“Poeti”, “Muse” e “autorità” nella Grecia arcaica

Il titolo Istruito dagli dei suggerisce una pedagogia che si colloca ben oltre la sfera umana, nella zona numinosa del mito e del sacro. In che senso, nel mondo antico, l’istruzione è una forma di investitura divina?
Il saggio indaga il rapporto tra una specifica categoria di “maestri di verità”, vale a dire i poeti/sapienti/filosofi (figure nettamente distinte da quelle degli indovini e dei profeti), e la divinità. Agli albori della grecità la componente sacra – o per meglio dire, divina – si rivela fondamentale nel processo di trasmissione del passato e dunque di creazione di una identità culturale: teniamo presente che ci muoviamo nell’ambito di una società che è ancora spiccatamente orale e che, pertanto, ha necessità di ricordare e memorizzare ciò che, altrimenti, andrebbe perduto. L’individuo omerico ha una profonda consapevolezza della propria fallibilità (esistenziale ed epistemica) e quindi sa bene di doversi affidare alla divinità, unico veicolo di superamento di tale fallibilità.
Nel suo saggio la sapienza non si trasmette semplicemente per via didattica, ma si incarna in figure profetiche, iniziatiche, spesso liminari. Quanto la sua analisi si ispira a modelli antropologici, come quello del “maestro di soglia” di van Gennep o Turner?
In verità, la tesi centrale del testo si articola proprio attorno all’idea che, soprattutto nella fase più arcaica, la trasmissione di conoscenza dal dio al poeta consiste in tutto e per tutto in un insegnamento che ha molto poco a che fare con l’iniziazione o l’ispirazione – l’idea che il poeta sia posseduto e/o agisca in preda a mania, come ci dice Platone, per esempio, nel Fedro, è idea che si diffonde non prima del V secolo, ma che mal si adatta a definire il rapporto tra il poeta e le muse. In effetti è proprio per il fatto che il rapporto tra dio e poeta si connota nei termini di un insegnamento che mi è stato possibile tracciare un filo di suggestioni tra l’autorità poetica nel mondo arcaico e l’autorità epistemica nel mondo contemporaneo.
Che relazione esiste, secondo lei, tra il sapere che salva e il sapere che ferisce? Penso alla figura di Tiresia, istruito da Atena eppure accecato, o a Prometeo, portatore di sapere e insieme martire del sapere stesso.
Questa è una domanda estremamente interessante che non trova direttamente spazio nel mio saggio, ma alla quale risponderei così: nel mondo arcaico l’“eccesso in positivo” (di sapere, di virtù di potere) deve essere sempre compensato da un “eccesso in negativo”, in modo da ristabilire un equilibrio. Gli esseri umani, i mortali, non devono perdere di vista l’intrinseca fragilità della propria condizione.
Lei mostra come, nella grecità, l’istruzione divina non sia mai neutra: plasma l’identità, ma può anche escludere o condannare. Potremmo dire che l’educazione antica è selettiva in senso sacrale, iniziatico, e non inclusiva come quella moderna?
Certamente ci sono contesti in cui in cui il sapere è anzitutto un sapere di tipo iniziatico (penso per esempio alla Magna Grecia, ove si diffondono diversi culti misterici). Ma questo discorso non vale per tutta la Grecia e non vale per le fasi più arcaiche. Il sapere di Omero ed Esiodo (il sapere del mythos) è certamente un sapere selettivo, ma non è un sapere mistico. Il sapere di Senofane (che anticipa il sapere del logos) è invece assolutamente moderno: razionalistico, progressista e laico. Il sapere di Parmenide, infine, è un sapere che, da un lato, allude in maniera potente alla dimensione trascendente dell’iniziazione, ma, dall’altro, si connota anch’esso come pienamente razionale ed essenzialmente moderno.
Quale ruolo ha la parola poetica nella trasmissione del sapere sacro? Omero, Esiodo, Orfeo: sono poeti o sacerdoti? E in che modo la letteratura stessa diventa veicolo di una ‘paideia’ divina?
Non accosterei Orfeo ad Esiodo e Omero, perlomeno non in questo contesto. Omero ed Esiodo hanno poco dei sacerdoti e il sapere che essi trasmettono, per usare espressioni note (penso ad Havelock, penso a Cantarella), è di stampo “enciclopedico” e “storico”. La stessa Teogonia di Esiodo (che narra la nascita e l’evoluzione del cosmo dal chaos primordiale alla fase di pace portata dagli dei olimpi), è un primo tentativo, come ci ricorda Aristotele nella Metafisica, di “ricercare le cause”, è, cioè, a tutti gli effetti una “protofilosofia”. La parola poetica in questo contesto gioca un ruolo cruciale perché, facilitando la memorizzazione, consente la trasmissione della paideia greca. Non va dimenticato che la prosa si impone a discapito della poesia solamente nell’epoca sofistico-platonica e che questa imposizione deve tantissimo al diffondersi della scrittura: il supporto scritto infatti rende sempre più ininfluente il lavoro di memorizzazione che soltanto la poesia rende possibile.
Nel suo libro si avverte una tensione tra il sapere rivelato e il sapere appreso: esiste, secondo lei, un confine preciso tra iniziazione e istruzione? E dove si colloca il filosofo in questo continuum?
Io direi che la tensione si avverte piuttosto tra la verità indimostrabile propria del mythos e la verità verificabile propria del logos. Mi spiego: nella fase del mythos, quella grossomodo di Omero ed Esiodo, la verità è la “parola autorevole” che ricorda il passato (un passato remoto cui i mortali non hanno alcun accesso); nella fase del logos, quella grossomodo di Senofane e Parmenide, invece, la verità risponde ai criteri scientifici della dimostrabilità: può essere, cioè, confermata e/o smentita. Non è un caso che la tensione venga incarnata in maniera (pre)potente da Esiodo, le cui muse affermano di saper dire la verità, ma anche di saper mentire. L’impossibilità di affidarsi alla divinità apre un baratro (epistemico ed esistenziale) che lascia l’individuo completamente privo di punti di riferimento.
Lei indaga una sapienza che spesso si trasmette attraverso simboli oscuri, enigmi, silenzi. In che misura questo tipo di sapere si oppone all’ideale razionalistico della paideia socratica o platonica? O ne è, piuttosto, un presupposto misterico?
La sapienza arcaica è una sapienza che, per quanto paradossale possa apparire, vive una forte tensione tra silenzio e parole. Le parole, infatti, sono sentite come strumento atto alla manipolazione del reale molto più che a una sua comprensione: è la vista il vero veicolo di accesso al mondo. Al tempo stesso, però, le parole divengono inevitabili e pertanto necessarie ogniqualvolta l’accesso autoptico sia impossibile. Così, da un lato, quando Zeus deve “dare la sua parola” suggella il suo impegno con un cenno (silenzioso) del capo, poiché esso, a differenza delle parole, non inganna; dall’altro, aletheia, la verità, in quanto “ciò che non viene dimenticato” trova preservazione ed espressione in un discorso accurato.
Quale dialogo istituisce il suo lavoro con le interpretazioni novecentesche della cultura antica, penso a Jean-Pierre Vernant, Marcel Detienne, ma anche a Giorgio Colli o Ivan Illich?
Direi che, quanto ai grandi classici del secolo scorso, questo lavoro dialoga con – o presume – in modo particolare gli studi di Detienne, Havelock e Dodds.
Nell’epoca della didattica a distanza e della pedagogia algoritmica, cosa può insegnarci oggi la figura dell’allievo “istruito dagli dei”? Esiste ancora uno spazio per una formazione che non sia solo trasmissione di competenze ma esercizio dell’anima?
La filosofia nasce in Grecia come prassi di vita: Socrate parla esplicitamente di “vita filosofica” e mai di “disciplina filosofica” – se la filosofia fosse solo una disciplina ben difficilmente potrebbe condurre alla felicità (come invece i filosofici greci credevano) e ben difficilmente potrebbe essere la più stimata di tutte le scienze (come ci dice Aristotele ancora nella metafisica). La filosofia è piuttosto, per usare ancora le parole di Socrate, cura dell’anima e della mente. Personalmente, credo sia necessario recuperare l’idea stessa per cui l’atto di apprendere è, al tempo stesso, l’atto con cui ci si prende cura di sé.
Infine, il suo saggio pare restituire al lettore non solo un passato, ma una nostalgia di verticalità, di un sapere che educa elevando. Possiamo ancora oggi accedere a forme di “paideia sacra”? E se sì, attraverso quali dispositivi simbolici, rituali, estetici?
Il tratto che accomuna le quattro figure di cui parlo in questo saggio, cioè Omero, Esiodo, Senofane e Parmenide, è, chiaramente con i dovuti distinguo, la consapevolezza del proprio limite. Questa consapevolezza assume aspetti diversi: così, si può manifestare nella convinzione che le ambizioni conoscitive umane abbisognano del sostegno divino, oppure può concretizzarsi nella accettazione della fallibilità del conoscere dei mortali. In tutti i casi, sembrerebbe esservi una medesima convinzione di fondo: ossia, che l’accesso alla conoscenza è impossibile senza il previo (umile) riconoscimento della propria finitezza. Personalmente, credo che dovremmo tutti e tutte cercare di far nostro questo tipo di “modestia”.

