Cuore antico e spirito moderno: Pasolini sembra oscillare tra la radice storica dell’esperienza umana e la sua urgenza contemporanea. In che modo questa tensione tra memoria e attualità plasma la sua poetica e la sua visione politica?

Pasolini concentra la sua attenzione sul momento originario di confronto tra io e mondo. Non per nulla molti suoi componimenti e in particolare La scoperta di Marx, del 1949, ritornano sul tema della nascita, che è appunto il momento in cui “si viene al mondo”, si entra cioè in contatto con il “regno della necessità”, il regno dei processi materiali e si vive la contraddizione tra il proprio sé e la realtà esterna. Il mondo contemporaneo, ridefinito dal capitalismo tardo-industriale, emenda questo momento cruciale dell’esistenza in nome di una culturalizzazione radicale, che riduce la base biologica e corporea a un’astrazione amministrata dalle agenzie del mercato. Potremmo per questo dire che Pasolini politicizza la nascita, mostra il lato contrastivo del momento originario attraverso un’ottica che cerca di restituire alla vita il suo mistero, un senso nascosto da interrogare. Dal suo punto di vista di poeta, questo senso è anche materia espressiva. Lo si vede nei suoi versi e soprattutto nel suo cinema, dove l’elemento del corporeo e lo slancio dell’eros assumono una funzione di grandissima rilevanza, anche sul piano politico.

Lei descrive uno sguardo duplice, contrastato, sempre controcorrente. Possiamo leggere in questa duplicità non solo una strategia estetica, ma una vera e propria modalità etica di confrontarsi con il mondo?

Certo, in questo discorso il dato estetico è inseparabile da quello etico, qui da intendersi rimarcando il suo aspetto sociale e collettivo. Questo aspetto credo che emerga in modo vistoso nell’idea di scrittura che Pasolini è andato maturando nel corso degli anni. La scrittura, che nel lavoro poetico diviene così intimo e personale e allo stesso tempo culturale e sociale, non consiste soltanto in una ricombinazione dei segni convenzionali messi a disposizione dalle comunità linguistiche. Secondo Pasolini questo atto, soprattutto nel caso della poesia, permette alla lingua di divenire il luogo di mediazione tra la percezione del mondo prodotta singolarmente dai suoi parlanti, dunque la loro esperienza della realtà, e la vita sociale e condivisa. Quando la lingua perde questo contatto con il mondo, quando diventa uno spettro convenzionale distaccato dalla realtà, la scrittura si ripiega su se stessa, smarrisce il suo potenziale poetico, perde cioè quel contrasto tra momento estetico e momento sociale. Tutta la polemica contro la neoavanguardia e il ritorno all’autonomia dell’estetico, che Pasolini rileva nei primi anni Sessanta, deriva proprio dalla contestazione di questa uniformità, di questa perdita del dato sensibile e vivente depositato nella lingua. Lo si legge con chiarezza anche nel famoso saggio sulle Nuove questioni linguistiche, della fine del 1964. In quel testo, fondamentale per capire Pasolini, la necessità di tenere insieme la percezione originaria del mondo assume ancora una volta un carattere politico essenziale. È il principale tema di quella lotta per l’espressività che negli anni Sessanta è per lui oggetto di profonda preoccupazione.

Passione ed ideologia costituiscono coordinate permanenti nella sua opera. Crede che Pasolini suggerisca una possibile sintesi tra desiderio individuale ed impegno collettivo, o la contraddizione tra le due dimensioni resta irriducibile e necessaria?

Nel mio libro cerco di mostrare come la ricerca di una conciliazione tra queste due dimensioni non sia affatto un obiettivo. Per certi versi Pasolini cerca anzi di scongiurare che l’individuale e il collettivo trovino piena identificazione. Pasolini è l’autore della contraddizione, della dialettica binaria. Questi due elementi, “passione” e “ideologia”, conservano la loro forza solo se messi in tensione, solo se la ferita che aprono resta aperta. Proprio per questo in Pasolini la libertà, dunque anche la libertà poetica, è qualcosa di doloroso. Nasce sempre dall’impossibilità di una conciliazione. Se “passione” e “ideologia”, se io e mondo o, ancora, se percezione estetica della realtà e universo culturale trovassero piena conciliazione, svanirebbe l’umano e il suo posto verrebbe preso da un soggetto alienato, disancorato dalla realtà, deprivato dei segni della nascita, di quella traccia che lo lega all’esperienza del conflitto originario di cui abbiamo parlato prima. Poesia e libertà hanno in questo senso la medesima radice, nascono dalla stessa ferita sanguinante della contraddizione.

Dopo la fine delle speranze rivoluzionarie, la storia promette libertà e, insieme, genera omologazione. In che misura Pasolini anticipa, o forse denuncia, i paradossi del mondo contemporaneo, dall’industria culturale alla mercificazione dell’umano?

Non direi che Pasolini li abbia anticipati. La sua critica si inserisce in una lunga tradizione, risalente a Marx, ma con forti legami anche con Leopardi, al quale si ricongiunge nella critica alla modernità per approfondirla e così sottolineare il pericolo dell’alienazione. Pasolini si inserisce in queste due traiettorie e ne sviluppa gli interrogativi attraverso la sua esperienza di poeta e cineasta. Per molti versi l’attività di scrittura, verbale e visiva, è il momento in cui Pasolini prende atto della mercificazione che avanza tra la fine degli anni Cinquanta e Sessanta, con il miracolo economico e l’integrazione nell’universo della società dei consumi dei soggetti popolari che in precedenza le forze dominanti avevano lasciato ai margini della storia. Pasolini aveva cercato proprio in loro, nei contadini friulani, nei borgatari, nei volti e nei corpi incontrati in quello che all’epoca si chiamava il “terzo mondo”, un desiderio di vita estraneo ai processi di omologazione. Prima, in Italia con il miracolo economico, e poi in molte realtà lasciate in passato fuori dalla modernità, si assiste a una profonda mutazione. Il desiderio di vita diviene desiderio di merce. I soggetti popolari, fonte della ricerca poetica pasoliniana, dunque mutano. Sono ora agiti dall’esterno, cioè dalle forze del consumismo. La loro parola, la lingua dei loro gesti, la loro mimica perdono il loro incanto, il loro mistero. Non sono più l’espressione di un senso che nasce dall’intimo, frutto di quel contrasto tra io e mondo che abbiamo menzionato più volte. Dopo questa trasformazione i soggetti sociali sono parlati dalla cultura del consumo.

I confronti con Dante, Leopardi, Dostoevskij e con pensatori come Adorno e Horkheimer non sono solo filologici, ma dialoghi tra tempi e culture. In che modo questa rete intertestuale illumina la modernità inquieta di Pasolini?

Nel libro ho voluto recuperare i legami con alcuni degli autori con i quali Pasolini è entrato in dialogo sia per ragioni filologiche, allo scopo di ricostruire la trama di alcuni nodi del suo pensiero, e sia per risalire a un aspetto che la letteratura critica mi pare abbia trascurato per dare credito all’immagine un po’ romantica e un po’ stereotipata dello scrittore pulsionale e irrazionale. A me pare che Pasolini sia un autore che ha coltivato in modo estremamente articolato una profonda coscienza, frutto di una razionalità che ha i suoi riferimenti principali proprio negli autori citati. Tra questi possiamo citare Leopardi e in particolare il Leopardi dello Zibaldone che mette a punto il suo concetto di “ultrafilosofia”, ovvero quella filosofia che non si accontenta della capacità astraente della ragione, ma ne mette in rilievo i limiti e la sua precarietà, quelli che legano ancora l’umano alla natura. L’ultrafilosofia è dunque quella filosofia che sa allargare il proprio sguardo e che include ciò che la ragione tende a vedere come uno scarto, come un dato ingiustificato e irrazionale. In Horkheimer e Adorno, come in Pasolini, la cancellazione del dato naturale trasforma proprio per questo la ragione in strumento di oppressione. Rovescia la razionalità dialettica, che da emancipativa diviene repressiva.

Guardando al nostro presente, quale domanda urgente posta da Pasolini rimane irrisolta, e in che modo la sua eredità può guidarci nell’analisi critica delle trasformazioni culturali, sociali e politiche contemporanee?

Il titolo del libro, In difesa dell’umano, credo che risponda pienamente a questa domanda. Ritengo anzi che la sfida culturale odierna sia proprio la difesa di ciò che ancora non è soggetto all’alienazione. È cioè la difesa dalla vita manipolata e amministrata dal capitalismo. Tale difesa, come ho cercato di mostrare, ancora una volta chiama in causa la contraddizione tra vita e storia. Pasolini rifiuta le sirene dell’esistenza risolta e conciliata, e chiede che la contraddizione venga riaperta, che venga messo in discussione il conflitto tra io e mondo e che tutto questo venga fatto restituendo al lavoro poetico la sua tensione tra elementi irriducibili. In un certo senso, dunque, la difesa dell’umano coincide con la difesa della contraddizione, la quale a sua volta coincide con la difesa della poesia.

Paolo Desogus, professore associato di letteratura italiana contemporanea alla Sorbona di Parigi; collabora con il Centro Studi Pier Paolo Pasolini di Casarsa della Delizia; ha pubblicato Laboratorio Pasolini. Teoria del segno e del cinema e La confusion des langues. Autour du style indirect libre dans l’oeuvre de Pier Paolo Pasolini. Insieme a Riccardo Gasperina Geroni e Gian Luca Picconi ha pubblicato De Martino e la letteratura. Fonti, confronti e prospettive.

La concessione della primavera ai tempi del Covid

Pino Casamassima, ogni tanto, mi assegna compiti da svolgere, che svolgo, come chi non c’era negli anni ’70 ed è avido di annusarne l’aria, ascoltarne le note, vestirne gli abiti. Un tempo così distante e così seduttivo con Camus che s’intravede, che pare un amico a cena: al tavolo, Pino ed Albert, due che si guardano e sanno, perché parecchio hanno già visto e vissuto.

I dischi in vinile, il maglione sollevato sul corpo di una ragazza e la pandemia, Wuhan in un mattino di fette biscottate, ma pure di vento; un qui ed ora, che si frantuma in schegge carezzevoli di passato, dove l’amicizia è cullata dalle onde ed è disegnata dai ricordi con le facce dell’oggi, perché la malìa è nelle deviazioni, pure lontanissime, fino a Tucidide, fino al Peloponneso.

La vita, sì, può viversi in letteratura: la radio, un bacio sul lungolago, Mi ficcò la lingua in bocca lì, in pieno lungolago.

Tutto il futuro dinanzi. Il 1971. E noi che respiriamo a quel respiro e nemmeno ce ne accorgiamo. Fuori tutto è bloccato, interrotto; mentre tra le pagine ci innamoriamo, sollevati da una dolcezza ruvida, quella della politica, della musica, dell’amore, del sesso, con la spinta gentile di chi conosce il mondo, le sue spine, le sue bestemmie, le sue carezze ed i suoi schiaffi. E le parole, braccia che abbracciano.

