischieranno di essere il fuoco amico sotto cui queste discipline (e più in generale gli studi umanistici) cadranno definitivamente, relegate allo spazio dell’hobby o riservate a chi non ha bisogno di trasformare la propria istruzione in un mestiere. Il dibattito sulla decolonizzazione degli studi classici, infatti, non può prescindere dal contesto socio-economico in cui ci troviamo a vivere, in cui il ruolo riservato alle discipline umanistiche conosce una contrazione importante e dove c’è una forte spinta a indirizzare gli studenti verso facoltà scientifiche, spaventandoli con lo spauracchio della disoccupazione o delle “patatine da friggere” che li attenderebbero il giorno dopo la laurea in Filosofia, per dire. Per queste ragioni, il dibattito va gestito senza indulgere nell’illusione che la decolonizzazione si risolverà nella destrutturazione del canone e nel ribaltamento demografico degli antichisti di professione, con messa ai margini del bianco a favore di esponenti delle minoranze, come si augurano i riformatori. Questo, forse, avverrà solo in alcuni atenei statunitensi di élite, che continueranno ad avere le risorse economiche per trasformarsi. Altrove, invece, lo smantellamento delle discipline umanistiche è probabile che non porterà tanto alla creazione di nuove Humanities, ma alla sostanziale allocazione delle risorse economiche altrove. Pertanto, anche questa nuova generazione di antichisti diversi da quelli del passato, cioè meno maschi e meno bianchi, quale ruolo potranno avere nella società e nel mondo dell’istruzione, se questi studi verranno sempre più limitati?

La “cancel culture” ha messo nel mirino la lingua e la letteratura greca e la lingua e la letteratura latina. Il nemico risiede negli Stati Uniti d’America o più vicino di quanto si ipotizza?

Il nemico è vicino, molto più vicino di quel che pensiamo. Il nemico è – ad esempio – il nostro vicino di casa che, da un lato, si scandalizza perché “gli americani vogliono cancellare gli antichi romani!!!” ma che dopo questa esplosione sui social torna nel mondo reale e, chiacchierando con un amico, dice che se tornasse indietro, non farebbe studiare latino ai figli, perché “hanno solo perso tempo”, oppure è favorevole ad una drastica eliminazione delle ore di insegnamento di tutte quelle che ritiene “discipline inutili”. Il problema non è che lo faccia, ma che non si renda conto della contraddizione. Oggi il mondo dell’istruzione è Utilopoli, la città in cui vige la più stretta utilocrazia, il governo di ciò che è utile, un aggettivo con cui si intende ciò che è percepito come capace di generare denaro nel più breve tempo possibile. Chi non soddisfa questo requisito, non può essere cittadino di Utilopoli, ma viene cacciato, anzi: cancellato. Ecco, questa è la vera cancel culture di cui dobbiamo avere paura.

Lei ricostituisce la disputa in corso negli Stati Uniti nonchè in Europa. Tale querelle è stata riportata erroneamente dai media. Perché mai?