Erminia Di Iulio è docente di Storia del pensiero ontologico presso l’Università degli Studi di Roma “Tor Vergata” e svolge attività di divulgazione e promozione culturale. È co-fondatrice della rivista “Synthesis”. È studiosa del pensiero greco platonico e pre-platonico e del suo rapporto con la contemporaneità e autrice di diversi studi, tra cui Gorgias’s thought. An epistemological reading (2023) e L’innocenza di Elena di Troia (2025).

In che modo il passaggio dalla monarchia alla repubblica ha influenzato la struttura istituzionale di Roma, e quali elementi della regalità sono sopravvissuti nelle nuove magistrature?

Il passaggio dalla monarchia alla repubblica è, in effetti, avvenuto in maniera traumatica, violenta, come vuole la tradizione, ma attraverso una congiura di Palazzo, una spaccatura interna alla corte e alla stessa famiglia di Tarquinio il Superbo, il tutto inscritto nel complesso e magmatico quadro delle ‘relazioni internazionali’ tra popoli del Lazio arcaico, Etruschi e Greci dell’Italia meridionale, in una cornice generale che tenga conto della grande rivoluzione del mondo arcaico: l’oplitismo. Abbattuta la figura vitalizia del rex, capo politico, militare e religioso della civitas, in campo non restavano che i comandanti dell’esercito, i praetores (anticamente praitores da prae ire, ‘andare avanti’, ‘guidare’) successivamente consules. Questo il contesto da non perdere di vista per tentare di decifrare come vennero forgiate le istituzioni politiche della neonata democrazia militare.

La figura del tribunus plebis ha rivoluzionato l’equilibrio di potere tra patrizi e plebei. Ritiene che la sua introduzione abbia stabilizzato o radicalizzato il conflitto sociale?

Pur essendo una carica magistratuale rivoluzionaria (infatti, non apparteneva all’ordinario cursus honorum), il tribunato della plebe servì a ‘istituzionalizzare’ il conflitto, e avviare, pur in un’infuocata conflittualità, un progressivo processo di equiparazione istituzionale, giuridica e sociale, evitando che la città precipitasse anzitempo nelle guerre civili.

Il Senato romano, pur privo di poteri legislativi formali, ha esercitato un’influenza straordinaria. Come si spiega la sua capacità di persistere e adattarsi nei secoli, fino all’età imperiale?

Il Senato, sin dalle sue origini sempre apparentemente organo consultivo (le sue deliberazioni prendevano il nome di senatus consulta e non erano formalmente vincolanti per i magistrati), fu l’organo che assicurava stabilità al governo.
Consideriamo un mero dato temporale: mentre le magistrature erano temporanee e solitamente con una durata di 1 anno, per il senato, una volta scelti dai censori (a cui competeva la lectio senatus), sulla base dei requisiti, si restava senatori a vita. Inoltre, il Senato aveva il controllo della cassa della res publica (Aerarium Saturni) e dunque era sconsigliabile aprire un conflitto con l’assemblea dei patres, sebbene ciò accadde, e in alcuni casi anche clamorosamente (vedi Cesare).
Pertanto, era in quel consesso che si adottavano le scelte strategiche di politica internazionale, legislativa e degli affari interni.

Le riforme di Mario e Silla hanno segnato una svolta nel rapporto tra esercito e Stato. Quanto queste trasformazioni hanno favorito la fine della repubblica e l’ascesa di uomini forti come Cesare?

Mario e Silla non hanno determinato la fine della repubblica, furono soltanto i sintomi della fine di un ciclo, perché la classe dirigente non seppe capire le cause della crisi e adottare i rimedi opportuni. Mi spiego. Nel I secolo a.C., Roma non era più una città-stato in qualche misura accostabile all’esperienza delle poleis greche: Roma nella sostanza era ormai un impero. Eppure, continuava a vivere secondo istituzioni politiche ormai del tutto inadeguate: poche figure magistratuali, assenza di apparato burocratico e una concezione restrittiva della cittadinanza che impediva di allargare la piattaforma di reclutamento delle nuove élites dirigenti. E come solitamente accade, quando la politica si frantuma si stagliano all’orizzonte i profili dei Signori della guerra. Di qui, il secolo terribile delle guerre civili e di quel catalogo di nefandezze
che furono le liste di proscrizione.

Augusto si presentava come restauratore delle istituzioni repubblicane, pur accentrando di fatto il potere. Quali elementi costituzionali permisero questa ambiguità?

La figura di Augusto risente ancora eccessivamente di una ricostruzione plasmata durante la prima metà del secolo scorso, quando l’Europa cadde sotto la morsa dei fascismi e del nazismo. Alla vigilia della seconda guerra mondiale, Ronald Syme dava alle stampe un libro giustamente fortunato, con una grave ipoteca però: l’avvento al potere di Augusto letto sotto la lente della marcia fascista su Roma: dunque, un giovane Ottaviano/Mussolini nel braccio di ferro con un vecchio statista Cicerone/Giolitti. Tuttavia, nuove scoperte (frammenti delle Res Gestae Divi Augusti, papiri, iscrizioni, monete, ecc., che riporto nel libro) hanno permesso di ricostruire una genesi diversa del principato. Due cosa su tutte vanno dette e non dimenticate. La prima: quando parliamo di repubblica commettiamo una grande imprecisione, perché i Romani con
res publica intendevano qualcosa di vicino al nostro concetto di Stato e non un preciso regime di governo. La seconda: Augusto, certamente, cumulò un potere enorme, ma non ci fu riforma o conferimento di carica non che passarono nel pieno rispetto delle forme della legalità costituzionale repubblicana, cioè approvati dal senato e dai comizi popolari. E poiché
persino nel costituzionalismo dei nostri tempi, con la moderna teoria dello Stato alle spalle, con le carte costituzionali, ecc., il rispetto della forma è anche sostanza.

Il ruolo dei giuristi e la crescente codificazione del diritto hanno plasmato l’amministrazione romana. Come vede l’evoluzione dalla giurisprudenza repubblicana al Corpus Iuris di Giustiniano?

I giuristi costituirono una peculiarità tutta romana del mondo antico. Un ceto inizialmente di sapienti poi di intellettuali spesso impegnati in politica e con incarichi di governo (pensiamo alle grandi figure di giuristi severiani prefetti del pretorio, cioè la più alta carica dopo quella imperiale), più dediti allo studio scientifico e alla enucleazione di principi e regole tratti
dai casi concreti per l’elaborazione delle discipline dei rapporti privatistici piuttosto che all’amministrazione statale. Molte forme di contratti, che fanno parte della nostra quotidianità, come la compravendita, il mutuo, la locazione, ecc., appartengono al lavoro scientifico dei prudentes romani, alla loro attività intellettuale. Nei secoli della Tarda Antichità, i giuristi diventano un po’ afoni, per usare una metafora: è il tempo della torsione autoritaria del potere imperiale, si assiste all’arretramento della società civile nell’impegno di direzione dell’Impero, servono meno intellettuali e più uomini d’arme.
L’imperatore va accentrando i poteri e comincia a profilarsi ideologicamente il motivo dell’imperatore fonte del diritto.
Insomma, si passa, da un diritto giurisprudenziale a un diritto autoritativo.

Le istituzioni romane hanno dovuto adattarsi all’enorme espansione territoriale. Quale fu, a suo avviso, il compromesso più riuscito tra l’amministrazione centrale e le élites locali?