Dalla Cina, a Bergamo; dagli occhi di una ragazza, un passato tenero e vivo, ai carri funebri, un dolore collettivo e la solitudine della panificazione domestica. La poesia più lirica e la cronaca più scarna, finché non torna l’adolescenza ed i Pink Floyd che suonano a Pompei: l’odore del mondo, le cosce di Ginevra, tutto è possibile, pure la libertà. Anche la morte che tange la bella giovinezza: overdose, leggere tanto, toccarsi molto, desiderare di non morire mai. Ma la peste i corpi li ammazza davvero. Omicidio nel bresciano.

La realtà come la più incantevole delle poesie, le frasi che non spiegano, tanto c’è chi avvolge, arrotola e fascia. Lento abbandono, scrittura liquida, e la Corsica in lontananza, sogni come luci sempre accese.

Il tempo lo decide Pino, gesto intellettuale, atto fisico, ironia e silenzio per pagine che non si preoccupano di essere comprese, analizzate, spiegate. Tanto è sempre primavera e la primavera ci attraversa sempre, senza chiedere il permesso.

Giusy Capone

Il titolo del suo libro suggerisce una volontà di spiazzare il lettore. Ebbene, qual è,
secondo lei, la principale “sorpresa” che i Romani continuano a riservarci, al di
là degli stereotipi del potere, della gloria e della conquista?
I Romani ci sono familiari da sempre, il nostro paese reca ovunque i segni
monumentali della loro cultura, la storia di Roma viene studiata sin dalle scuole
elementari e l’italiano non è che latino parlato male, come Proust diceva del
francese. Eppure, il modo in cui i Romani concepivano sé stessi e il mondo che li
circondava, l’umano e il divino, il bene e il male, la vita e la morte è spesso molto
distante dal nostro. D’altra parte, proprio questa distanza rende così interessante
conoscere quel mondo, perché la curiosità si alimenta della differenza.

Nel raccontare “storie bizzarre” dell’antica Roma, lei sembra esplorare il confine
tra norma e deviazione. In che modo l’anomalo, l’eccezionale o il grottesco
aiutano a comprendere la mentalità romana più di quanto facciano le fonti
“ufficiali”?
È importante rendersi conto che la nozione di “anomalo” o di “bizzarro” è sempre
relativa: ciò che a noi appare tale può non esserlo per gli antichi, in quanto parte
della loro vita quotidiana o del loro immaginario. Toccarsi la fronte per rendere
omaggio al proprio genio, una sorta di divinità personale che nasceva e moriva
insieme alla persona e ne condivideva gioie e dolori, può sembrare una stranezza
ai nostri occhi, ma per i Romani era un gesto consueto, persino banale. Non
occorre dunque scavare in archivi segreti o riportare alla luce notizie nascoste o
verità censurate: questo e altri aspetti “bizzarri” della cultura romana affiorano nei
testi che tutti noi abbiamo conosciuto a scuola, se abbiamo la pazienza di cercarli.

Molte delle vicende che lei racconta nascono da dettagli percepiti come marginali
delle fonti. Qual è, secondo lei, il valore epistemologico del “minore” nella
ricerca storica?
Per secoli abbiamo considerato “minore” tutto quello che non riguardasse il
mondo della politica e della guerra: è uno dei tanti lasciti del mondo antico alla
cultura europea, perché a stabilire che quello e non altro dovesse essere l’oggetto
della storiografia è stato lo storico ateniese Tucidide nel V secolo a.C. Da questo
punto di vista, il grande cambiamento ha avuto luogo con la cosiddetta scuola
delle «Annales», la rivista francese di Jacques Le Goff, Georges Duby e altri

studiosi, che ha rivendicato alla vita quotidiana, alla cultura materiale o alla storia
delle mentalità pieno diritto di cittadinanza nella ricostruzione del passato. E gli
antichisti hanno presto fatto propria questa importante svolta storiografica.

La sua scrittura concilia rigore filologico e leggerezza narrativa. Come si
costruisce un equilibrio così delicato tra l’esattezza dell’antichista e la curiosità
del divulgatore?
Con la consapevolezza che gli studi classici muoiono se non riescono a
comunicare con il mondo che ci sta intorno e che sugli antichisti incombe
l’obbligo di rendere possibile questa comunicazione e di praticarla in prima
persona. Lo studio dell’antichità è una scienza e come tale prevede un livello di
ricerca e diffusione della conoscenza riservato ai soli addetti ai lavori; se però
rinuncia a sporgere lo sguardo oltre questa cerchia ristretta e a dialogare con un
orizzonte più vasto di lettori e fruitori di cultura si condanna all’estinzione.

L’umorismo e la meraviglia sembrano attraversare il suo libro come un filo
conduttore. Crede che i Romani sapessero ridere di sé stessi e, se sì, in che modo
questa ironia si riflette nelle loro rappresentazioni del mondo?
Uno dei capitoli del mio librino è dedicato ai Saturnali, il carnevale dei Romani,
una festa molto amata che si svolgeva ogni anno a metà dicembre: la gente
scendeva in strada, tutti si scambiavano regali, si dismetteva la toga, abito ufficiale
del cittadino, per indossare vesti dai colori sgargianti e così via. Soprattutto, nelle
case si giocava a eleggere consoli e altri magistrati per burla, in una parodia delle
istituzioni ufficiali della repubblica, esattamente come durante il carnevale
medievale si nominava un “papa dei folli” o un “vescovo dell’asino”. E poi c’era
stata l’esperienza della commedia, che formalmente era ambientata in Grecia, ma
che grazie a questo paravento – un alibi nel senso letterale del termine – poteva
mettere in ridicolo istituzioni e costumi di Roma e farlo davanti a un pubblico di
massa del quale facevano parte persino donne e schiavi. Sono altrettanti indizi di
una cultura che sapeva ridere di sé stessa, come è sano che avvenga.

In epoca contemporanea l’antichità viene, talvolta, richiamata per legittimare
visioni politiche. Come pensa che le “storie bizzarre” possano aiutarci a
disinnescare le semplificazioni ideologiche sul mondo romano?

L’uso ideologico del mito di Roma, purtroppo, non è ancora cessato, anche se per
fortuna non assume più i toni grotteschi che ha conosciuto nella prima metà del
Novecento. E tuttavia esistono ancora frange che esaltano Enea come capostipite
degli Italiani o presentano questi ultimi come diretti discendenti della lupa che
allattò i gemelli Romolo e Remo. Far scendere i Romani dai piedistalli sui quali
simili posizioni tendono inevitabilmente a collocarli e restituire loro tutti i colori
della propria variegata umanità può essere un antidoto a questo uso tossico del
passato.

Il suo libro ha un titolo che richiama la curiosità. C’è un episodio o un
personaggio che, pur sembrando periferico, lei ritiene riassuma lo spirito
dell’intera opera?
Tra le storie raccontate nel libro, una di quelle cui sono più affezionato ricorda il
rito che si svolgeva intorno alla casa di una donna fresca di parto, quando tre
uomini facevano la ronda armati di pestello, scure e scopa per tenere lontano il dio
Silvano, sorta di antenato dell’orco divoratore di bambini delle fiabe. Quella storia
restituisce l’immagine di un mondo flagellato dalla mortalità infantile e proprio
per questo proteso a difendere, con tutti gli strumenti culturali a sua disposizione,
la fragilità della vita nascente.

La stranezza è anche una categoria letteraria; dunque, quanto il “meraviglioso”
o l’“incredibile” dei Romani ci parla del loro modo di intendere il sapere e la
verità?
Come dicevo, il meraviglioso è quello che a noi appare tale, mentre non lo era agli
occhi degli antichi. Ma la sensazione di spaesamento che il meraviglioso suscita
può diventare una straordinaria opportunità cognitiva, nella misura in cui innesca
la domanda sul diverso: se qualcosa mi stupisce è perché è lontano dall’esperienza
a me più familiare; ma proprio questo può indurmi a chiedere perché i Romani
facessero o pensassero qualcosa di così bizzarro, quali modelli culturali o strutture
di pensiero si celino dietro quei comportamenti e li rendano comprensibili. Usata
bene – cioè non solo per provocare uno stupore a buon mercato, che si esaurisce in
sé stesso – la stranezza può diventare insomma un formidabile moltiplicatore di
conoscenza.

In che misura, professore, le “storie bizzarre” rivelano tensioni profonde?

Le storie del mio libro ruotano intorno a una molteplicità di situazioni critiche: lo
sforzo di proteggere un bambino appena nato, come dicevo, la difficoltà di
prevedere il futuro, il controllo del comportamento femminile in una cultura che
considera le donne come altrettante mine vaganti da assoggettare a una vigilanza
ininterrotta, il perturbante legato ai popoli che si immaginano abitare i confini del
mondo, ma anche le tensioni del momento epocale che vide l’affermarsi del nuovo
credo cristiano sulle ceneri della religione tradizionale. Ecco perché quelle storie
possono essere una chiave per accedere all’anima profonda della cultura romana.

Se dovesse scegliere una sola “lezione” che i Romani che non ti aspetti possono
offrire al lettore di oggi, quale sarebbe?
Torniamo a Proust, che abbiamo citato prima per il fulminante motto sul francese
come latino parlato male, questa volta per la sua idea che il vero viaggio non
consiste nel cercare nuove terre, ma nell’avere nuovi occhi. I Romani che non ti
aspetti non ha l’ambizione di proporre una nuova terra – dicevo all’inizio che quel
mondo ci è familiare da sempre –, ma spera almeno di offrire a lettrici e lettori
occhi nuovi per guardarlo.

Mario Lentano

Nel 1988 si laurea in Letteratura latina presso l’Università degli studi di Bari con Paolo Fedeli.
Nel 1992 consegue il titolo di dottore di ricerca in Filologia greca e latina presso l’Università degli studi di Pisa (coordinatore Gian Biagio Conte, tutor Maurizio Bettini).
Dal 1992 al 2002 è docente di ruolo di Materie letterarie, latino e greco nei licei classici.
Dal 2002 a tutto il 2004, come docente a contratto, insegna Lingua e letteratura latina e Filologia classica presso la sede di Grosseto dell’Università degli studi di Siena.