Ogni forma di comunicazione ha le proprie regole: quella sui social si basa sull’ interazione, buona o cattiva. Mille commenti sdegnati o mille entusiasti hanno esattamente lo stesso valore, è come chiedere se pesi di più un chilogrammo di piume o uno di piombo. Il male assoluto, sui social, è l’indifferenza. In questo senso, è facile capire che un titolo come “Follia woke in America! L’università americana elimina il dipartimento di lettere classiche perché razzista” è molto più efficace rispetto a “A seguito di spending review, l’università di Howard chiude il dipartimento di Lettere Classiche in quanto economicamente non sostenibile”. Questo meccanismo deve essere sempre tenuto a mente per evitare di cadere nelle trappole di chi vuole suscitare la nostra indignazione del giorno per monetizzarla.
Qualcuno, poi, direbbe che ci sono anche ragioni più profonde, ovvero che si tenda a urlare molto facilmente alla cancel culture, etichetta che ha un senso spregiativo, per screditare a scatola chiusa le istanze di chi richiede – in modo complesso e articolato – una revisione del nostro rapporto con il passato, anche ponendoci domande scomode. Nel libro ricostruisco il dibattito in corso negli atenei statunitensi e lo faccio proprio perché credo che sia importante capire quali siano le reali richieste dei riformatori dei classici. E attenzione, il libro non ci fa tirare un sospiro di sollievo. Non ci fa dire: ah, è stato un telefono senza fili, non è vero che gli americani vogliono cancellare i classici, possiamo dormire sereni. Neppure è vero che gli americani, soprattutto i professionisti della disciplina, ignorano il fatto che i Romani non possono essere giudicati con le categorie della contemporaneità ed è quindi importante che noi andiamo a spiegarglielo, come se un cattedratico di Princeton avesse bisogno della lezioncina sull’Editto di Caracalla. Questo, forse, è razzista e paternalista, se vogliamo essere onesti. Il cattedratico statunitense, invece, conosce molto bene l’editto di Caracalla e infatti il nucleo del dibattito – quello vero, quello che si consuma nelle sedi professionali – è ovviamente distante dal processo a Greci e Romani per razzismo e misognia, ma riguarda una serie di aspetti legati alla disciplina, al suo ruolo e all’identità storica dei suoi professionisti. E, ripeto, conoscere questo dibattito non porta ad una rassicurazione: le istanze di cambiamento sono tante e radicali e, se dovessero tutte trovare accoglimento, rivoluzioneranno che cosa sia e per chi sia lo studio dell’antichità greco-romana. Di fronte a queste proposte, l’Europa, l’Italia, ciascuno di noi – professionista del settore o amatore – ha pieno diritto di prendere una posizione, favorevole o contraria. Abbiamo però lo stesso pieno diritto di essere informati in maniera corretta.

Alice Borgna è professore associato di Lingua e Letteratura latina all’Università del Piemonte Orientale, dove si occupa prevalentemente di prosa storico-politica, Digital Humanities e della democratizzazione degli studi classici. All’attivo ha due monografie e decine di articoli e saggi.

Vse’ bor’ba (‘tutto lotta’): così Tolstoj a proposito di Dostoevskij. Professoressa Nocera, ci aiuta a comprendere questa asserzione?

Questa espressione è molto vicina a ciò che Bachtin definì “la polifonia della parola dostoevskiana”. In opposizione al punto di vista “olimpico” di Tolstoj, come lo definì Steiner, il mondo dei personaggi dostoevskiani appare come perennemente in rivolta, sia contro il mondo che contro sé stessi. Le vite dei grandi personaggi sono dilemmatiche senza diventare per questo “cerebrali”, intellettualistiche. Loro stessi incarnano i paradossi che propugnano come idee di vita. L’uomo del sottosuolo ha un’intelligenza ipertrofica, ma è il suo fegato a dolergli, cioè è tutto l’essere a trovarsi perennemente in rivolta, ontologicamente, fisiologicamente. Ecco perché Dostoevskij fu maestro di Camus.

“Raskol’nikov scrive un articolo a sfondo ideologico per un settimanale, Stavrogin una confessione privata e Ivan Karamazov si dedica alla stesura del poema del Grande Inquisitore” Lei definisce il metodo di scrittura di Dostoevskij “multiplanare”. Si può cogliere un montaggio dei materiali, un’organizzazione tematica negli scritti dostoevskijani?