La chiave della questione era la cittadinanza, problema già lucidamente avvertito da Cesare che anche per tale motivo fu osteggiato. Augusto inaugurò una nuova fase di maggiore liberalità nella concessione della cittadinanza; un passo decisamente più sostenuto tennero i principi della dinastia Antonina, in particolare Antonino Pio e Marco Aurelio che coinvolsero sempre più esponenti delle élites locali nel governo dell’Impero. Il punto più alto si raggiunse con Caracalla che nel 212 d.C. emanò il celeberrimo editto, constitutio antoniniana, con cui concesse la cittadinanza romana, si sostiene, a tutti gli stranieri residenti nell’Impero. Io, invece, la penso più con Theodor Mommsen e Santo Mazzarino: la concessione della cittadinanza romana non fu universale, ma riguardò gli abitanti della città, che naturalmente vivevano da tempo
secondo il paradigma urbano, che da sempre era il criterio che differenziava la civiltà dalla barbarie. Al riguardo, è sufficiente ricordare cosa scriveva Omero a proposito dei Ciclopi: esseri della ferinità che, senza legge e senza città, vivevano in spelonche.

La “dominatio” tetrarchica di Diocleziano ha spezzato i modelli tradizionali della res publica. Crede che fosse un inevitabile passo verso l’autocrazia o una risposta contingente alla crisi del III secolo?

Diocleziano giunse al potere dopo decenni di guerre civili e il rischio di un tracollo dell’Impero che gli storiografi moderni chiamano fase dell’anarchia militare. L’Impero aveva un punto debole di natura genetica: l’assenza di un regolamento della successione al trono. Il principio, infatti, di matrice senatorio-repubblicana restò sempre quello della scelta del migliore. Princeps, infatti, significava semplicemente il civis più degno, più colmo di virtù, esperienza, equilibrio: insomma,
il carisma. Ebbene, quando la politica era forte, la sintesi si trovava all’interno del Senato, ma quando le divisioni, le inadeguatezze dell’aristocrazia resero tutto più difficile, la parola passò agli eserciti. Diocleziano era un militare, di oscuri natali, giunto al soglio imperiale a sua volta mediante una congiura ma dotato di un grande senso dello Stato e di un fiuto politico straordinario, perciò propose una serie di riforma, a cominciare dalla tetrarchia che avrebbe dovuto evitare conflitti futuri nella successione e una distribuzione dell’immane peso del governo su quattro uomini. Ma a questa riforma, ne aggiunse altre: l’Edictum per combattere inflazione e speculazione, la riforma monetaria, la riforma fiscale. In definitiva, sì, un grande imperatore che assicurò altri secoli di vita all’Impero. In fin dei conti, finiamo per trovarci ciclicamente dinanzi agli stessi problemi, giacché anche oggi in Italia si discute di riforme costituzionali, di politiche economiche antinflazione, di riforma del fisco…

La progressiva integrazione del cristianesimo nell’ordinamento imperiale ha trasformato il concetto stesso di autorità. Come giudica l’equilibrio tra potere religioso e secolare sotto Costantino e i suoi successori?

La svolta costantiniana è uno dei punti centrali della Tarda Antichità. Non solo completò, anzi approfondì le riforme avviate da Diocleziano, ma soprattutto dal concilio di Nicea del 325 d.C., che non costituì soltanto un evento storico relativo a dispute cristologiche, ma anche dell’avvio di una nuova ‘storia’ tra Impero e Cristianesimo. Costantino fu, così, grande innovatore e protagonista dell’avvio del complesso processo di sincretismo del neoplatonismo con l’ideologia cristiana che portò a maturazione la nuova teologia imperiale: l’imperatore di Costantinopoli reggitore di un Impero a imitazione e somiglianza di quello celeste.

Il Corpus Iuris Civilis rappresenta la sintesi di secoli di tradizione giuridica romana. Ritiene che questo codice sia l’apice o piuttosto l’ultima, disperata codificazione di un mondo ormai in declino?

Non la metterei così. Giustiniano fu un grande imperatore, l’ultimo imperatore romano, secondo la suggestiva formula di Georg Ostrogorsky, che inseguì un sogno: rifondare l’Impero, da Est a Ovest, poggiando su quei pilastri che avevano reso inimitabile la storia di Roma e affermato la sua egemonia su parti di ben tre continenti (Europa, Africa, Asia), cioè le armi e il diritto. Quella compilazione che in età rinascimentale prese il nome di Corpus Iuris Civilis costituisce uno dei
progetti più ambiziosi della storia europea: una raccolta di norme giuridiche frutto di una stratificata millenaria esperienza a cui contribuirono in forme ed età diverse re legislatori, magistrati, assemblee popolari, senato, principi, tutti però dietro il motore e la diuturna attività di affinamento da parte di un ceto di giuristi, a cui ho accennato prima, che costituì un unicum romano. Il Corpus Iuris Civilis, straordinaria eredità dell’esperienza romana, reca ancora in sé, pur
nella temperie del nostro tempo, una feconda attualità che ne fa continuo oggetto di studio e di impiego in nuove potenti realtà statali, come per esempio Cina, Sudafrica, Russia, e nei paesi latinoamericani.
Chiudo con una riflessione di sintesi. In un’età che vede il prepotente ritorno dei grandi imperi, il difficile cammino di un’Europa unitaria, il forte e profondo sommovimento etnico, le trasformazioni politiche del Medioriente, è, non utile, ma essenziale della formazione di un cittadino consapevole e attrezzato dinanzi all’orizzonte incerto che si è schiuso la
conoscenza della straordinaria, forse irripetibile, esperienza di Roma. Un cammino lungo i secoli che, da semplice comunità di villaggio dell’età del Ferro sulle alture della valle del Tevere, avrebbe reso Roma il più potente e longevo impero del mondo antico. Un impero disteso su tre continenti, dalle fredde brume della Britannia attraverso l’Europa centrale e mediterranea, passando per i deserti nordafricani, sino al caleidoscopico Vicino Oriente. Un impero
caratterizzato dal più spinto pluralismo, fatto di mille etnie e differenti culture, innumerevoli culti religiosi, due grandi aree linguistiche (l’Occidente latinofono e l’Oriente grecofono), costellate da una miriade di idiomi e di dialetti; un pluralismo anche normativo declinato in tante, e significative, tradizioni giuridiche locali, a un certo momento subordinate a un ordinamento giuridico superiore per finezza e complessità, esito di una sapiente costruzione plurisecolare dei giuristi romani. Bussola fu l’abile pragmatismo di governo praticato dai Romani, capace di elaborare duttili forme e cangianti strutture istituzionali, solide categorie e ideologie del potere e del pensiero politico. Una storia che nessun cittadino europeo colto può ignorare, perché appartiene a quella storia e ne porta l’eredità.

Orazio Licandro, professore ordinario all’Università di Catania, insegna varie discipline antichistiche presso il dipartimento di Scienze Umanistiche, nonché presso la Scuola di Specializzazione in Beni Archeologici del medesimo ateneo. Insegna anche Epigrafia e Papirologia giuridica presso il Corso di Alta Formazione in Diritto Romano della Sapienza di Roma. Ha condotto ricerche a Monaco di Baviera e insegnato in diverse università anche estere. La sua variegata produzione (oltre 100 titoli) spazia dalla storia politica e del costituzionalismo antico alla storia del libro antico e alla tradizione del testo. Dirige con O. Diliberto, C. Giuffrida e M. Huang la rivista «Codex». Tra i suoi ultimi libri: Ius scriptum. Lineamenti di epigrafia e papirologia (2020) e Papirius Iustus. Libri XX de constitutionibus (2021). È stato parlamentare, consigliere e assessore comunale. È Visiting Professor presso la Law School of Zhongnan University of Economics and Law di Wuhan (Cina), in qualità di esperto di storia delle codificazioni.

In tempi in cui la modernità avanzata si compiace nella liquefazione di ogni radicamento identitario e nella celebrazione di un universalismo senz’anima, La destra e lo Stato di Spartaco Pupo si impone come un’opera necessaria, un gesto di restauro intellettuale che ricorda ai lettori più avvertiti come la destra non sia né una nostalgica caricatura del passato né un’aberrazione patologica della politica, bensì una delle più nobili tradizioni del pensiero occidentale, plasmata dalla consapevolezza tragica dei limiti connaturati alla natura umana e della necessità di un ordine superiore che argini la deriva entropica dell’anomia democratica, come ammoniva Joseph de Maistre quando scriveva che “la Costituzione migliore per un popolo è quella che egli si dà senza saperlo”. Spartaco Pupo, con lucidità aristocratica e rigore scientifico, ricostruisce il rapporto intimo e controverso tra la destra e lo Stato, mostrando come tale connubio non si sia mai cristallizzato in formule dogmatiche, ma abbia sempre oscillato tra l’esaltazione dello Stato come garante della gerarchia e della tradizione, e la diffidenza verso le degenerazioni dello statalismo livellatore e burocratico; e qui risuona la lezione di Carl Schmitt, che vedeva nello Stato “il custode supremo della decisione sovrana” contro l’informe neutralità liberale.