Attualmente è professore ordinario di Lingua e letteratura latina. E’ membro del Centro interuniversitario di Antropologia e mondo antico e del Collegio dei docenti del Dottorato in Filologia e Critica dell’Università di Siena

di Pino Casamassima

Mezzo secolo fa, i modernisti bandivano il passato per agognare il futuro
come elemento – comunque – salvifico. Oggi, dopo un quarto di secolo del
nuovo millennio, il passato ha assunto una funzione consolatoria nei
confronti di un futuro che paventa il peggio. Da tempo agognato, il futuro
è diventato non uno straniero, ma un alieno, segnato com’è da uno
sviluppo senza storia perché privo di progresso. Il passato è dunque
panacea, e la nostalgia non è più coperta in cui avvolgere la storia, ma
strumento per declinare dinamiche sovvertenti. Il senso della ricerca di un
passato alternativo discendeva dalla possibilità di vedere ogni passato
come un presente aperto a varie possibilità. Da ciò consegue più di un
interrogativo problematico riguardo agli stessi legami tra presente e
passato, e tra osservatore e osservato. Il tempo storico non può più essere
visto come un continuum omogeneo, e il presente non è più concepibile
come la risultante lineare del passato; mentre i testimoni si rivelano pregni
di aspettative, e la memoria si trasforma nel rifugio di coloro che
desiderano una vita diversa. Nonostante la condanna dell’utopismo quale
volto nascosto del totalitarismo, si nota qui il persistere di idee, letture e
studi di taglio utopico che peraltro non guardano direttamente al futuro.
Compiono invece «un passaggio dall’anticipazione alla rimembranza» in
cui il desiderio si riposiziona sul passato. È comunque un desiderio di
storia, questo, per il quale l’esplorazione dei non-luoghi, delle esclusioni, e
delle macchie bianche sulla mappa del passato, assume spesso il sapore di
una ricerca utopica fortemente orientata verso il futuro. La memoria

diventa quindi dovere morale, e cercare l’utopia nel passato non significa
essere nostalgici di una felicità perduta, ma rintracciare piccole isole di
intimità nel mare della sofferenza. Il concetto di storia e memoria come
obbligo morale contro l’autorità è emerso riattivando precedenti
interpretazioni della memoria come resistenza. Così la memoria come
resistenza è divenuta un luogo comune che ha dato un senso a molte
pratiche storico-culturali. Nel contesto greco, esso risale al periodo post-
bellico, quando lo Stato soppresse la memoria della resistenza contro
l’occupazione tedesca. Successivamente, lo slogan «Non dimenticare!» è
stato usato come emblema per ricordare l’invasione turca del Cipro nel
1974, mentre il motto «Il popolo non dimentica che cos’è la destra!» venne
usato dai socialisti per ascendere al potere e delegittimare gli avversari. Il
concetto di memoria come resistenza ha dunque avuto un ruolo centrale
nella politica greca sin dal 1950. Ma il legame tra commemorazione e
resistenza è stato anche molto presente tra gli intellettuali dissidenti
dell’Europa orientale, i quali, dopo la Primavera di Praga del 1968, si
avvalevano dell’appello alla memoria contro il potere sovietico. Milan
Kundera: «La lotta dell’uomo contro il potere è la lotta della memoria
contro l’oblio». Nella genealogia di questo pensiero ritroviamo anche il
romanzo distopico di George Orwell, 1984, in cui la lotta contro il
totalitarismo è identificato con la conservazione della memoria. Sul piano
teorico questo ruolo romanticizzato della storia si ispira al motivo della
‘storia in pericolo’ di Walter Benjamin e alle riflessioni di Michel Focault
sulla contro-memoria e sulla contro-storia come pratiche di resistenza
all’ideologia dominante. Antonis Liakos: «Quando il futuro sprofonda,
s’insedia subito il passato».

di Pino Casamassima

Femminicidio 1 . Con questo termine orribile si indica l’uccisione di una
donna in quanto tale: in quanto appartenente al genere femminile. L’ultima
donna che ha subito un “femminicidio” è Pamela Genini che, prima di
venir uccisa da Gianluca Sancin, avrebbe telefonato all’ex per chiedergli
aiuto, ma questo non avrebbe fatto in tempo a salvarla. La strage di donne
continua. Accoltellamenti, colpi di pistola, soffocamenti, quasi
un’emergenza sociale. Uno dei tanti problemi della società. Una società –
maschile – che relega le donne a categoria. Se gli anni Settanta, con il loro
carico rivoluzionario, le donne avevano immaginato una società nuova, a
mezzo secolo di distanza, l’universo mondo femminile mostra scenari
desolanti, in cui sono riconoscibili solo le conquiste istituzionalizzate: il
divorzio, l’aborto, la parità giuridica sul lavoro, il diritto di famiglia, oltre
alla depenalizzazione dell’abbandono del tetto coniugale e alla
penalizzazione del delitto d’onore. Sul fronte sociale, il percorso da
gambero compiuto dalle donne è sotto gli occhi di qualsiasi programma
televisivo. La dimensione catodica della donna è trasmessa con
un’immagine sovrapponibile al pensiero della maggior parte della
popolazione maschile. Se la brigatista Nadia Desdemona Lioce, leader
delle Br-Pcc responsabili degli omicidi di D’Antona e Biagi, in quei
rivoluzionari anni Settanta, da giovane femminista incitava le sue coetanee
a fare come lei che non si depilava perché non voleva «compiacere l’idea
maschile di bellezza della donna», i provini per le diverse trasmissioni tv

1 Ma anche femicidio, italianizzazione del termine utilizzato nel 1992 dalle femministe statunitensi Jill Radford e Diana
Russel, per il titolo del loro libro Femicide: The politics of woman killing.

2
richiamano migliaia di giovani donne aspiranti sculettanti senza mai
profferire parola. C’era stato pure chi una donna l’aveva messa sotto un
tavolo di plexiglass trasparente, dove rimaneva per l’intera puntata a fare
più che la bella statuina, la bella suggeritrice di pensieri sessisti. Sui
manifesti piccoli e grandi delle città, sulle copertine dei settimanali
d’opinione e non, sulle ultime pagine dei quotidiani, nei saloni
d’automobili, nelle fiere campionarie e di strapaese, nelle convention
pubbliche e private, nei bunga bunga di vario livello, nei film d’evasione,
nelle fiction d’intrattenimento, le donne sono tornate «al loro posto»:
quello assegnato loro e accettato prima che per le strade delle città degli
anni Settanta migliaia di donne urlassero in coro «Tremate! Tremate! Le
streghe son tornate!». A decine di anni da “Bellissima” 2 , non resta che
constatare che nulla sia cambiato. Con la differenza che all’epoca doveva
ancora succedere tutto, e del femminismo non si conosceva ancora
nemmeno la parola. Forse qualche studente di Storia aveva letto di quella
donna, Olympe de Gouges, salita sul patibolo della Rivoluzione francese
durante la furia del 1793, tre anni dopo la pubblicazione della
“Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina” dedicato a Maria
Antonietta. Denunciata dalle donne repubblicane, la de Gouges incontrò
Henri Sanson, il boia della Rivoluzione cui tre settimane dopo avrebbe
chiesto scusa dopo avergli inavvertitamente pestato un piede, la sfortunata
«austriaca», come sprezzantemente veniva chiamata la regina. Quel
“popolino” attitudinalmente sempre pronto ad accettare come vera
qualsiasi falsità divulgata ad arte in forma di discredito. Come
quell’espressione arrivata fino ai giorni nostri: «Il popolo non ha pane?
2 Il film con Anna Magnani “Bellissima”, di Luchino Visconti, uscì nelle sale nel 1951.

3

Che mangi brioches!». Una falsità che resiste impunemente in un
vastissimo immaginario collettivo, anche per l’uso disinvolto che se ne fa
da parte di personaggi pubblici, “credibili” e di narrazioni in forma di
cinema, tv, libri, articoli. Quelle parole sprezzanti, Maria Antonietta non la
pronunciò mai. Mentre la de Gouges perdeva la testa a Parigi, a Londra
un’altra donna, Mary Wollstonecraft, pubblicava “A Vindication of the
Rights of Woman” (La Rivendicazione dei diritti della donna): «È ora di
effettuare una rivoluzione nei modi di vivere delle donne – è ora di
restituirle la dignità perduta – e di far sì che esse, in quanto parte della
specie umana, operino riformando se stesse per riformare il mondo» 3 .
In un’inchiesta televisiva degli anni sessanta, alla domanda su cosa si
aspettasse dal futuro, una ragazza calabrese rispondeva: «Voglio trovarmi
un bravo lavoratore, sposarmi, fare figli e che mio marito mi dà pure ‘no
schiaffo quando faccio la scema». Una risposta che evidenzia in modo
inequivocabile quanto il pensiero maschista fosse pensiero unico, con la
conseguente totale dipendenza della donna dal maschio in un paese in cui
la comunicazione faticava a raggiungere tutti i luoghi. Pensiero unico
trasmesso di generazione in generazione in una sorta di cristallizzazione
del tempo. A distanza di quasi mezzo secolo, un altro filmato televisivo
documenta lo stato delle cose con “Il corpo delle donne” 4 . La società dello
spettacolo, che come niente altro riflette le peculiarità della società civile
che quello spettacolo allestisce nutrendosene, restituisce immagini
3 Mary Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Woman, 1992, p. 133. La filosofa e scrittrice inlgese, definite
“iena in gonnella” dallo scrittore Horace Walpole, morì a 37 anni dando alla luce la futura scrittrice Mary Shelley,
moglie del poeta Percy Shelley, nonché autrice di Frankenstein, ovvero il moderno Prometeo. Una metafora dell’uomo
nuovo: un uomo “costruito” dalla scienza e quindi capace di liberarsi dalle imbrigliature delle superstizioni così troppo
umane. Non a caso, nella mitologia Prometeo è colui che restituisce il fuoco (la conoscenza) agli uomini e per questo
sarà condannato dagli dei a essere incatenato a una roccia dove un’aquila gli divorerà un fegato (sede del coraggio, ma
anche della disobbedienza) perennemente rigenerato.
4 “Il corpo delle donne”, di Lorella Zanardo, autrice anche dell’omonimo libro edito da Feltrinelli nel 2010.

4

coerenti. Immagini maschili, con le donne impegnate a piacere, a
intercettare quel consenso maschile per continuare a danzare per il suo
piacere e per la propria gratificazione. Salomè continua a danzare per
compiacere due figure a lei superiori: sua madre Erodiade ed Erode.
Giovani aspiranti fidanzate di calciatori di varie serie sportive ed umane,
ballano per compiacere e ottenere quel risultato: una gratificazione che
dimostra quanto sia stato completamente smarrito il sentimento della
dignità in un ethos pubblico che ha relegato “altrove” quel sentimento.
Con tutte le distinzioni del caso, la condizione femminile è riprecipitata in
una dimensione pre-sessantottina, con l’universo femminile che ha una sua
valenza solo ed esclusivamente «in funzione di quello maschile», come è
stato scritto nella costituzione in Tunisia all’indomani della cosiddetta
primavera araba. Ad unire le donne del Maghreb alle italiane la stessa
filosofia maschista espressa da società lontane solo apparentemente. Negli
anni duemila in cui «la maggior parte degli uomini italiani considera
ancora i lavori domestici un’attività femminile» 5 il pensiero si forma
ancora con parole esclusivamente maschili. Le parole d’ordine che
penetrano le coscienze femminili sono ancora quelle della loro
gradevolezza agli occhi maschili. Le stesse donne si pensano con un
pensiero maschile e si guardano con occhi “maschi”. La loro gradevolezza
estetica esternata con forme e movenze eroticamente allusive non risponde
a un’esigenza intima, ma alla necessità di piacere a occhi maschili (il
luogo di lavoro, il gruppo di appartenenza, il proprio ragazzo, il proprio
marito). «L’Italia – scrive Luisa Passerini nel 1996 – rimane un paese nel
quale le relazioni di genere spesso sono ancora formate nello stampo di un
5 In Italiane, Biografia del Novecento, di Perry Wilson, Laterza, Bari-Roma 2011, p. 340.