Certamente, Dostoevskij attinge da molteplici spazi i materiali che assembla e poi monta. In questo cammino, spesso la materia è indomabile, e accade, come per l’elaborazione dell’idea dell’ “uomo assolutamente bello”, il prekrasny chelovek, cioè l’idea dell’uomo che rimanda a Cristo, che il cimento appaia troppo ardimentoso e lo stesso Dostoevskij sente di giocare a scacchi con la parola. Le trame spesso sono molto dense, talvolta ridondanti di particolari e di sfalsamenti temporali. Tuttavia, l’abilità di Dostoevskij si manifesta in due aspetti salienti: sapere condensare questa immensa mole in un insieme coerente che ruota attorno a un’idea principale, (ma non dominante e monologica); armonizzare con sapienza elementi eterogenei come i resoconti giudiziari, gli aneddoti, le incursioni sul presente, gli inserti pubblicistici- di vaia natura. A ciò si aggiunga l’uso delloskaz tipo di esposizione letteraria che mima la viva narrazione d’un testimone o partecipe del fatto, solitamente contadino o uomo del popolo, che conferisce al discorso vivacità e diversifica continuamente il punto di vista. L’architettura complessiva dei testi dostoevskiani è poi impostata su una circolarità precisa: temi e personaggi si ripetono, si riproducono addirittura sotto mutate vesti: un esempio su tutti è la ripresa delle parole dell’uomo del sottosuolo da parte del Grande inquisitore nel romanzo testamento I fratelli Karamazov, Il richiamo intertestuale, così come la creazione di veri e propri personaggi doppi, che sono l’uno l’anticipazione artistica dell’altro, o una variazione, determinano una rete di interconnessioni tematiche, concettuali, che si coglie solo a una lettura profonda del testo.

La sua è una meticolosa ed affascinante ricostruzione filologica delle tappe fondamentali che conducono Dostoevskij al poema del “Grande Inquisitore”. Genio letterario o esito di un percorso impervio?

Non credo che Dostoevskij ammetterebbe di essere quel genio letterario che tutti gli riconosciamo senza remore. Ammetteva di essere “deboluccio” in filosofia ed era continuamente in crisi perché talvolta la realizzazione di un’idea non onorava il progetto iniziale. Non si tratta di venerazione, intendo dire che la scrittura di Dostoevskij è talmente “necessaria” che non si può non riconoscergli, tra i giganti della letteratura, il merito di avere conficcato nel terreno russo una pietra miliare. Come disse Bulgakov, “Dostoevskij è immortale” e se Fëdor disse che discendiamo tutti dal cappotto di Gogol’, mi permetto di aggiungere che l’uomo della letteratura novecentesca nasce con l’uomo del sottosuolo. La vita e l’arte sono l’uno il rispecchiamento dell’altro, non si possono scindere i piani. Quando Myškin parla degli ultimi giorni di un condannato a morte, è Dostoevskij che ricorda quando in piazza Semënovna un plotone d’esecuzione gli si parò davanti con la promessa di una morte imminente. Tutto quello che conduce al grande inquisitore è una profonda riflessione sul tema della libertà, quella originaria, ontologica che trascende i fatti storici e le chiese, politiche e clericali che pure hanno un ruolo fondamentale perché degradano i grandi concetti a formule a promesse di felicità terrena e transeunte. La libertas maior al prezzo della libertas minor, si potrebbe dire in una sintetica formula. Se si tratta di un cammino impervio, lo è in questo senso, di configurare il problema della libertà, della fede, nella teodicea e (antropodicea) dostoevskiana all’interno del paradigma del paradosso permanente.

“Chi è stato mai, se non Iljušečka, questo buon ragazzo che a noi sarò caro in eterno? Non dimentichiamolo, dunque, perpetuo e soave sia il suo ricordo nei nostri cuori, d’oggi in poi e in eterno” Qual è il lascito dostoevskijano?

Iljušečka è l’archetipo del bambino sofferente in Dostoevskij, e la sua vicenda è posta a suggello del romanzo I fratelli Karamazov. Un bambino che ha patito la sofferenza di vedere umiliato il padre, che è morto strappato alla vita prematuramente senza conoscere il mondo. Attorno alla sua tomba sono riuniti i bambini della comunità, il fratello Alësa pronuncia un discorso accorato, suggellato dall’ “Urra karamazov” di speranza e rinnovamento. La sofferenza innocente è la chiave di lettura dell’impianto filosofico del romanzo ed è l’argomento cardine della professione di ateismo di Ivan Karamazov. Al contempo, il mondo dell’infanzia è stato per Dostoevskij un’occasione per postulare un cambiamento e una possibilità di salvezza terrena e oltremondana. Il richiamo ai bambini salvifici è pregnante in tutta la produzione degli scritti, diari e taccuini inclusi. Il bambino è avulso dal sistema colpa- espiazione, per questo motivo è inconcepibile la solidarietà nel peccato con i bambini. Il messaggio finale dei Karamazov – e qui rispondo alla sua domanda – è da leggere nel prisma della “trasposizione d’amore”, formula che Dostoevskij adopera nei taccuini e che include la trasposizione del dolore, della sofferenza in una forma di umanità rinnovata e capax amoris. È certo una prospettiva resurrezionista, ma sicuramente vede nei bambini, come dice Dostoevskij nei taccuini preparatori, la generazione dell’avvenire