In questa oscillazione non vi è contraddizione, bensì fedeltà ad una visione organica della società, in cui lo Stato è legittimo solo nella misura in cui si pone come custode delle identità storiche, delle aristocrazie naturali, dei vincoli comunitari plasmati dalla storia e dalla stirpe. Pupo rifiuta con fermezza l’approccio caricaturale di chi vede nella destra una mera reazione irrazionale al progresso, e restituisce a questa tradizione il suo statuto autentico: quello di una resistenza spirituale alla dissoluzione nichilistica prodotta dal razionalismo astratto e dall’individualismo sfrenato. Non a caso, il suo studio coglie la destra come custode di valori permanenti, di quelle verità non negoziabili che sopravvivono ai rivolgimenti delle mode politiche e alle velleità utopistiche delle sinistre, in accordo con la massima di Donoso Cortés secondo cui “quando non si crede in Dio, si finisce per credere in qualsiasi cosa”.

Attraverso un’acuta analisi delle diverse anime della destra – dal conservatorismo aristocratico al nazionalismo identitario, dal tradizionalismo organico al populismo sovranista – Spartaco Pupo dimostra che il rapporto con lo Stato è sempre stato filtrato da una visione sacrale della politica: lo Stato, quando degno di questo nome, non è semplice amministrazione o meccanismo procedurale, ma incarnazione visibile di una volontà storica e spirituale, baluardo contro il caos dissolutore delle passioni atomistiche. Con acume e senso della misura, Pupo illustra come, nell’epoca contemporanea, la destra abbia dovuto affrontare nuove sfide: la globalizzazione, l’erosione delle sovranità nazionali, la colonizzazione culturale operata da élite cosmopolite e tecnocratiche, contro cui si leva la memoria della lezione di Ortega y Gasset: “Le nazioni non muoiono perché vengono invase: muoiono quando si svuotano dentro”.

E tuttavia, lungi dall’essersi estinta, la destra ha saputo rinnovarsi, rivendicando la centralità della comunità, la difesa dei confini, la restaurazione del primato politico contro le pretese morali e giuridiche dell’universale astratto. Questo rinnovamento, lungi dall’essere una capitolazione, si rivela come un ritorno alle origini profonde della destra: il primato della sostanza storica sulla forma astratta, della radice sullo slancio, della fedeltà sulla novità, secondo quel principio formulato da Evola per cui “la Tradizione non è ciò che fu, ma ciò che è eterno”. La destra e lo Stato è, dunque, molto più di una monografia erudita: è un manifesto implicito di resistenza culturale, un invito a riscoprire nella storia le ragioni eterne della comunità contro il cosmopolitismo disintegratore, della gerarchia naturale contro l’egualitarismo artificioso, dell’ordine sostanziale contro l’anarchia mascherata da libertà. Spartaco Pupo ci ricorda, con pacatezza, che la destra, prima di essere una dottrina politica, è una postura spirituale dinanzi al mistero tragico dell’esistenza, una fedeltà aristocratica a ciò che non passa. In un’epoca che ha smarrito il senso del limite, del sacro, della tradizione, leggere quest’opera equivale a un atto di riappropriazione della propria dignità intellettuale, a una riconquista della profondità contro la superficialità gaia delle masse. Vi è in queste pagine un appello silenzioso ma possente a coloro che non vogliono arrendersi all’oblio, a coloro che sanno che ogni autentica civiltà nasce da un atto di fedeltà e da un senso dell’onore che nessun tempo, per quanto oscuro, può spegnere.

In che misura l’idea dell’“album di famiglia” evocata nel libro può essere letta come una forma di contro-narrazione rispetto alla storiografia resistenziale canonica, spesso declinata al maschile e al militare?

Sappiamo che il percorso del racconto pubblico della partecipazione delle donne alla Resistenza non è stato facile né immediato dopo la Liberazione, anzi. Solo dagli anni ’60 e più ancora dagli anni ’70, si impone lo studio sul ruolo delle donne durante la lotta partigiana e la sanguinosa guerra civile italiana. Abbiamo pensato a questo libro come ad un “album di famiglia” dell’epoca fatto di scritture ed immagini, per rendere il valore di “storie minime”, comuni, ma fondamentali in quella che è stata l’organizzazione della lotta partigiana. Un riferimento ancora valido per noi oggi, donne e uomini, chiamati a fare delle scelte.  Un lavoro di tessitura tra ricerche su testi e documenti e testimonianze dirette, tenuto insieme da fili comuni, nuove conoscenze, conferme. Una storia che è parte essenziale del Ponente ligure, non ancora raccontata, che va ben oltre la storiografia ufficiale.

Il testo sembra attribuire un valore conoscitivo alle “memorie familiari” e alle “testimonianze dirette” pari, se non superiore, a quello dei documenti ufficiali. In che modo questa scelta metodologica sovverte o amplia la nozione tradizionale di “documento storico”?

Per analizzare motivi e modi della presenza delle donne nella resistenza, le categorie tradizionali storiografiche e “ del fare politica “, pur necessarie ed importanti, non sono sufficienti, non esauriscono il senso di tale partecipazione, anzi spesso impoveriscono la qualità e la ricchezza della realtà complessa con cui le donne si sono dovute confrontare; limitano gli strumenti di analisi per leggere i meccanismi di identità e diversificazione con i compagni di lotta, di quella socializzazione del personale, allora tanto poco privato, ricordata in molte interviste.

Le fonti orali consentono non solo di dare voce a chi è stato ignorato dalla storia ufficiale, come le donne e il loro ruolo nella resistenza, ma contribuiscono a ridisegnare il contesto sociale e territoriale, in particolare per quelle classi sociali , come i contadini, assenti dalla “ Storia”

Le testimonianze orali, delle donne in particolare, consentono di approfondire motivazioni e dinamiche degli eventi, di catturare la complessità e la varietà delle esperienze umane in un particolare momento storico, contribuendo a costruire una storia più inclusiva.

In assenza di modelli storici o contemporanei cui richiamarsi per parlare di storia delle donne, per capire la novità e l’importanza dell’impegno , spesso minimizzato, è utile ridare la voce alle protagoniste. I “ documenti di memoria” , la ricostruzione del passato , sono tanto più utili quando legano insieme il pubblico e il privato, il personale ed il politico come per le donne che, nella lotta di liberazione hanno vissuto, per un breve periodo, una sorta di ricomposizione tra la loro vita privata ed il progetto collettivo per cui stavano lottando.

Le testimonianze dirette sono in primo luogo una raccolta di esperienze umane, ma diventano anche documenti storici in cui emergono nodi e interrogativi relativi ad un determinato periodo storico.

La presenza della figura di Dora Kellner, ebrea tedesca ed ex moglie di Walter Benjamin, introduce un’interessante intersezione tra esilio intellettuale europeo e Resistenza locale. Che ruolo gioca, in questo senso, la Villa Verde come “spazio liminale” tra privato e politico, tra fuga e rifugio?

In effetti la storia di Villa Verde e di Dora, con il suo ambiente intorno   è antecedente di pochi anni alla guerra e poi alla Resistenza, ma rappresenta una forma di resilienza e di determinazione rare in quel difficile periodo di passaggio dal buio del nazifascismo all’orrore della guerra e per noi della guerra civile. Villa Verde nella Sanremo degli anni ’30, dal recente passato cosmopolita ed in un’atmosfera ancora rarefatta,  diventa in particolare un “centro di accoglienza” di ebrei in transito e in fuga, una sosta protetta e accogliente nel tentativo di trovare rifugio negli Stati Uniti, in Inghilterra, in Svizzera o nella vicina Francia o più lontano ancora. Una piccola comunità in esodo, dispersa e disperata, che cercò di fronteggiare la persecuzione spesso con stratagemmi illegali, in un contesto sempre più pericoloso. Drammi privati  e storie politiche difficili insieme, situazione di cui l’ex marito Walter Benjamin (più volte accolto da Dora a Sanremo nel corso della sua “esistenza insicura”)  rappresenta  un classico esempio, prima del tormentato e drammatico epilogo del suicidio a Port Bou nel 1940.

Nel delineare il ruolo di staffette, ostetriche e infermiere, il libro sembra suggerire che la Resistenza non fu solo atto bellico ma anche cura, sostegno, tessitura di reti quotidiane. Può questa visione essere interpretata come una critica implicita al paradigma eroico-virile della lotta armata?