5
maschilismo implicito – antiquato o rinnovato, velato o palese – e questo
maschilismo perpetua le vecchie tradizioni e ne inventa di nuove» 6 .
Attorno alle donne del primo quarto di secolo del nuovo millennio, si
muove una società che ha demonizzato la vecchiaia, promuovendo la
giovinezza a valore. Nella pubblicità, anche l’invecchiamento rispetta i
ruoli: se l’uomo invecchia in modo dignitoso, sereno, quasi simpatico e
rassicurante fra whisky, vini d’annata, e «il profumo della vita» insegnata
al nipotino, la donna necessita di “salva la vita” appesa al collo per
chiamare il figlio con un semplice pulsante, sdraiata su poltrone reclinabili
con un altro pulsante, sedute su altre poltrone che le fanno andare su e giù
dal piano superiore, quando addentano una mela non devono più temere di
lasciarci attorno la dentiera grazie a una pasta adesiva formidabile, che ha
la stessa forza di quell’altra miracolata dalla tecnica odontoiatrica che
«adesso, di fronte a una torta di lamponi» se ne mangia «due, di fette di
lamponi». Quelle che la pubblicità fa muovere in modo energico sono le
suocere: esseri ferocissimi che umiliano le nuore con bucati dal candore
insuperabile. Un pensiero infetto, quello della damnatio della vecchiaia,
che ha contaminato perfino la politica. La presidentessa del consiglio si fa
chiamare presidente, al maschile. Dopo aver consegnato il cervello a un
lifting lobotomizzante, per restare giovani, giovani donne vendono l’anima
del loro futuro a un demone che promette loro la vita eterna, trasformando
le loro bocche, i loro occhi, i loro zigomi, i loro seni, i loro glutei, le loro
cosce, i loro polpacci in “prodotti” coerenti con la società delle macchine:
tutte uguali nelle loro perfezioni “dis-umane”. Per dirla con Umberto

6 Luisa Passerini, Gender Relations, in David Forgacs e Robert Lumley (a cura di) Italian Cultural Studies. An
Introduction, Oxford University Press, Oxford 1996, p. 157. In Perry Wilson, cit, p. 340.

6
Galimberti, che riprende un noto concetto di Schopenhauer: «Ciascuno di
noi non vive semplicemente nel mondo, ma vive sempre all’interno di una
visione del mondo; e se questa è scorretta, è chiaro che viene a crearsi una
sorta di infelicità o di non adeguamento al reale» 7 . Nei salotti televisivi che
sono ormai diventati i veri salotti di casa, non essendo più la casa sito di
accoglienza e aggregazione ricreativa, donne tutte uguali nei loro stereotipi
dimensionali sono tappezzeria, scenografia, contorno, suggestione e
attrazione erotica per maschi che “conducono”, discutono, interrogano. E
quando sono le donne a condurre, a discutere, a interrogare, sono maschi
anch’esse: cloni maschili nei comportamenti e nei ragionamenti. «Ci sono
due tipi di leggi morali – scrive Ibsen nei suoi appunti per Casa di bambola
–, due tipi di coscienze, una in un uomo e un’altra completamente
differente in una donna. L’una non può comprendere l’altra; ma nelle
questioni pratiche della vita, la donna è giudicata dalle leggi degli uomini,
come se non fosse una donna, ma un uomo». Paola Ferrari, la iperbionda
promossa nel suo percorso televisivo da centralinista del “Portobello” di
Enzo Tortora 8 a conduttrice della Domenica sportiva, è accettata al timone
della trasmissione Rai più antica e seguita dal pubblico maschile per la sua
condizione maschile: cioè per la sua competenza calcistica, la sua capacità
di confrontarsi alla pari con esperti di moduli di schieramento in campo e
schemi tattici. La sua stessa conduzione è maschile o meglio «maschia»,
come direbbe un telecronista di calcio. È evidente l’appiattimento su una
società virile con conseguente alienazione femminile, la cui dimensione
viene consegnata a un’estetica del riconoscimento che passa attraverso

7 Umberto Galimberti, Il viandante della filosofia, Aliberti Editore, Reggio Emilia 2011, p. 18.
8 1987.

7
forme gradevoli. In passato, c’è stato un momento rivendicativo molto
forte all’interno del movimento di emancipazione femminile. Ma il
processo reattivo che vi ha fatto seguito è stato troppo imitativo. Per cui
oggi notiamo che se una donna è crudele lo è molto più del maschio, e se
deve fare il manager è di solito molto più feroce del manager maschio.
Perché tale momento reattivo di autoaffermazione ha fatto appunto leva
eminentemente sull’imitazione. Si arriverà certamente al giorno in cui la
donna acquisterà consapevolezza che la sua complessità psicologica, la sua
capacità intuitiva, la sua dimestichezza con l’irrazionale (cioè con la parte
non egoica di sé) sono dei valori molto grandi, che si possono diffondere
diventando espressione della sua superiorità e maggiore complessità
rispetto alla semplicità maschile. E quel giorno, nella considerazione che
avremo della donna, si sarà raggiunto un luogo di verità. Ma per il
momento, siamo ancora in una fase imitativa.
La donna continua a essere oggetto in una società che non si affranca
dal dominio maschista più che maschile. Come sempre, come quando non
poteva assistere ai riti funebri in onore di Patroclo, ma poteva essere
sacrificata sulla pira ardente dell’amico del cuore del Pelìde. Mutatis
mutandis, nel corso dei secoli, fino ai giorni nostri, la vedova, l’orfana, la
madre trovano posto nella celebrazione della morte dell’uomo in modo
complementare alla estensione della sua fine. Non esiste un eoe di guerra
senza una mamma che ne pianga la morte ai suoi funerali, né una moglie
che ne lamenti la mancanza dopo la sua uccisione in guerra. Le immagini
da Gaza – quando non sono di bambini – ci restituiscono donne che di
disperano per la perdita di un marito, un fratello, un padre. «Ma lei che lo

amava / aspettava il ritorno d’un soldato vivo/ d’un eroe morto aspettava
il ritorno di un amore vivo/ di un soldato morto che ne farà?/ Se accanto,
nel letto, le è rimasta la gloria d’una medaglia alla memoria» 9 .
Scrive Michela Murgia nel suo Ave Mary: «Il dolore mariano, a
differenza di quello di Cristo, non è mai personale, ma traslato, eco e
conseguenza di quello del figlio. È un dolore di servizio, che serve a
rendere più evidenti le sofferenze del Crocefisso. La rappresentazione di
Maria afflitta risulta funzionale nella stessa misura in cui è stata funzionale
l’ostensione mediatica delle vedove dell’11 settembre: non serve a
mostrare il dolore della donna Maria, ma a massimizzare l’effetto della
morte di Gesù. [soltanto soffrendo un interposto dolore le donne possono
sperare di ottenere un diritto alla consolazione]» 10 . La Murgia riporta poi
un episodio “scioccante”: «Alla fine di febbraio del 2011, una notizia
scosse la pubblica opinione italiana: una giovane turista spagnola denunciò
di essere stata stuprata da due uomini nella centralissima piazza di Spagna
a Roma. Il sito Internet del «Corriere della Sera» titolò severamente:
«Aggredita e violentata a Trinità dei Monti». Per giorni le cronache furono
invase dalle polemiche sull’insicurezza della città e sul pericolo per
l’incolumità fisica delle donne» 11 . Nei giorni successivi, le gambe corte
della bugia fecero scoprire la verità: non di stupro s’era trattato ma di un
gioco erotico fra la ragazza e il suo fidanzato. Un gioco che prevedeva che
la ragazza simulasse d’essere una prostituta per avere rapporti sessuali con
più uomini. «Il Corriere della Sera» titolò: «Non di stupro ma gioco
erotico: shock a Roma». Lo shock derivava quindi non dallo stupro ma dal
9 Fabrizio De André, La balla dell’eroe, Karim 1961
10 Michela Murgia, Ave Mary, E la Chiesa inventò la donna, Einaudi, Torino 2011, p. 45.
11 Cit., p.75

9
gioco. Invece che sentirsi sollevata, la città avrebbe dovuto sentirsi offesa
per quella presa in giro. Come quando alla fine di una coda lunga qualche
ora, se ne scoprono – almeno – i motivi: un incidente mortale. Che
delusione una coda senza ragione apparente.
Eppure, c’è stato un periodo in Italia in cui pareva che ci volesse
davvero poco perché la donna arrivasse a un’incollatura dal maschio,
riuscendo a condividere con lui tutti i ruoli nelle diverse espressioni della
società. Di colpo, è stato spazzato via quasi tutto, lasciando sul terreno il
cadavere di quella donna che avrebbe potuto essere e che non è stata.
Come detto, hanno resistito quei bastioni istituzionali eretti con un lavoro
paziente e spesso doloroso durato tutto un secolo, con il decennio dei
Settanta a mettere finalmente il tetto alla casa della nuova donna. La
risacca del disimpegno iniziata negli anni Ottanta ha travolto soprattutto le
donne, cui è stato fatto credere di avere avuto accesso al club dei maschi
per quelle uniformi da soldatessa, poliziotta, carabiniera, che ora anche lei
può indossare.

di Pino Casamassima

Hanno braccia bianche e guance rosee. La bellezza delle donne dell’Iliade attrae i re e i principi achei al pari dei bottini di guerra più ambiti. Se Elena è “la causa” della guerra, altre figure ne condizionano gli avvenimenti. E la Storia.

Alla base dell’ira di Achille che dà l’avvio all’Iliade, c’è l’atto predatorio che compie ai suoi danni Agamennone. Il capo supremo degli Achei sottrae infatti al re dei Mirmidoni Briseide per rifarsi della restituzione di Criseide a suo padre Crise, sacerdote di Apollo che si è rivolto al dio per l’oltraggio subito. Donne oggetto, diremmo, se ci fermassimo al rozzo re di Micene. Ma Briseide e Criseide, precipitate nella condizione di schiave nel momento in cui sono state rapite dagli Achei, vivevano da libere ben altra condizione. Lo confermano le parole di Crise, che è pronto a riscattare la figlia «con doni infiniti». Le donne di Omero riflettono, da schiave e da libere, la cultura micenea. Una civiltà in cui le spose nobili gestiscono la casa e si prendono cura dei figli, oltre a filare le tele.

I. Lo “storico” Omero e «la società della vergogna»

I poemi omerici raccontano una società, non la inventano. Nella cultura micenea che permea l’Iliade il ruolo della sposa è complementare a quella dell’eroe-guerriero. Se nella donna prevale il sentimento della protezione (epibolé)dei figli, del marito, della casa, nell’eroe domina la conservazione dell’onore (timé), che deriva dal riconoscimento collettivo (sociale) del suo valore individuale (areté). Le civiltà micenee (età del bronzo della Grecia continentale, fra il 1700 e il 1100 a.C.) e minoiche (età del bronzo cretese, fra il 2700 e il 1450 a.C.) riflettono «la società della vergogna»: vergognoso e inaccettabile sarebbe per l’eroe precipitare la propria identità (superiore) in una indistinzione comune, perché l’immagine che ha di sè si regge su quella che la comunità ha di lui. Le sue scelte (azioni) sono perciò conseguenza di un’idea collettiva. L’ira di Achille non è causata dalla sottrazione di un suo bene – ché tale è Briseide: bottino di guerra (ghéras) – ma dalla vergogna (aidòs) per l’affronto ricevuto da Agamennone. E dall’insopportabile idea di essere disprezzato dagli altri capi Achei. A sua volta, Agamennone non può che rimediare all’umiliazione patita con la restituzione di Criseide per volere di Apollo, perpetrando a sua volta una umiliazione ai danni di Achille. Se per rispettare «la società della vergogna» Ettore accetta il suo destino funesto, Andromaca gli ricorda che prima d’essere il nemico di Achille, è il padre di Astianatte.