Professoressa Nocera, lei ha curato per “Filosofia in movimento”, in occasione del bicentenario della nascita di Dostoevskij, il progetto “L’altro Dostoevskij” e da anni spende il suo tempo nello studio dell’autore russo. Perché? A quale richiamo risponde?

Rispondo a un’unica urgenza, che poi è anche il nucleo stesso della ricerca che conduco in ambito di critica letteraria, cercare di sondare quel mistero infinito che è l’uomo, che sono io che è lei, che siamo tutti noi. Un’esigenza che lo stesso Fëdor Dostoevskij confessa in un’accorata lettera al fratello Michajl. La mia ricerca è contemporaneamente studio, passione e indagine esistenziale. Un richiamo cui non mi posso sottrarre e che cova come fuoco inestinguibile. Ci sono poi motivazioni che riguardano la diffusione e la divulgazione dei romanzi dostoevskiani e di tutto quello che ruota attorno a Dostoevskij, come è accaduto nell’evento da me curato, che lei cita, di incontro e dibattito tra decine di studiosi, slavisti, filosofi, letterati e scrittori. Un’occasione unica, protrattasi per un anno che ci fa comprendere come l’ultima parola sui grandi temi della letteratura, non è stata ancora pronunciata.

Antonina Nocera

Ha pubblicato una monografia dal titolo “Angeli sigillati. I Bambini e la sofferenza nell’opera di F.M. Dostoevskij (FrancoAngeli, 2010), i saggi “Metafisica del sottosuolo – Biologia della verità fra Sciascia e Dostoevskij” (Divergenze, 2020) e “AA.VV. Il poema del Grande Inquisitore: fra Teodicea e Modernità” (Castelvecchi- 2022) oltre ad articoli di critica su riviste come Limina, Antinomie, Kaiak-A philosophical Journey, Il Maradagàl, Kainos. Per la narrativa ha pubblicato vari racconti in antologie (Ex -libris, Perrone editore, Ed. della sera, NEO edizioni, Il Maradagal, Arcana). Gestisce il blog letterario Bibliovorax (www.bibliovorax.it), è membro di Filosofia in Movimento ed è direttrice di collana per Augeo- quaderno di scienze umane- (Divergenze).

La solitudine è un male sottile che si è insinuato dentro di noi ed ha permeato ciascun aspetto della nostra società.
È l’anziana signora giapponese che si fa arrestare così da trovare in carcere una forma di comunità?
Credo che l’invecchiamento dia alla solitudine un’accezione negativa, le persone anziane, e sole, si trovano ad affrontare problematiche che nell’età verde sono superabili, a volte persino benefiche. Così, anche il più solitario scopre, da vecchio, una fragilità inedita, che causa sofferenza, isolamento, difficoltà a gestire gli aspetti burocratici della vita, oltre che la salute. Ci si può sentire soli a qualunque età ma è una condizione che mostra, come nel caso della signora giapponese, le sue derive malinconiche, o addirittura tragiche, soprattutto da anziani.

Pavese, Schopenhauer, Ovidio, Gianni Celati, Emily Dickinson, Cioran e Saramago affrontano il tema della solitudine.
Qual è la sua accezione del termine?
Avendo messo la scrittura al centro della mia vita sono costituzionalmente una persona solitaria, ho bisogno di spazi mentali e fisici dove accucciarmi come in una sorta di tana interiore. Penso che la solitudine sia necessaria per scrivere, ma non solo, e che sia importante imparare a farsela amica, è quel che comunemente definisce il nostro stare bene a prescindere da quante persone abbiamo intorno, dato che ci si può sentire soli anche in presenza di altri. Siamo tutti entità distinte e separate l’una dalle altre, ma viviamo di incontri, siamo miscellanee di incontri, esperienze, relazioni, affetti.