La Resistenza è nata e si è consolidata come rivolta politica e morale contro fascisti e nazisti. Le aggregazioni clandestine in città e nell’entroterra, l’organizzazione delle bande , i collegamenti, le risposte ai bisogni più elementari richiedevano un rapporto stretto con la popolazione civile.

Le donne, stragrande maggioranza di questa popolazione, furono le saldissime maglie della rete, rischiando come e più degli uomini. Perciò non di generico riconoscimento di “prezioso contributo” si deve parlare, ma di svolta nel giudizio storico: la resistenza stessa , con la sua organizzazione e le sue forme di lotta non si sarebbe potuta sviluppare senza questo stretto rapporto .

La resistenza fu non solo lotta armata, ma grande movimento di presa di coscienza politica e di ribellione, ed è proprio su questo terreno che va rivisto il paradigma eroico-virile, che va riletto nell’intreccio della complessità dei suoi diversi aspetti, di cui le donne sono parte rilevante.

Il diario della bambina a Ventimiglia consente uno sguardo infantile sulla guerra. Qual è il valore epistemologico e simbolico di uno sguardo “minore” e, per certi versi, estraneo al linguaggio adulto della memoria ufficiale?

Il “Diario di una bambina di Ventimiglia” ha il grande valore di offrirci un modo diverso di conoscere e di ricordare i terribili fatti della guerra subito dopo l’Armistizio, rappresenta la purezza e la vulnerabilità di una bambina in balia degli eventi che la sovrastano. Vedere il conflitto attraverso i suoi occhi, fa emergere la verità “nuda” e senza orpelli dei fatti, amplifica il dolore che la guerra porta con sé e lo fa in un modo discreto e asciutto, più efficace di tanti discorsi, di tanti racconti.

Ha un valore simbolico perché ci ricorda, ieri come oggi, che la guerra colpisce soprattutto le vite fragili e inermi dei più piccoli che con i loro sguardi semplici e impotenti spesso riescono a cogliere ciò che ai “grandi” sfugge. È una narrazione, questa, che parte dal “basso”, che si sottrae alla monumentalità della commemorazione ufficiale e recupera da un lato quella memoria quotidiana fatta di affetti e di cose semplici, mentre dall’altro gli occhi di un bambino sono la lente che amplifica il dolore e che fissa il ricordo.

Il libro accenna alla “Resistenza taciuta”. È possibile rintracciare nei silenzi e nelle omissioni del dopoguerra un preciso disegno culturale volto alla rimozione della soggettività femminile dall’immaginario resistenziale nazionale?

Come si diceva prima, per molto tempo, dall’immediato dopoguerra fino alla fine degli anni ‘70 è mancata una seria analisi di quella che fu la reale partecipazione delle donne alla guerra di liberazione; la storiografia ha trascurato  e, a volte omesso, il ruolo delle donne .

Come dice Donatella Alfonso fu “ una lacuna non casuale “, che si iniziò a colmare proprio alla fine degli anni 70 grazie a contributi importanti quali l’avvio di percorsi di ricerca da parte delle regioni Piemonte, Toscana e Liguria, la pubblicazione di testimonianze e riflessioni di alcune protagoniste della Resistenza come Ada Gobetti e Renata Viganò, l’impegno di un gruppo di giovani storiche femministe che focalizzarono all’interno dell’analisi sul rapporto tra donne, movimenti e percorsi di autodeterminazione il ruolo svolto dalle donne nella resistenza.

La reale portata della resistenza delle donne che fu, insieme, presa di coscienza e partecipazione politica, ma anche battaglia contro i modelli fascisti e scoperta dei propri diritti come emerge dalle testimonianze dirette, consente di leggere con occhi diversi la partecipazione alla lotta. Non combatterono solo contro il fascismo ma anche e soprattutto contro disuguaglianza e ingiustizia. Contribuì alla rimozione della soggettività femminile dall’immaginario resistenziale anche la sottovalutazione che le donne stesse fecero delle proprie azioni, anche rifuggendo dal chiedere riconoscimenti ed onori, e il giudizio che altri diedero della loro partecipazione. Lo stesso divieto in molte parti d’ Italia, per le protagoniste della resistenza, di sfilare nei cortei della liberazione, motivato con la tutela delle donne partigiane e del movimento stesso, fa capire quale fosse il ruolo loro attribuito e quale il futuro immaginato.

Conquistata la libertà, gli stereotipi ripresero forza e le lotte delle donne per riaffermare ruoli e diritti dovettero confrontarsi con un paese che sul tema aveva fatto pochi passi avanti.

In che modo la pluralità di forme di partecipazione femminile alla Resistenza—dalla staffetta alla combattente, dalla madre all’esule—mette in crisi la dicotomia tra fronte e retrovia, pubblico e privato, eroe e ausiliaria?

Rispondiamo con le parole di Lidia Menapace,  partigiana combattente con il grado di sottotenente, poi docente universitaria, saggista e senatrice: «senza la presenza politica delle donne la Resistenza sarebbe stata cancellata. Poiché essa insiste negli spazi quotidiani, mescolati, tra le case, non ha caserme preparate». E’ questo il punto: la Resistenza delle donne fu in una pluralità di luoghi comuni e situazioni quotidiane eppure straordinarie.

L’uso delle fotografie nel volume accompagna e rafforza il discorso storiografico. Può essere considerato un atto di “restituzione dello sguardo”, laddove le donne non solo parlano ma sono finalmente guardate non come oggetti della Storia, ma come soggetti agenti?

Un album di famiglia è fatto di foto di antenati e antenate, protagonisti alcuni riconoscibili e altri con storie nascoste. In quest’ultimo caso sono soprattutto le donne a dover essere ancora riconosciute compiutamente. E’ stata una scelta precisa quella di dare voce (attraverso le testimonianze) e di dare volti (attraverso le fotografie), quanto più possibile: loro ci parlano e ci guardano, ci lasciano un’eredità, ri-diventano protagoniste ancora oggi a pieno titolo.

La scelta editoriale di focalizzarsi sul Ponente ligure contribuisce a decentralizzare la narrazione della Resistenza. In che modo questa prospettiva “laterale” arricchisce e problematizza la costruzione di una memoria nazionale condivisa?

Il valore conoscitivo delle testimonianze dirette è estremamente alto perché queste fonti rappresentano un ponte tra la memoria personale e la storia collettiva di un territorio, parte della grande mappa della Resistenza, con le sue peculiarità e le sue caratteristiche.  Questo tipo di lavoro arricchisce la conoscenza del grande fenomeno collettivo che fu la Resistenza e ne fa emergere le specificità. Quando si raccoglie, trascrive o pubblica una testimonianza diretta, anche se ciò non avviene a caldo, ma resta nel ricordo delle carte conservate, dei diari nascosti, dei documenti sottratti, volontariamente o meno, alla pubblicazione, essa non è più solo un ricordo individuale, ma diventa parte integrante del patrimonio storico e culturale di una comunità. Così accade, per esempio, per i documenti conservati nell’Archivio Giacometti-Loiacono in cui le diverse carte, i racconti autografi, le lettere, le traduzioni, costituiscono la memoria personale di Lina Meiffret e del suo mondo resistenziale di allora, ma, allo stesso tempo, sono divenuti la memoria collettiva di quella parte di Liguria che è il Ponente ligure nei difficili anni della lotta al nazifascismo. Infatti, dallo svelamento della figura di Lina nel libro del 2022 (“Lina partigiana e letterata, amica del giovane Calvino”, Fusta Editore) sono successivamente emerse tante storie di uomini e donne, una rete di intellettuali tra Sanremo e Bordighera dal grande spessore che “hanno guardato al mondo e che per le strade del mondo sono poi andati”.

Daniela Cassini, Gabriella Badano e Sarah Clarke Loiacono

Nel titolo stesso del suo libro, Nietzsche contra Nietzsche, si avverte una volontà di scindere l’icona dalla voce, l’idolo dalla sua ombra. A quale Nietzsche si rivolge il suo esercizio critico? E quale, invece, è il Nietzsche da cui occorre prendere congedo?