II. Andromaca: «colei che combatte gli uomini» (e la Storia)

«Colei che combatte gli uomini»: questo significa il suo nome. Una lotta contro un mondo maschile che insidia la sua sicurezza: la sua dimensione domestica. Rispetto al destino di morte che incombe (la Moira) l’atteggiamento di Ettore e Andromaca è profondamente diverso: di accettazione da parte dell’eroe, di ribellione da parte della sposa. Due mondi inconciliabili nella «società della vergogna» cui appartengono i personaggi (maschili e femminili) dell’Iliade. Se nei poemi omerici saliamo di grado, ci accorgiamo di come si scambino i ruoli: le (tante) dee hanno la meglio sui (pochi) “colleghi” maschi in quasi tutte le occasioni. Ma questo attiene alla dimensione mitologica della poesia, non a quella storica della narrazione, entrambe presenti nell’Iliade, le cui situazioni “terrene” sono coerenti con la società micenea del XIII secolo. Il destino “terreno” di Andromaca sarà il peggiore delle troiane. La sua riduzione in schiavitù – da parte di Neottolemo, che oltre a essere figlio dell’assassino di suo marito Ettore, è anche l’omicida di suo figlio Astianatte su istigazione di Odisseo perché venga distrutta la stirpe di Priamo – sancisce l’impossibilità della donna micenea di ribellarsi alla Storia.

III. Elena, l’innocente

Contrariamente ad Andromaca, Elena non si ribella alla società micenea, la interpreta. La sua figura trasmette un’etica diversa da quella maschile: il bello non attiene alla guerra (espressione di forza e volontà di potenza), ma all’amore, in tutte le sue forme. Una rivoluzione inaccettabile in quanto portatrice di un pericoloso scardinamento della società maschile. Per questo Elena nei molteplici racconti – “maschili” – della sua storia emerge come un’innocente, le cui azioni (anche quelle fedifraghe e traditrici) sono conseguenza di un’obbedienza cieca alla volontà degli dei (Afrodite). La regina di Sparta non sceglie di seguire Paride, ma agisce come un automa in nome dell’amore: il suo “traviamento” non è soggettivo ma oggettivo. Per questo non verrà punita per il suo tradimento. Perché non è «suo». Eschilo ed Euripide ne canteranno le lodi, e la sua innocenza passerà dalla poesia all’oratoria con lo scolastico Encomio di Isocrate. Dopo aver disonorato Menelao, Elena torna a Sparta con tutti gli onori dovuti a una regina. Con l’autorevolezza di una donna non comune. Una donna che conosce le arti magiche, che somministra pharmakà (pozioni capaci di lenire dolori fisici e spirituali) da lei preparati, nonché abile conversatrice: è lei a ricevere Telemaco quando il figlio di Odisseo arriva a corte per chiedere di suo padre. Una figura “eccentrica” quindi quella della «donna più bella del mondo», ma “necessaria” come sintesi fra il mondo femminile spartano e quello ateniese. Elena appartiene a entrambi. O, più propriamente, a nessuno.

IV. Le tragedie (eversive) di Clitemnestra e Antigone

Al contrario di quello di Elena, il destino di sua sorella Clitemnestra – che pure ha vissuto il peggiore dei dolori con l’uccisione di sua figlia Ifigenia per volere di suo marito Agamennone – è terribile. Verrà infatti uccisa da suo figlio Oreste come vendetta per l’uccisione di suo padre. La sua colpa, in un società come quella micenea, è immondabile: Agamennone non è infatti solo suo marito, ma il anax (il re) di Micene. Se Penelope incarna lo stereotipo della donna achea, aspettando il ritorno di suo marito, Clitemnestra compie un atto che se in una dimensione privata è coerente come vendetta per l’uccisione di sua figlia, in un contesto pubblico è “politicamente” eversivo, perché mina le fondamenta della civiltà d’appartenenza. Un atto trasgressivo che la accomuna non a sua sorella Elena, ma ad Antigone, macchiatasi anch’essa della stessa colpa eversiva. Portatrice dei valori del ghénos, cioè della casa, quando Antigone rinfaccerà a Creonte, nuovo re di Tebe, di aver calpestato la sua hybris (orgoglio), compirà un atto oltraggioso imperdonabile: pur dettata dal senso di giustizia (dare sepoltura al cadavere di suo fratello Polinice), la sua ribellione rappresenta una seria minaccia per l’ordine costituito, perché foriera di disordine, cioè male per tutta la comunità. Morale micenea: uscendo dal suo naturale alveo della casa – rassicurante per sé, per la famiglia, per la comunità – una donna, pur agendo in nome del Bene, causerebbe il Male, perché sconvolgerebbe le regole della polis: cioè di tutti.

V. Penelope, supplente di regno

Penelope non si ribella, né mina le fondamenta della società d’appartenenza. La sua figura incarna l’ultimo avamposto di un tempo al tramonto. L’uccisione di Agamennone, il «re dei re» della spedizione di Troia, e l’occupazione dei Proci della reggia di Itaca – fatti che conosciamo dall’Odissea – segnano la crisi di un sistema di potere. Quello assoluto detenuto da un solo sovrano: i anax dell’Iliade. La regalità ridimensionata per forma e luogo dei prìncipi che accolgono Telemaco nei loro spazi (mégaron) indicano il passaggio dall’età micenea a quella submicenea (il cosiddetto medioevo ellenico). Una nuova epoca segnata da una sobrietà contrapponibile alla sfarzosità che trasuda dall’Iliade. Questi nuovi capi non sono omologabili ai re e ai principi troiani e achei. Si tratta di ricchi possidenti di pascoli e greggi. Non più di stirpe reale, ma agropastorizia. Una trasformazione del potere verso nuove forme oligarchiche che tuttavia non coinvolge il ruolo della donna: Penelope viene chiamata a scegliere fra i Proci unicamente per una sorta di legittimazione attraverso di lei del potere sulle terre di Itaca, non come riconoscimento di una successione regale nel nome di Odisseo. Prova ne sia che il passaggio di Telemaco all’età adulta è codificato dal richiamo che rivolge a sua madre verso i suoi «doveri di donna». Penelope è invitata cioè a rientrare nel suo ruolo subalterno, lasciando a lui, ormai uomo, le redini del potere.

VI. Un vaso per Pandora

Racconta Esiodo ne “Le opere e i giorni” che Pandora possedeva un vaso donatole da Zeus, che le aveva ordinato di tenere sempre chiuso. Ma la curiosità di Pandora fu più forte e alla fine lo aprì, liberando così tutti i mali del mondo in esso contenuti. Sul fondo, rimase la speranza, perché Pandora chiuse il vaso prima che potesse uscire anch’essa. Il mondo divenne un luogo maledetto, e gli uomini, mortali. Solo quando Pandora riaprì il vaso liberando così la speranza, si ristabilì l’equilibrio, pur avendo perso per sempre gli uomini quell’immortalità che nel tempo precedente li aveva resi simili agli dei. Il mito di Pandora serve a blindare nella cultura minoica prima e micenea dopo il ruolo della donna in una dimensione assolutamente domestica (e subalterna all’uomo), ché quando ne esce provoca danni, creando disordini, fino alla guerra, come dimostra la storia di Elena. Nei poemi omerici le azioni delle donne sono dettate da forme consolidate e storicizzate della cultura micenea. I miti sono una loro proiezione.

VII. Un regno-prigione

Nei poemi omerici viene ribadita più volte la distinzione dei ruoli maschili e femminili. La realizzazione dell’uomo è nella guerra, governata da Polemos, quella della donna, nella casa, oikos. La casa – da cui esce solo saltuariamente e accompagnata da schiave e ancelle – è dunque il regno-prigione della donna. L’identificazione casa-donna passa per il possesso delle molteplici chiavi che la donna porta sempre con sé: anzitutto quelle del magazzino delle provviste e della cantina. Il primo documento storico che descrive nei particolari la vita quotidiana della donna è dato dai poemi omerici: in essi sono descritte le attività di una donna nell’età micenea. Oltre a gestire la quotidianità e provvedere all’educazione dei figli, la donna tesse la tela, utilizzando la spola per muoversi da una parte all’altra del telaio. Attività che Penelope usa sapientemente per anni per tenere lontani i Proci, ma svolta regolarmente anche da Elena e Andromaca, oltre che da Arete – la regina dei Feaci, madre di Nausicaa – che riconosce la tessitura degli abiti di Odisseo.

VIII. Le trame delle donne

Se la donna di nobile condizione tesse la tela per sé, la schiava lo fa per la sua padrona: Ettore si augura che – morto lui – sua moglie Andromaca non debba tessere la tela per un’altra donna, a significarne la sua riduzione in schiavitù al seguito di un nemico Acheo (come in effetti poi sarà). L’eccentricità della figura di Elena in un contesto tipicamente miceneo è riscontrabile anche dalle figure che tesse sulla sua tela. Se Penelope la lascia bianca (simbolo di lutto) per due motivi: perché è destinata a diventare il sudario di Laerte, e perché non conosce le gesta di suo marito ancora non tornato da Troia, e Andromaca riporta le imprese di Ettore (la sua resterà incompiuta quando le grida di Ecuba le annunceranno la morte di suo marito), Elena la decora con episodi di guerra. Generici. Quasi una rivendicazione di non-appartenenza. Anche le Moire tessono le tele con i fili delle vite degli uomini, quando ne terminano una, tagliano quei fili: cioè, quella vita. Nell’immaginario maschile, la tessitura trasfigura azioni nefaste: la donna tesse la tela ordendo complotti, tradimenti, inganni, alle sue spalle.

IX. A Lesbo, l’alternativa di Saffo

Profondamente diverso rispetto alla civiltà micenea è il ruolo che riveste la donna nella società della eolica Lesbo, sviluppatasi nel corso del VII secolo a.C., vale a dire un secolo dopo la supposta stesura dei canti dell’Iliade. Come per la donna di Sparta, anche su di essa si abbatterà la condanna morale delle altre poleis (Ateniese in primis). Alcuni verbi – a partire dal malinteso lesbiàzein – testimoniano pratiche amatorie rispondenti a una cultura sviluppatasi nei tiasi: esclusivi istituti femminili dall’accesso tanto ambito quanto difficile, che nulla avevano a che vedere con i ginecei, ma che tuttavia non avevano nulla a che vedere nemmeno con le ambigue e maliziose situazioni satireggiate dai poeti comici ateniesi. In essi si sviluppava un sistema di relazioni e valori che avevano al centro non solo l’amore per la bellezza (segno distintivo della “società saffica”), ma per la cultura. Per la prima volta dalla civiltà minoica, si sviluppa un modello di società a misura di donna. Una civiltà che si sostanzia di una tesi assolutamente nuova: che siano cioè l’amore, la bellezza e la cultura il motore della Storia, non la guerra. Passando in rassegna «le cose amate» – quelle che noi elencheremmo come le principali per cui valga la pena vivere – Saffo conclude che la cosa più bella sulla terra non sia null’altro che l’oggetto del proprio amore. Ne deriva che le donne della società di Lesbo siano acculturate, amanti e praticanti delle arti, foriere di ogni forma di bellezza. La prospettiva è quella di un  superamento (che non avverrà) della società violenta-maschile, che ha nella guerra la sua propulsione storica.