Tantissimi tra noi abitano anche un mondo “parallelo” ed incontrollato, quello dei social network. L’io che si nasconde dietro una maschera occulta la propria solitudine?
Credo che mascherarsi dietro identità fittizie sia l’urlo solitario di una rabbia che esplode in modi inconsulti, una sorta di rivendicazione a essere visti, oltre alla codardia di un’invisibilità che concede nascondigli per poter giudicare gli altri senza esporsi. I social, per quanto io ne veda anche molti aspetti positivi, hanno ampliato, soprattutto nei più giovani, la tentazione di una vita schermata, indiretta, inodore, dove la distanza dall’altro si fa più massiccia, col rischio di perdere un contatto autentico con la realtà.

Per lei, Grazia, la solitudine è una “condizione fondante la vita umana”
Perché nel XXI secolo lo è ancor di più?
Perché penso che non sia un male e che quindi non deve avere necessariamente una cura. E’ alla nostra base, non come un piedistallo ma come una radice che può fortificarci, se accettiamo che riguarda tutti gli esseri viventi, e che contraddistingue la nostra unicità. Poi c’è il coraggio di chiedere aiuto, quel momento in cui essere soli è drammatico, e in cui sentiamo il bisogno di appoggiarci, di condividere, di tendere una mano o cercare attenzione. Dovremmo coabitare in un mondo dove la solitudine non è un difetto, o una vergogna, o un handicap, ma una condizione universale che è anche un nastro di partenza. Nella società di oggi, l’egoismo è molto forte, si bada a sé, ci si barcamena, e quindi il “senso degli altri” viene meno. Si è poco disposti a buttare un occhio nelle altrui esistenze o disperazioni, ci si incasella in appartamenti poco solidali, che diventano rumorose prigioni di convivenze coatte. Non sappiamo più fare comunità, isolandoci nei nostri piccoli nuclei famigliari.

Animale sociale per definizione, l’uomo anche in condizione di solitudine è coinvolto sempre in un intimo dialogo con gli altri.
Ne consegue che la solitudine più che alla socialità è opposta alla socievolezza?
Personalmente, essendo un tipo poco mondano, da solitaria doc ammetto di cercare una socialità solo quando ne sento il bisogno, e potere scegliere fa la differenza. E’ quando non sei nella condizione di poter scegliere che nasce il problema. Una persona anziana sola non dovrebbe mai ritrovarsi deprivata di una comunità che la sostenga, non dovrebbero esserci casi di cronaca in cui un vecchio viene ritrovato in casa morto dopo mesi, o vittima predestinata di truffe. Una società che non tutela i suoi soggetti più fragili non può dirsi riuscita.

Grazia Verasani
Ha iniziato a scrivere incentivata da Gianni Celati, Roberto Roversi, Tonino Guerra e Stefano Benni. Dal suo noir d’esordio Quo vadis baby? (Mondadori 2004) il regista premio oscar Gabriele Salvatores ha tratto l’omonimo film e prodotto la serie tv Sky. Sono seguiti libri di successo per Feltrinelli, Giunti, La Nave di Teseo e Marsilio, che ha pubblicato Come la pioggia sul cellofan (2020) e Non ho molto tempo (2021, memoir dedicato all’amico Ezio Bosso). Tra le opere teatrali segnaliamo From Medea-Maternity Blues (Sironi, film nel 2012 per la regia di Fabrizio Cattani, presentazione alla Mostra del Cinema di Venezia, premio per la miglior sceneggiatura al BIF festival, Nastro d’argento e due Globi d’oro) e tra le collaborazioni TV la sceneggiatura della docufiction Amati Fantasmi (Rai5, 2021).