L’uomo Friedrich era l’opposto del pensatore Nietzsche. In questo specifico senso si capisce come mai il filosofo tedesco fosse convinto che l’opera è sempre l’autobiografia inconfessata dell’autore. I due lati non si possono scindere, sono in rapporto circolare. La parte interessante sta nell’elemento inconfessabile: lui era perfettamente conscio che le sue sofferenze personali avevano un’origine puramente psicosomatica. Però non le accettava, al contrario di quel che prevede il passaggio iniziale di un comune percorso psicanalitico. A causa del nucleo di onnipotenza infantile che sempre rimase dentro di lui, le squalificava come “debolezza” da dover a tutti i costi superare, inseguendo un’immagine grandiosa di sé che fatalmente, a lungo andare, ne divorò il naturale bisogno di relazioni affettive che ogni essere umano ha. E infatti finì i suoi giorni coscienti delirando, credendosi dio (“Dioniso crocifisso”, nelle celebri “lettere della follia”). Tuttavia, sono profondamente persuaso che se Friedrich avesse voluto e potuto curarsi, non avremmo avuto Nietzsche. Credo che si sia fedeli al dovere di onestà intellettuale, senza fare sconti come piaceva a lui, se a nostra volta non gli si fanno sconti. Quindi è proprio in base al suo monito di sviscerare l’autore dietro l’opera, che si deve leggere la sua, alla luce della vita che condusse. Il senso critico va dunque applicato all’interezza del caso Nietzsche, alla persona come al prodotto della sua mente. Perché la mente è una parte del corpo. Il problema interiore di Nietzsche era precisamente questo: il suo cervello, di inaudita potenza, visse a spese del corpo, che seppur tenuto in attività (era un formidabile camminatore), soffriva la mancanza di affetto, di sessualità, di quella vitalità che solo il calore umano può infondere. Come notò Jung, Nietzsche si identificava troppo con la funzione intellettuale, rimuovendo o comprimendo il sentimento. Per il resto, non si può prendere congedo dal pensiero di Nietzsche, che sul piano della metafisica, a mio avviso, è definitivo. Né, perciò, dalla sua storia biografica. Sono tutt’uno. Con il che, naturalmente, non voglio dire che il pensiero non si regga sulle proprie gambe. Ma se letto in controluce, conoscendo la storia di chi lo elaborò, se ne comprendono bene anche i limiti. E filosoficamente, Nietzsche di limiti ne ha, non c’è dubbio. E sono tali limiti, semmai, che meritano un netto rifiuto, più che un congedo. Mi riferisco, in estrema sintesi, all’illusione del “superuomo” (l’uomo che perde le caratteristiche umane cercando di cancellare la compassione, e cioè il fisiologico istinto all’empatia), e la fantasia morbosa di creare una gerarchia sociale di brutale dominio (immaginando apartheid, caste, stermini, campi di concentramento). Già molto più scusabile, e lo sottolineo pensando agli umanissimi difetti e tormenti che lo afflissero, la sua ipocrita apologia dell’amor fati, l’idea di fare di necessità non virtù, ma niente di meno che estasi: non scherziamo, il povero Friedrich soffriva come un cane, e in privato ammetteva di sognare la fine di quella sua feroce solitudine.

Lei parla di Nietzsche come di un “eretico senza vangelo”. Ma non è forse proprio questa assenza a fondare il suo statuto profetico? L’antidogmatismo nietzschiano può davvero sopravvivere alla tentazione di trasformarsi in nuova ortodossia?

Nietzsche stesso previde che sarebbe stato strumentalizzato da quelli che io chiamo niccisti, coloro che hanno fatto di lui un idolo da idolatrare e soprattutto un fantoccio da utilizzare, deformare e sfruttare per farne il capofila di scuole di pensiero le più varie, di destra e di sinistra. Detto questo, l’approccio nicciano, se si va appena oltre le frasi a effetto e la superficie letteraria dei testi, non consente di fare della decostruzione radicale di ogni “verità” una nuova verità. L’ultima parola di Nietzsche, dal punto di vista epistemologico prima ancora che ontologico, è il prospettivismo. Secondo questa visione, non c’è da fare i conti soltanto con il fatto che ogni punto di vista è relativo. Se fosse così, si sarebbe fermato a un banale relativismo. Il salto è consistito nel constatare che è il gradiente di energia o, per usare il linguaggio nicciano, il livello di potenza, a costituire l’unico valore che ha valore. La potenza, va da sé, non è pura forza: è la capacità di qualunque ente di eccedere rispetto a sé stesso, financo autolesionisticamente. È la tensione del vivente, dal paramecio fino all’ultimo degli umani passando per l’animale e il minerale, a espandere il proprio potere, finendo anche con l’autodistruggersi (per questo Nietzsche non è affatto assimilabile ai darwinisti: la sua “volontà di potenza” non si riduce all’istinto di conservazione, né tanto meno alla selezione che premierebbe i più forti, anzi, a suo parere di regola favorisce i meno dotati, i meno riflessivi, in quanto questi ultimi sono portati ad aggregarsi e avere così la meglio sulla minoranza più consapevole, più spirituale, ma per ciò stesso anche meno socievole). Inoltre, il miglior Nietzsche, quello della scienza gaia, del “solo buffone, solo poeta!”, invitava a ridere del mondo e di sé stessi, prendendo sul serio il riso come mood della saggezza. Difatti Zarathustra, che non è ancora il superuomo ma colui che lo profetizza, ride molto. A differenza, faccio osservare, del suo contraltare polemico, Gesù, che non ride mai.  

In che misura Nietzsche contra Nietzsche è anche un libro contro certa vulgata nichilista contemporanea che, a partire da Nietzsche, ha fatto del relativismo un alibi e della decostruzione un sistema?

Ho risposto sopra. Aggiungo che Nietzsche era di sensibilità troppo aristocratica per adagiarsi su un orizzonte di equivalenza fra visuali. La sua era una visione gerarchica della vita come del cosmo, che per lui era caos da ordinare solo per disordinarlo nuovamente, come fanno i bambini quando giocano. In particolare, quanto alla “specie-uomo”, cercando di issare al vertice le qualità più fini, più rare, più cariche di dolore e passibili di grandezza. Pensare che ogni angolazione, ogni soggetto, ogni manifestazione della vita, e pertanto, andando sul culturale e politico, ogni espressione artistica o ogni opinione possano essere interscambiabili o anche solo degne di uguale rispetto, per lui è blasfemo. Il rovescio negativo della medaglia è che, in termini socio-politici, questo suo anti-relativismo si traduce in un anti-egualitarismo che sfocia nel razzismo completo. Razzismo sociale, si badi, non etnico. Nietzsche era quanto di più lontano da razzisti biologici come Gobineau o Chamberlain. E, com’è noto, era un anti-antisemita (senza contare il suo odio viscerale per il nazionalismo, che riteneva una forma di nevrosi). Arrivava a vagheggiare la mescolanza razziale fra europei, i “buoni europei” che avrebbero dovuto corrispondere, ovviamente, a un’aristocrazia spirituale, una comunità transnazionale di spiriti eletti. Il libro che ho curato, comunque, non si cura di polemizzare con le vulgate. Intende proporre una genealogia psicologica del fenomeno Nietzsche, e porre sostanzialmente due punti fermi: primo, che nessuno è autorizzato a far finta che l’annuncio della morte di Dio, ossia il nichilismo, non sia stato un avvenimento che vale per tutti, anche per coloro che tutt’oggi si aggrappano alla trascendenza (religioni rivelate o secolari che siano, razionalismo compreso); secondo, che non si può non essere nicciani ma non si deve essere niccisti, e come dicevo va separato il grano dal loglio. Senza negare né l’uno, né l’altro.

Nietzsche scrive per aforismi, per frammenti, per lampi. Il suo libro invece è un esercizio di scavo, di argomentazione serrata, quasi una contro-narrazione. Come si rapporta, stilisticamente e metodologicamente, alla scrittura nietzschiana?

Non mi rapporto. Nietzsche era, quanto a scrittura, uno stilista inarrivabile. La sua prosa, mano a mano che matura, diventa di un’icasticità tersa e martellante, di fronte alla quale posso solo rimanere ammirato. Diciamo che nella traduzione dei brani ho cercato di calcare quella sua finta semplicità linguistica, a volte oltre i limiti del colloquiale, che in realtà era risultato di una cesellatura che all’apice, negli ultimi anni prima del crollo, si era tramutata in stupefacente naturalezza. Ne è prova la velocità strabiliante con cui compone i suoi ultimi libri, tutti scritti in uno stile scintillante, scattante, trascinante. Il capolavoro, da questo punto di vista, è secondo me “Il crepuscolo degli idoli”.

La figura del Superuomo nietzschiano è stata, nel tempo, fraintesa, esaltata, demonizzata. Come la interpreta lei, al di là delle letture caricaturali e delle appropriazioni ideologiche novecentesche?