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SCHEDA 1. Sparta vs Atene (al femminile) 

Nella Sparta dell’VIII secolo (cioè nei dintorni della datazione di un primo “assemblaggio” dei canti dell’Iliade) la partecipazione della donna alla vita fuori dal gineceo è testimoniata anche da alcuni frammenti di composizioni corali del poeta lirico Alcmane (VII secolo) che prevedevano la presenza di fanciulle. Questa attività “pubblica” della donna spartana non è tuttavia frutto di una visione più “democratica” (termine quanto mia improprio, nel caso) della società spartana rispetto a quella ateniese in cui la vita della donna si svolgeva nel gineceo, ma della conseguenza di una frequente assenza degli uomini perennemente impegnati in guerra. La donna partecipa quindi all’attività pubblica per necessità. Perfino il loro abbigliamento, assolutamente diverso rispetto a quello delle ateniesi, testimonia una differente estetica del pudore, con le spartane che non si fanno problemi di mostrare «le cosce scoperte» (Lisistrata, Aristofane, V secolo). Una disinvoltura di costumi che se è censurata dalla società achea e troiana, trova sponda naturale nel comportamento di Elena, abituata a ricevere gli ospiti nella reggia di Sparta, dove si muove da padrona di casa omologamente a suo marito Menelao. Un comportamento che potrebbe riverberare un consolidamento del ruolo della donna nella società della dorica Sparta.

SCHEDA 2.  Il destino di una donna Micenea

Nella società micenea, dal momento della sua nascita, fino al matrimonio, il luogo della donna era quello del gineceo, il luogo riservato alle figure femminili della casa. La sua crescita era segnata dalla presenza costante quanto unica di altre donne, quali, oltre la madre, la nonna, le sorelle, le ancelle, ma anche schiave. Il loro destino era quello di sposarsi dopo il pieno sviluppo, vale a dire fra i 13 e i 15 anni, con uomini con molti anni più di loro. Esiodo consigliava agli uomini di sposarsi attorno ai 30 anni: ciò derivava – oltre che dai due anni di efebia, cioè il servizio di leva militare svolto fra i 18 e i 20 anni – dal consolidamento dell’uomo all’interno del casato d’appartenenza. Età, quella dei 30 anni, che rappresentava la media della vita di una donna, anche a causa dei tanti parti. I matrimoni avvenivano in genere fra i figli di famiglie dello stesso gruppo sociale, ed era il padre della ragazza a scegliere il marito. La futura sposa poteva esprimere un parere sull’uomo scelto per lei, ma non era previsto il suo consenso. Il matrimonio era preceduto dall’engyesis (consegna di un pegno): una sorta di promessa (fidanzamento) che si svolgeva con una cerimonia presso l’altare domestico con un  rituale che prevedeva un accordo preciso fra genitore e futuro sposo. «Ti concedo questa fanciulla perché tu metta al mondo figli legittimi» diceva il padre della giovane. «Io l’accolgo» rispondeva il futuro sposo. «Aggiungo una dote di tre talenti» procedeva il padre. «L’accolto con piacere» rispondeva l’aspirante genero.

Nel Liside, dialogo spesso relegato ai margini, sembra che Platone eserciti un pensiero in bilico: né già metafisico né più soltanto socratico. Lei sostiene che in questo “piccolo” testo si rivela una tensione decisiva. Cosa rivela, a suo giudizio, questa marginalità apparente sull’essenza stessa dell’amore platonico?

Esattamente. Sostengo che è un dialogo di transizione in cui entra in crisi l’epistemologia basata sulla maieutica e sul concetto, e affiora la consapevolezza che bisogna superare presupposti socratici per affrontare questioni liminali come l’amore appunto. Quindi è un dialogo minore ma che, a proposito dell’essenza dell’amore, va messo in connessione con il Fedro e con il Simposio dove avremo le risposte (o le non risposte) a ciò che cerchiamo.

Se l’amore nel Liside non produce vertigini sentimentali ma conoscitive, che tipo di conoscenza è quella che fa vacillare il soggetto invece di stabilizzarlo? Potremmo dire che l’Eros, qui, “disloca” la conoscenza piuttosto che fondarla?

E’, per dirla con una formula postmoderna, una conoscenza senza fondamenti, non garantita da una procedura logica ma affidata all’evocazione, al vaticinio, all’arte poetica, quella alta, non quella dei mestieranti. Ovviamente un’arte alta, come Platone dimostra ampiamente nello Ione, non può che essere prodotta dall’alto, come risultato di una manìa, per effetto di un rapimento.

In che modo il Liside testimonia, più di altri dialoghi, la metamorfosi del metodo socratico in una nuova forma di pensiero filosofico, in cui la ricerca dell’essenza cede il passo a una sorta di tensione simbolica o poetica verso l’idea?

Il pensiero platonico resta sempre in metamorfosi, anche quando sembra conclusivo.  Lo dimostrano dialoghi come il Liside che mettono a nudo l’inconcludenza socratica, ma lo dimostrano anche l’oscillazione tra scrittura e oralità e tra logos e mithos, la tendenza a sdoppiarsi in un altro personaggio (ad esempio l’Ateniese), la totale assenza dai dialoghi – persino quella volta in cui ci aspetteremmo la sua presenza (nella scena della morte di Socrate nel Fedone) -, la rappresentazione mutante di Socrate qualche volta addirittura caricaturale. In ogni caso si assiste a una tensione, a una progressione, come dice lei, dal concetto, che chiude il significato, al simbolo, che lo apre all’interpretazione.

Lei parla di un “modello epistemico in crisi”. È possibile leggere questa crisi come un sintomo della scoperta platonica che l’oggetto ultimo del sapere, il Bene, il Bello, non si lascia mai possedere, ma solo amare?

“Mi sono fatto bello per andare, bello, da un altro bello”, dice Socrate nel Simposio (I frammenti di un discorso amoroso di R. Barthes iniziano proprio con questa citazione).  Forse persino lui, così dedito alla definizione, ha capito che l’amore è frutto di un incontro e non è nella disponibilità di un soggetto, per quanto tecnicamente attrezzato. Peraltro un incontro, spesso imprevedibile, che richiede una capacità di ricezione, di ascolto, di accoglienza, di attesa.

Se l’Eros platonico è, come lei scrive, ispirazione artistica, in che senso l’arte che nasce da esso non rappresenta ma “rimanda” al divino? È un rimando simbolico, mistico o estetico in senso moderno?

E’ un rimando non nel senso della corrispondenza ma dell’allusione, non in quello della rappresentazione, inevitabilmente condannata al dualismo di un soggetto che in qualche modo prende l’oggetto, ma in quello della Cosa che si fa avanti, anzi che fa avanti e indietro, che lascia una traccia di sé ma mai esaustiva e compiuta. La strizzata d’occhio, il cenno, il chiaroscuro, il prossimamente di cui parlo nel libro e che ho ancora intenzione di approfondire.

Il Liside è un dialogo sull’amicizia, ma in esso l’amicizia sembra dissolversi nel desiderio di ciò che manca. In che misura, per Platone, ed anche per lei, l’amicizia è una figura trasparente dell’Eros, una sua declinazione conoscitiva piuttosto che affettiva?

Lascio volutamente nel vago i confini tra amicizia e amore. Non entro proprio sul terreno della definizione, una volta che Socrata ha fallito la sua indagine razionale. Non entro nel merito, ma mi limito a sgombrare il campo dalle ostruzioni: il problema posto dal mio saggio, al di là di Platone, è, come dice Nancy, “la non fissazione del significato: ma non come impotenza a fissarlo, bensi come potenza di lasciarlo aperto”

Se l’amore è per l’infinito e per l’indicibile, come può la filosofia, che è logos, farsene voce senza tradirlo? È questo, nel Liside, il motivo per cui il discorso filosofico si piega verso l’ironia e la vertigine?

L’ironia socratica non ci porta fuori da Socrate o, meglio, non porta Platone fuori dall’orbita socratica, l’ironia resta comunque un mezzo logico-dimostrativo che, a mio parere, deve farsi da parte per lasciare spazio a mezzi poetici e divinatori.     

L’amore per la giovinezza può essere letto non tanto come un dato biografico o erotico, ma come metafora della disponibilità dell’anima al nuovo, al non ancora formato? In questo senso, l’anima amante è sempre “giovane”?

E’ l’amore per ricontrattare permanentemente la questione del senso. Socrate la riapre dopo Agatone, Diotima la riapre dopo Socrate, Alcibiade scombina ancora i piani. Giovane è chi vuole vedere cosa c’è dopo quello che c’è,  per cui c’è ancora da fare, ancora da scoprire, ancora da vedere o da rivedere.

Socrate, nel Simposio, definisce Eros come “mancanza”. Nel Liside, questa mancanza sembra già farsi domanda metafisica. C’è, secondo lei, una diversa qualità del desiderio nei due dialoghi, o si tratta della stessa forza declinata in linguaggi diversi?

Definisco il Liside come un’epochè husserliana nel quadro della produzione platonica, non una tappa per un’eliminazione del logos, ma per una sua sospensione o messa tra parentesi. Può darsi pure che ritorni un tempo del logos, che ci sia il tempo di un altro logos, integrato, arricchito, aperto, multidimensionale, rizomatico, può darsi che il logos ci porti solo fino a un certo punto ma abbia poi il fiato corto per andare oltre. Col logos costruiamo – dice Foucault – una logica dell’amore, è questo che ha fatto l’Occidente, mentre avremmo bisogno di una fisica dell’amore.  Dai poeti, dai mistici, da chi fa circolare la parola prima ancora di imprigionarla in un sapere, può venire una lezione di questo tipo. Sapere – sostiene Nietzsche – viene da sapio, da cui sapido, sapore, gusto. Dal sapere di non sapore parte la ricerca platonica dopo il Liside verso una conoscenza che innanzitutto desiderio.

Se il Liside è un discorso sull’amicizia che diventa discorso sull’amore, e se l’amore è, come lei scrive, una forma d’ispirazione artistica, possiamo dire che la filosofia stessa, per Platone, è una forma di arte erotica? E in questo senso, l’atto del filosofare non è forse già un atto d’amore?

Sì direi un atto di metamore, un’attività erotica che parla dell’eros, aperta sulla domanda, sul desiderio, sull’attesa, sull’appuntamento e su tutti riti dell’appuntamento: piacerò-non piacerà, attrarrò-non attrarrò, mi prenderà-non mi prenderà, amerà le stesse cose che amo io e come io le amo? Dicevamo: “Mi sono fatto bello per andare, bello, da un bello”.

Stefano Cazzato collabora con diverse riviste ed è autore di raccolte di aforismi e saggi filosofici. Ha ottenuto premi e riconoscimenti in concorsi nazionali e internazionali tra cui: Giglio blu (Firenze), San Domenichino (Marina di Massa), Vivi la realtà (Milano), Città di Sarzana, Il Sigillo di Dante (La Spezia), Città del Galateo (Galatone-Milano), Shakespeare (Rimini), Maria Dicorato (Milano), Seneca (Bari), Il Convivio (Alzano Lombardo, Bg).