Per ragioni di brevità, mi limito a dire che la trovo in assoluto il concetto-mitema meno convincente di Nietzsche. Meno anche dell’eterno ritorno dell’identico, che tutto sommato può rappresentare una sferzata morale, un imperativo all’azione (o, per dirla con il Pindaro molto amato da Nietzsche, a “esaurire il campo del possibile”, essendo la vita dell’universo non solo una, ma esattamente la stessa, nella sua finitezza eternamente ritornante). Faccio notare che, dopo averlo presentato nell’incipit del “Così parlò Zarathustra”, del superuomo Nietzsche non parla più. Si concentra, piuttosto, sulla guerra al cristianesimo (non a Cristo in quanto tale: Nietzsche considerava Gesù una sorta di Budda occidentale, e pur non condividendone la spiritualità, diciamo così, “disarmata”, ne rispettava l’ingenuità da “santo anarchico”). Per quanto mi riguarda, il superuomo perde di vista l’umano. L’umano troppo umano. Discende da quella deduzione, supremamente anti-greca, per cui, se non esistono più déi, non è concepibile non farsi a propria volta dio. In questo fantastichìo di auto-divinizzazione, l’ex filologo grecista tradisce l’insegnamento centrale della sapienza ellenica: non peccare di hybris, non sostituirsi alla natura. Ed è tanto più colpevole Nietzsche, qui, quanto più è a conoscenza del fondo nichilistico di ogni sedicente verità. Cerca di aggirare l’impasse affermando che il superuomo è colui che sa dare forma a nuovi déi, ovvero a nuove credenze mantenendo contemporaneamente, però, la consapevolezza che sono credenze, menzogne a fini di potere e abbellimento del mondo. Ma è una scappatoia che non supera la prova della realtà: senza fede e amore, non si crea niente. Ed è lui stesso, infatti, che definisce la creatività come “fede e amore”. Si tratta di un gioco di prestigio. Nuovi déi sono necessari, ma non potranno essere adorati e pensati come prima. Prima, intendo, della morte della stessa possibilità di Dio (vale a dire, di aver fede in assunti arbitrari). A meno di non pensarli come immanenti, rappresentazioni plastiche di forze naturali, un po’ com’era per l’antico paganesimo con il suo pantheon di divinità rispondenti all’universo bio-fisico e psicologico, un credo ingenuo in déi trascendenti non è più possibile. Non, almeno, per chi non intenda rifugiarsi nel credo quia absurdum, preferendo come scorciatoia adorare a mani giunte il mistero, anziché limitarsi a prendere atto che non tutto è conoscibile. Indietro non si torna, e avanti si può andare solo se ci si toglie dalla testa la fissa per cui la dimensione terrena ne includerebbe una sovrannaturale. La supplica a “restare fedeli alla terra” non può contemplare degli esseri sovra-umani. Se no, a questo punto, bisognerebbe dar ragione ai transumanisti, e dare credito al sogno-incubo dell’umanità cyborg. Perché quella rimarrebbe la strada. Una strada che disconosce la natura dell’intelligenza, che non può essere artificiale. Ma questo è un discorso che ci porterebbe ben oltre Nietzsche.

Nel suo testo emerge una tensione fra la lucidità del filologo e il fervore del profeta. In Nietzsche convivono Apollineo e Dionisiaco, filologia e visionarietà. Dove si colloca, in questo crinale, la sua personale lettura?

Più che del filologo, direi che emerge la lucidità dello speculatore razionale. È una desolante semplificazione dire che Nietzsche era irrazionalista: più semplicemente, anche se non è semplice capirlo e accettarlo, Nietzsche includeva nella conoscenza l’insondabile, l’imponderabile, la variabile non prevedibile, o comunque la costante non riducibile a una razionalità di tipo matematico. Era anti-positivista, questo certamente. Noi oggi diremmo: anti-scientista. Ma non era anti-scientifico, tutt’altro. Anzi, è pieno di riferimenti alla fisica, alla biologia e agli studi naturalistici dell’epoca. Così come era, ancor più nel profondo, anti-dialettico e anti-hegeliano. Sulle sue due famose categorie di apollineo e dionisiaco, scrisse bene Giorgio Colli: il filologo Nietzsche travisò alla radice il rapporto fra i significati impersonificati dai due déi greci. Che erano fratelli inseparabili, e non così chiaramente differenziabili. E soprattutto, commise l’errore fatale di giocare tutte le sue carte sul solo Dioniso, il dio dell’ebbrezza distruttiva (e autodistruttiva). Ma nella realtà umana l’uomo dionisiaco, nella sua selvaggia purezza, non è realizzabile perché il soggetto, se dis-individuato, imploderebbe. Tradotto in parole più povere: all’essere umano e alla sua limitata capacità di coscienza, quei limiti a difesa dei quali è posto l’arco di Apollo servono, servono eccome. Nietzsche rigettò la sapienza apollinea di Delfi, racchiusa nel nulla di troppo che è la chiave per capire il conosci te stesso. E ciò perché riteneva, teso com’era a surrogare la morale con un’anti-morale, di dover amare il non senso invece di accettare, piuttosto, l’unico senso accoglibile: la necessità dell’equilibrio, la giusta misura da trovare di volta in volta. Indispensabile, a noi esseri limitati, per non disumanarci. Restò impigliato nell’illusione di andare oltre la natura umana, nella ricerca presuntuosamente intellettualistica di sciogliere l’insolubile enigma-uomo.

Lei critica il Nietzsche postmoderno, ma anche quello classicamente reazionario. Esiste, secondo lei, un modo legittimo di “usare” Nietzsche, oppure ogni appropriazione ne tradisce irrimediabilmente lo spirito?

Lo accennavo prima: per tributare il dovuto rispetto alla fonte, in questo caso un Nietzsche che scongiurava di non prenderlo per quel che non era (“Ecce homo”), occorre leggerlo tutto, senza ignorare ciò che non ci piace o non torna utile ai nostri gusti o schemi precostituiti. Non si può, come hanno fatto Vattimo e la French Theory  (Deleuze, Foucault, ecc), trasformarlo in un’icona del postmodernismo,  quasi un mezzo sessantottino, o al contrario, come ha fatto Losurdo (che comunque lo ha riletto già più fedelmente), raffigurarlo come un mostro reazionario. Nietzsche, è vero, giunge a propugnare tesi oggettivamente aberranti, con quel suo riduzionismo schiavista che divide tutto, umani e organismi monocellulari, in una lotta fra superiori e inferiori. Ma se gli esiti sono, come dicevo, anti-greci, cioè paradossalmente anti-tragici, il suo punto più alto lo raggiunge quando offre una proposta esistenziale ed etica squisitamente tragica. Tragico non equivale a pessimista: tragico significa scegliere volontariamente, con autodisciplina, il sacrificio necessario per garantire la continuità della Vita. Significa andare incontro al dolore affrontando la paura e la compassione, i due mali che secondo Aristotele si potevano “scaricare” grazie alla catarsi rituale. Possibilmente uscendone con un sorriso, se non proprio ridendoci sopra. Potremmo dire che finché il vitalismo nicciano include l’ironia e l’autoironia, Nietzsche è un buon maestro. Quando deraglia nella “trasvalutazione di tutti i valori” in direzione eugenetica, diventa irricevibile. Ma l’uno è lo sviluppo dell’altro, e non è ammissibile fare il taglia e cuci a proprio uso e consumo.

Nietzsche contra Nietzsche può essere letto anche come un atto di “igiene filosofica”, un tentativo di ripulire Nietzsche dalle superfetazioni accademiche, dalle mistificazioni editoriali, dalle mode culturali. È così? E se sì, quali sono i fraintendimenti più gravi che lei intende smascherare?

Direi uno: che Nietzsche fosse di “destra”. Non c’è bisogno di spendere chissà quante parole su questo: per qualunque grande della cultura, e a maggior ragione per il complesso, multi-stratificato, raffinatissimo Nietzsche, far ricorso alla dicotomia binaria Destra-Sinistra è, direi, surreale. E diffamatorio. Ma d’altronde, è il ragionare stesso dentro un’umiliante alternativa a due sole opzioni, a rappresentare in sé un’offesa all’intelligenza. Nietzsche avrebbe detto: un modo per soddisfare il bisogno, proprio delle anime volgari, degli intelletti deboli, di semplificare ciò che non capiscono, per sentirsi rassicurati nelle proprie, povere certezze.

La morte di Dio, l’eterno ritorno, la volontà di potenza: concetti titanici, spesso ridotti a slogan. Come restituire loro complessità senza farli ricadere in uno spiritualismo vuoto o in una metafisica travestita da critica?

Facendo come indicava il maestro di arti marziali giapponese Musashi, alla fine di ogni capitoletto nel suo “Libro dei Cinque Anelli”: studiandoli a fondo.