Dopo Dialogo con Platone (Armando 2010), Una Storia platonica (Ladolfi 2017), Il racconto del Timeo (Ladolfi 2019), Il divino Platone (Moretti&Vitali 2022), Gli amanti è il nuovo libro dedicato al filosofo ateniese.

Nel suo volume lei descrive con finezza il nesso tra realtà storica e costruzione discorsiva del femminile. Ritiene che, in Roma antica, il confine tra rappresentazione simbolica e prassi quotidiana fosse più poroso di quanto la storiografia abbia finora supposto?
Come ho scritto nel mio lavoro dobbiamo sicuramente distinguere – quanto alle figure femminili in Roma antica (repubblicana e classica) – un piano di narrazione, quello derivante dalle fonti letterarie e in parte da quelle giuridiche, e un piano più vicino alla realtà concreta, al quale pure non è estraneo un quid di narrativo, che ci è documentato dalle fonti epigrafiche e più in generale da quelle relative alla cultura materiale. È solo a partire dagli studi avviati negli anni ’60 e ’70 del Novecento, nel mondo anglosassone, che si è assistito a una rilettura delle fonti letterarie (come noto tutte provenienti da autori antichi di sesso maschile), anche alla luce di una ingente rivalutazione del materiale epigrafico, in parziale dissenso con le rappresentazioni mainstream diffuse fino a quel momento in seno alla storiografia. Il tema del ‘femminile’ nella Roma tardo-repubblicana e del principato può essere dunque sottoposto a riletture di grande utilità, e fornire prospettive innovative di grande interesse.
La sua attenzione agli stereotipi ed agli antimodelli femminili suggerisce che il discorso sul femminile non fosse mai neutro, ma sempre polarizzato e normativo. In che misura tali costruzioni lessicali e morali funzionavano come strumenti di controllo sociale?
Sicuramente la descrizione negativa, nelle fonti, delle donne che si discostavano dal modello ‘standard’ della brava madre, donna di casa e moglie, aveva anche una sorta di funzione ‘deterrente’. Nelle epigrafi, in letteratura (specie nelle opere morali, come quelle di Cicerone, Plutarco, Seneca), era ben descritto il modello femminile al quale conformarsi. Un ritratto ideale ‘a misura di pater familias’ potremmo quasi dire. Senz’altro le donne che si allontanavano, deliberatamente, dal modello, sapevano di correre dei rischi quanto alla loro immagine pubblica. Mi sembra si possa dire, guardando agli esempi di Clodia, di Sempronia (l’aristocratica che partecipò alla congiura di Catilina), dell’avvocatessa Carfania, che queste donne imboccassero consapevolmente la via dell’anticonformismo, ben sapendo che potevano incorrere nello stigma sociale. Credo che fossero disposte a ‘sfidare la sorte’, pur di vivere secondo i loro desideri e approfittare degli spazi che la loro posizione sociale e anche il diritto consentiva loro in quella fase storica.
Nel delineare le figure di matres, sacerdotes, dominae e meretrices, lei mette in rilievo la pluralità degli spazi concessi ed, insieme, negati al femminile. Se dovesse scegliere una categoria che più delle altre rivela la tensione tra potere e marginalità, quale indicherebbe?
È una domanda molto complessa. Si sarebbe portate a pensare che i margini di manovra più ampi fossero concessi, nel periodo considerato, alle madri, alle sorelle, alle mogli (e alle vedove) appartenenti agli strati elevati della società: esse potevano all’occorrenza ‘fare rete’, avevano influenza anche sulle scelte politiche (e sociali) degli uomini con cui erano imparentate o dei propri mariti, sicuramente erano in grado di influenzare i figli (si pensi solo a Servilia, la madre di Bruto) e i parenti stretti (come nel caso di Clodia, la sorella del tribuno). Fra le donne in grado di esercitare un potere personale, pur restando per certi versi nell’ombra, inserirei credo le figlie di personaggi potenti: un’autrice americana, Judith Hallett, ha parlato di una relazione privilegiata padre-figlia per la Roma dell’antichità. Si potrebbe a questo proposito pensare al rapporto tra Cicerone e la figlia Tullia: non ne sapremmo quasi nulla se l’oratore non raccontasse molte cose di lei nel suo epistolario. Eppure Tullia fu sposata a personaggi potenti e influenti (come Dolabella, un politico che fu stretto fiancheggiatore di Cesare): di sicuro in questo ruolo fece da tramite tra padre e marito, influenzando – dietro le quinte – di volta in volta le scelte dell’uno o dell’altro.
Le donne di cultura rappresentano una minoranza rara, ma eloquente. Ritiene che il loro esempio, pur circoscritto, abbia contribuito ad incrinare la costruzione maschile del discorso sulla femina romana?
Temo di no. La narrazione del femminile, nell’ottica maschile, è fortemente stereotipata. L’aspetto della cultura, in una donna, è elogiato (sin tanto che non la conduca a comportamenti intemperanti). Ma in buona parte degli scritti di autori antichi il fatto che una figlia, una madre, una moglie, si sia data agli studi, viene ascritto a merito del padre, del marito, di uno stretto congiunto di sesso maschile. Troviamo questo modo di vedere le cose in Plinio il Giovane, in Seneca filosofo, in una serie di altri autori dell’antichità. Se le virtù di una donna che in parte è superiore o si allontana dal modello tradizionale vengono elogiate, lo si fa sempre per risaltare anche i meriti degli uomini della sua famiglia, che sono visti come responsabili dell’elevazione culturale o sociale delle donne del loro entourage.
La sua analisi sembra suggerire che l’invisibilità politica delle donne fosse compensata da una visibilità rituale e familiare. Si può parlare, in questo senso, di una forma di “potere indiretto” femminile, riconosciuto e temuto al tempo stesso?
Mi pare che possiamo sicuramente ragionare in questi termini. Il ‘potere femminile’ passa sia attraverso la normale vita quotidiana, la generazione e l’allevamento dei figli, che attraverso i rituali religiosi e funerari, per i quali la presenza femminile è indispensabile, che – a partire da una certa epoca – attraverso l’accumulazione di ricchezze che a certe condizioni sono in grado di sostenere le carriere, le ambizioni politiche e l’ascesa sociale degli uomini di famiglia. E di sicuro donne dotate di patrimoni di un certo rilievo erano in grado di influenzare le attività di natura pubblica delle controparti maschili.
Nei suoi capitoli si intravede un raffinato intreccio tra letteratura e diritto, tra exempla e norme. A suo avviso, il diritto romano è stato plasmato dalle narrazioni della letteratura, o viceversa?
Credo che il diritto romano sia stato plasmato da molti fattori. Di sicuro alla base della sua evoluzione e affermazione quale diritto ‘globale’ dell’impero romano vi furono sollecitazioni di carattere economico, sociale, eminentemente pratico. Esse furono legate a un complesso percorso storico che prese le mosse da una manciata di norme rivolte a soddisfare i bisogni di una società agro-pastorale per giungere alla strutturazione di un compiuto sistema giuridico, caratterizzato da una pluralità di fonti normative, e adeguato alle esigenze di una evoluta economia di mercato, come quella che caratterizzò l’espansione romana nel mediterraneo a partire dalla fine della seconda guerra punica. Sicuramente in questa evoluzione giocarono un ruolo anche le elaborazioni (orali e scritte) dei giuristi romani, che dobbiamo considerare un prodotto culturale assolutamente tipico di Roma antica. Sicuramente ebbero importanza anche le orazioni pronunciate da grandi retori, come Ortensio Ortalo, Cicerone, più avanti nel tempo ad esempio Plinio il Giovane e Quintiliano, che mostrano non pochi punti di contatto con lo stato dell’ordinamento giuridico del tempo. Ma direi che si debba assegnare al diritto una dimensione eminentemente pratica, derivante dalla posizione, dalla interpretazione e dalla applicazione delle norme da parte di magistrati, giuristi, giudici ed esperti di diritto, più avanti da funzionari imperiali e dagli stessi principes. L’elemento narrativo in questa evoluzione sicuramente esiste, ma credo fermamente che sia un posterius e non un prius.
La scelta di privilegiare un approccio comparativo e trasversale alle fonti appare metodologicamente originale. Quanto è stato difficile mantenere l’equilibrio tra filologia rigorosa ed interpretazione critica?

Non è mai semplice districarsi fra le fonti antiche, per un’ampia serie di motivi. Anzitutto perché non sono neutre, ma risentono sempre dell’orizzonte dell’autore (e vanno dunque lette sempre partendo da quell’aspetto principale). È sempre necessario contestualizzarle adeguatamente, essere consapevoli del periodo nel quale sono state scritte e di quali sono le contingenze politiche, sociali, economiche, giuridiche e così via elencando di quell’epoca. E poi deve essere chiaro che ogni lettura è di per sé un’interpretazione, perché l’osservatore moderno parte sempre dal proprio orizzonte e dalle proprie categorie per analizzare le fonti antiche: non dobbiamo mai dimenticare che l’approccio teorico, metodologico, interpretativo che un singolo ricercatore adotta per studiare un determinato fenomeno o un certo istituto, influenza il modo in cui i dati vengono raccolti, analizzati e compresi. E questo è il motivo per cui uno studioso può arrivare a conclusioni molto differenti rispetto a un altro. Occorre sempre tenere molto alta la soglia dell’attenzione per evitare che la personale ‘precomprensione’ sia sovrapposta alle fonti che sono oggetto di indagine per far loro dire qualcosa che in realtà non esprimono. Mi piace pensare, con Popper, che la verità ‘storica’ esista, ma che non sia scontata la possibilità che il ricercatore vi approdi: «Lo status della verità intesa in senso oggettivo, come corrispondenza ai fatti, con il suo ruolo di principio regolativo, può paragonarsi a quello di una cima montuosa, normalmente avvolta fra le nuvole. Uno scalatore può avere difficoltà a raggiungerla, ma anche non avere certezza di averla raggiunta: se la verità è fra le nuvole, infatti, lui potrebbe averla conosciuta, ma anche aver pensato che si trattasse di una vetta secondaria, e non essere riuscito a vederla».
Lei mostra come il discorso sul femminile romano sia costellato di ossimori: pudicitia e licentia, matrona e meretrix, sacralità e degradazione. Non è, forse, questa polarità estrema a rivelare la preoccupazione verso un femminile non addomesticato?
Direi di sì: ma questa è – credo – una polarità che rinveniamo soprattutto nei modelli letterari e culturali. Già nelle iscrizioni (quelle funerarie in particolare) le cose stanno in modo diverso. Penso che gli antichi si rendessero ben conto, quando scrivevano o leggevano testi di altri autori, che le descrizioni (e non solo delle figure femminili) erano frutto di stereotipi. Molto spesso essi erano del tutto consapevoli che la realtà delle cose era assai più complessa e ricca di sfumature. Ma è chiaro che certe affermazioni riflettono l’orizzonte dei loro desideri (e la frustrazione dinanzi a donne che non si conformavano ai modelli tradizionali).
Nel tratteggiare il lungo arco cronologico repubblicano ed imperiale, emergono discontinuità e metamorfosi. Quali sono, a suo giudizio, le fratture più decisive nell’autorappresentazione del femminile tra tarda repubblica e primo impero?
Non penso che vi siano grandi differenze sostanziali. Più di un autore ha mostrato come al cambiamento di paradigma dal punto di vista politico, all’instaurarsi di una nuova forma di governo di stampo autocratico, non corrispondessero mutamenti sociali significativi. E’ che dell’autorappresentazione delle donne sappiamo poco, qualcosa ci proviene dalle epigrafi, ma il più è oggetto di ipotesi – le certezze sono rare e (per usare ancora Popper) ‘falsificabili’.
La sua indagine sembra restituire al femminile romano una voce spesso soffocata. Se dovesse sintetizzare, quale messaggio sotterraneo consegnano le fonti: l’impossibilità di emancipazione o la resilienza silenziosa di un ruolo mai del tutto riducibile?
Direi (ma vi è una non indifferente quota di generalizzazione in questo) che la forza delle donne romane è stata per molti versi sottovalutata, perché nelle narrazioni di cui disponiamo si tende a sminuirla, per certi versi a negarla. Le figure femminili che riescono a farsi strada in queste rappresentazioni culturali ‘tutte al maschile’ appaiono essere state dotate di un’energia e di una potenza personale indiscutibile. L’impossibilità, tuttavia, di arrivare alle leve del potere ha consentito loro di disporre di spazi soprattutto in ambito patrimoniale, economico e di diritto privato. Studiare quanto trapela da queste ‘crepe’ delle narrazioni letterarie, epistolari, anche dei testi giuridici, e dall’epigrafia, può aiutarci a restituire un’immagine diversa, decisamente meno ‘sottomessa’ di quella tradizionale, di figure (certo non la totalità, ma parecchie) in possesso di autonomia individuale e di assertività personale.

Francesca Lamberti,  Professoressa di Diritto romano e fondamenti del diritto europeo, Università del Salento.

Cosa l’ha spinta a scegliere questo tema così delicato e spesso trascurato nella storiografia? Ci può raccontare quale momento o evento l’ha convinta a intraprendere questa ricerca?

Questo libro è nato in un momento ben preciso. Ero davanti al tg quando in onda passava un servizio dedicato a Nadia Murad, attivista per la tutela dei diritti umani. La sua storia mi ha commosso. Ho deciso così di approfondire il tema, di studiare, di documentarmi e di mettere insieme i pezzi. Ne è nato questo libro.

Qual è il filo conduttore che collega Aristotele e Galeno al concetto moderno di stupro come arma di guerra?

Credo che le teorie aristoteliche dell’imperfezione femminile, passando per il modello monosessuale di Galeno abbiano indirettamente contribuito, a livello teorico, a generare la disuguaglianza tra uomo e donna. Dalla disuguaglianza può nascere la violenza e dalla violenza si costruiscono le forme più estreme di sopruso. In un contesto di mancanza di diritto, queste ultime possono diventare un’arma. Non c’è però una connessione diretta tra l’arma e le teorie aristoteliche e Galeniche.

Può approfondire come si è evoluta la visione del corpo femminile da “bottino” a obiettivo strategico nei conflitti bellici?

Spiegarlo in poche righe risulta difficile. Il libro dedica diversi capitoli a questo tema. Quello che posso dire è che questo cambiamento va di pari passo con la trasformazione della guerra di conquista alla guerra di sistema.

La sua analisi si concentra su eventi tragici come quelli in ex-Jugoslavia e Ruanda. Quali sono le analogie e le differenze principali tra questi casi che aiutano a capire la strategia dello stupro di massa?

Più che sulle differenze, io mi concentrerei sulle analogie, che sono quelle che contano. I denominatori comuni di questi conflitti sono la sistematicità, l’estensione su larga scala e la presenza all’interno del conflitto della parte civile.

In che modo questi casi hanno contribuito al riconoscimento dello stupro come crimine contro l’umanità nei tribunali internazionali? Quali sviluppi legali sono cruciali a suo avviso?

Questi casi hanno mostrato in maniera eclatante la devastazione che deriva da un’arma simile. Fondamentali, per raggiungere tale obiettivo, sono state le voci dei testimoni e delle donne che hanno parlato e che hanno raccontato le violenze. Non si poteva più ignorare questi accadimenti, occorreva chiamarli con il loro nome: crimini contro l’umanità. La risposta a questa domanda credo stia proprio qui: nella definizione di violenza sessuale di massa come crimine contro l’umanità.

Una parte del libro è dedicata a “spunti di speranza per il futuro”. Può illustrarli e spiegarci cosa la fa credere che sia possibile un cambiamento reale?

Gli spunti di speranza racchiudono tutte quelle realtà che sono esempio, dove la parità di genere e il rispetto dei diritti e della dignità delle persone sono possibili. Ho scritto questo libro perché credo in un cambiamento. La speranza la trovo nelle persone.

Come influenzano i suoi studi in “Filosofia del Diritto” l’analisi storica del fenomeno? C’è un contributo filosofico specifico che considera fondamentale per comprendere il tema?

Il mio libro prima di diventare libro, era la mia tesi di laurea, in filosofia del diritto. Tutto ciò che si trova all’interno ha a che fare con la filosofia e il diritto. Rispondo a questa domanda citando Kant: “L’uomo come fine e non come mezzo”. Non sono parole così recenti, eppure contengono i principi che il mondo contemporaneo dovrebbe perseguire: la tutela della dignità umana e la salvaguardia dei diritti umani. Questo dovrebbe essere il fine.

Lei è una giornalista: crede che il libro possa incidere sul dibattito pubblico e sulla consapevolezza collettiva?

Spero.

Lei sottolinea come lo stupro di guerra sia rimasto a lungo un tema silenziato o minimizzato nella memoria collettiva. Quali sono, a suo avviso, i meccanismi sociali e politici che hanno favorito questo oblio?

La storia è sempre stata scritta dagli uomini.

In che misura la scuola e l’educazione civica possono contribuire a prevenire la normalizzazione della violenza sessuale nei contesti di conflitto?

Io credo che la scuola e l’educazione civica abbiano un ruolo e una responsabilità fondamentale. Hanno il compito di diffondere e insegnare il rispetto per ogni persona, per la vita e per le diversità, l’empatia, la sensibilità. È grazie alla conoscenza, alla consapevolezza, all’educazione che si riescono a costruire legami fondati sul rispetto e così a prevenire ogni forma di violenza.

Cecilia Frignani, giornalista di TeleMantova, ha conseguito la laureata specialistica in Scienze Filosofiche, all’interno della quale ha approfondito gli studi di Filosofia del Diritto

Nel panorama degli studi eduardiani, solitamente ancorati al contesto italiano e meridionale, l’opera di Georgios Katsantonis si impone come un contributo di singolare originalità e respiro comparatistico. Il teatro di Eduardo De Filippo in Grecia non è soltanto una monografia puntuale e documentata: è, a tutti gli effetti, un gesto critico che apre un varco nell’immaginario teatrale mediterraneo, tracciando una mappa di affinità, contaminazioni e traduzioni culturali che arricchiscono la comprensione stessa del corpus eduardiano. L’autore, con sapiente rigore filologico e passione umanistica, ricostruisce la ricezione scenica dell’opera di De Filippo in Grecia a partire dal 1948, data simbolica che precede di sette anni perfino la prima rappresentazione eduardiana a Parigi, quando Questi fantasmi! viene messo in scena dal Teatro d’Arte di Karolos Koun. Questo dato già basterebbe a ridisegnare la geografia della diffusione internazionale del drammaturgo napoletano, ma Katsantonis fa molto di più: ripercorre in dettaglio le principali tappe teatrali, analizza l’apparato critico, traduttivo e registico, si sofferma sulle sfide linguistiche e semiotiche della trasposizione e ne osserva le risposte sceniche più ardite o più fedeli. Il risultato è un affresco vivido, quasi una controstoria del teatro eduardiano attraverso lo sguardo greco. Particolarmente pregevole è l’attenzione dedicata ai tre poli teatrali principali, il Teatro d’Arte di Karolos Koun, il Teatro Nazionale di Atene e quello della Grecia del Nord, nei quali l’opera di Eduardo trova, secondo l’autore, non solo accoglienza, ma una vera e propria adozione culturale. Katsantonis documenta con precisione gli allestimenti (titoli, date, regie, interpreti, apparati scenici), ma, soprattutto, li inserisce in un contesto più ampio: quello dell’identità teatrale greca del secondo Novecento, in cui l’interesse per il realismo sociale, la commedia umanae ladrammaturgia dell’attore trova nell’opera di De Filippo un interlocutore privilegiato. Il pregio maggiore del volume risiede, tuttavia, nella capacità di mostrare come il teatro di Eduardo, lungi dall’essere semplicemente “esportabile”, si riveli interculturale in nuce, mediterraneo per vocazione, capace cioè di generare riconoscibilità e rispecchiamento al di là della cornice partenopea. Napoli, nelle sue commedie, non è mai un semplice luogo geografico, ma un universo morale ed umano che trova nella Grecia, anch’essa segnata da ferite storiche e tensioni etiche, una sponda profondamente affine. Non è un caso che figure simboliche come Filumena Marturano, Pasquale Lojacono e Antonio Barracano risuonino nel pubblico greco con una forza pari, se non superiore, a quella avvertita nel contesto originario. Altro punto di forza è il capitolo dedicato alla traduzione teatrale, non come mera trasposizione linguistica ma come vero e proprio processo di transfert culturale. Le versioni greche di Filumena MarturanoeQuesti fantasmi! diventano così un laboratorio espressivo, dove i limiti e le potenzialità del linguaggio napoletano si confrontano con le strutture e le sensibilità della lingua neogreca. Katsantonis coglie, con finezza, le difficoltà nel rendere l’“espressività non più lessicale” delle battute eduardiane, che vivono nel respiro degli attori, nel ritmo delle pause, nell’intonazione che il napoletano, lingua al contempo lirica e aspra, sa incarnare. La Prefazione di Salvatore Viggiano è già di per sé un piccolo saggio critico che riconosce il valore storiografico dell’impresa, ricordando come il “realismo creaturale” di Eduardo non sia ancorato alla sola antropologia partenopea, ma si dispieghi come “teatro del mondo”, in grado di incarnare l’ethos di ogni comunità segnata dall’ambivalenza della speranza e della disillusione. Il lavoro di Georgios Katsantonis colma una lacuna importante negli studi teatrali contemporanei: quella relativa al teatro come veicolo di diplomazia culturale, come ponte tra sensibilità nazionali che, grazie alla scena, scoprono un’appartenenza comune. La drammaturgia di De Filippo, tanto nei suoi slanci comici quanto nella sua dolente pietas, si dimostra così non solo esportabile, ma capace di fondare comunità interpretanti. Questa monografia è, dunque, un libro necessario, non solo per gli studiosi di teatro e di letteratura italiana, ma per chiunque voglia comprendere, attraverso l’analisi acuta dei fantasmi che ci uniscono, come l’arte scenica sia una lingua franca del Mediterraneo.