Infine, a chi si rivolge il suo libro? A un lettore discepolo, a un lettore iconoclasta, o a un lettore in cerca – come Nietzsche stesso – di un pensiero che sappia osare senza consolazioni?

L’ultima che ha detto. E qui citerò Nietzsche: il lettore che mi piacerebbe avere, per questa piccola antologia a cui ho premesso un mio saggio critico, è chi sa ruminare. Chi ha voglia, cioè, di concedersi il tempo per leggere meditando, anziché intrattenersi e passare qualche ora di stacco o “imparare”. No: meditare non è aggiungere, è interiorizzare. Vuol dire fermarsi, riflettere, lasciare lì, e poi riprendere, magari rileggere, andare a salti. Fare un po’ di fatica, e al tempo stesso provare il piacere di capire qualcosa in più di sé stessi. E l’aver messo allo specchio il Nietzsche privato con il Nietzsche monumento può essere, penso, molto utile e fecondo per chi voglia, a propria volta, guardarsi allo specchio…

Alessio Mannino, nato a Palermo nel 1980, vive a Vicenza e fa il giornalista. Ha diretto due quotidiani online (Nuova Vicenza e VVox) e scritto per varie testate e riviste (La Voce del Ribelle, L’Intellettuale Dissidente, Kritika Economica, Il Fatto Quotidiano, Il Giornale, Tpi, Mowmag). Attualmente è su La Fionda, Il Nemico, InsideOver e sul canale Ibex.

Poesia contemporanea n. 70

Il titolo della Sua opera evoca immediatamente una tensione sacrificale, un’offerta dolce ed, al tempo stesso, dolorosa. A Suo avviso, chi è il destinatario ultimo di questo miele immolato? Una divinità interiore, l’altro da Sé, o forse la stessa parola poetica che tutto consuma?

Il sacrificio in questione non è un vero sacrifico, ma una dichiarazione di pienezza d’essere nel segno del dono. Ho sempre pensato che si dovesse essere degli spendaccioni d’anima, in questo senso il miele è un suggello luminoso di elargizione, perfino di spreco; ed è indirizzato alla vita nella sua pienezza e urgenza.

Nel Suo versificare si avverte una continua oscillazione tra ebbrezza e rigore, come se il principio apollineo e quello dionisiaco danzassero in un equilibrio sempre minacciato. Quale dei due La domina mentre scrive, e quale invece soccombe?

Sicuramente il preponderante è quello dionisiaco legato all’ebbrezza e alla dismisura, al sublime inteso alla Burke, se si vuole. Ma ho imparato che una certa misura, uno stile più rasciutto possono venire incontro a ragioni di incisività.

La Sua poesia sembra emergere da una materia notturna, gravida di silenzi e bagliori interni. Come concepisce il ruolo del silenzio nella genesi poetica? È il miele, in fondo, ciò che resta quando il silenzio si scioglie in parola?

Il silenzio è una fucina creazionale, indubbiamente. Bisogna prima sospendere ogni  poiesi poetica per trovare in sé la ragione di qualcosa di nuovo; e il silenzio è un tramite, una feritoia su mondi possibili.

In molte Sue immagini si coglie una sensualità metafisica, una tensione erotica che non si abbandona mai alla pura carnalità, ma che tende piuttosto a sublimarsi. La poesia, per Lei, è anche una forma di ascesi amorosa?

La poesia è carnalità: si fa con ogni fibra di sé e non si risparmiano carne e sangue, anzi si offrono, qui davvero in sacrificio, a chiunque voglia raccogliere questa forma di consustanziazione.

Nel Sacrificio del miele si intravede un io lirico che non si confessa, ma si vela, si traveste, si sacrifica. È ancora possibile per Lei, oggi, parlare di poesia come luogo del mistero, della rivelazione che non si esibisce?

L’esibizione è a mio avviso sempre una forma deteriore dell’espressione. La poesia è indubbiamente anche arcano, una sorta di paesaggio misterico velato da nebbie, spesso di rovine, e sovente non del tutto attingibile dallo sguardo. La cosa che ha rilievo è cercare una direzione, una rotta da seguire orientandosi nei mondi e negli universi che si creano con i versi. Benché talvolta sia foriero di cose buone anche un sano smarrirsi.

L’archetipo dell’ape – implicito ma onnipresente – si affaccia nella Sua opera come figura del lavoro poetico: paziente, febbrile, solitario. Si riconosce in questa metafora? È l’ape o il fuco, o entrambe le cose, il poeta?

Il poeta è l’indiscernibile, il suo ruolo, a oggi, è del tutto superfluo e metafisico.

Lei compone spesso versi che sembrano cristalli di tempo, fulgori brevi e abissali. Come vive il rapporto tra la scrittura e il tempo? È per Lei la poesia una forma di eternità o piuttosto di estrema mortalità?

Questa è un’ottima domanda. Il tempo ha rilievo solo se lo gli si attribuisce. Io, dal mio canto, lo sospendo e dilato, lo contraggo e plasmo perché sia in carattere con la materia del mio poetare. Manipolare il tempo però non significa non avere un grande rispetto per questo a priori di ogni esperienza fattibile.

Si può leggere la Sua opera come una liturgia interiore, in cui il soggetto poetico diventa sacerdote del proprio abisso? Se così è, qual è il rito che si compie nel sacrificio del miele? Una comunione, una separazione, o entrambe?

I riti sono molti e reiterati. La ritualità è il luogo del sacro. E io penso piuttosto a un tempo circolare o messianico della rivelazione, in cui il rito si iscrive come ripetizione. Ma qui si tratta non tanto di ripetere l’uguale quanto l’identico.

Vi è, nei Suoi versi, una continua tensione tra purezza e contaminazione, come se il miele stesso portasse in sé il veleno sottile dell’eccesso. Che rapporto ha con la bellezza, Lei che ne canta anche la crudeltà intrinseca?

La bellezza ha qualcosa di crudele, indubbiamente, come del resto la gioventù e ogni altra cosa abbia solo ragione in se stessa. Ho raggiunto un’età in cui la familiarità con gli aspetti crudeli della vita è ormai assidua. Bisognerebbe capire cosa la crudeltà può offrire e non solo togliere o esasperare. Per mio conto, credo che tutte le esperienze siano possibile fonte di ispirazione… Crudele è ciò che non scende a patti, ciò che è vertiginosamente intatto e fine a sé: tale da scudisciare un’anima senza indulgere al perdono e probabilmente senza un corredo di ragioni. Qui causa e fine, o effetto, si rivelano puntiformi e sono entrambi assai poco ragionevoli.

Infine, Le chiedo: dopo aver offerto il miele, dopo averlo sacrificato – parola, amore, memoria – cosa resta del poeta? Un corpo svuotato? Un altare bruciato? O forse, al contrario, una nuova possibilità di fioritura?

Resta come una tristesse post coitale. Uno spleen indescrivibile che conduce a creare ancora e ancora. Il corpo della poesia è la “macchina morbida” di una dipendenza feroce presso l’espressione di sé.

Massimo Triolo è scrittore, giornalista e artista del disegno. Tra le sue più recenti sillogi poetiche: Trilogia dell’estasi (2019); Due ali di fiamma (2020); Le forme del visibile (2020); Nero (2021). Ha pubblicato i romanzi Innocenza e altre deviazioni (2020) e Luce della mia tenebra (2021) e la raccolta di racconti gotici Raso rosso. Racconti e visioni (2021). È comparso con sue liriche nel prestigioso “Almanacco dei poeti e della poesia contemporanea” (2018 e 2022). Ha vinto e ha menzioni di merito in numerosi premi letterari a carattere nazionale. Collabora con la rivista culturale “Pangea”, con “Teatro contemporaneo e cinema” e con “Il Borghese”. Sono comparsi articoli a sua firma su quotidiani nazionali tra cui “il manifesto”. Ha condotto programmi culturali su diverse emittenti radio.

Qual è il peso simbolico del titolo Hazet 36, e come questa sigla, apparentemente misteriosa, s’inserisce nel contesto più ampio della politica e della violenza giovanile degli anni Settanta? Che tipo di rivelazione porta con sé nel cuore del lettore?
«Ho proposto questo titolo – senza trovare difficoltà in Solferino – perché questo libro è rivolto in realtà a chi, come me, ha vissuto quel tempo. Non ho pensato minimamente alle nuove generazioni che sono lontane le famose mille miglia da quelle dinamiche, anche se un libro contiene sempre una cifra didattica che travalica tempo e generazioni (vogliamo parlare – e mi sia perdonato l’ardito esempio – de I Demoni o di Delitto e castigo di Dostoevskij?). Non sono passati 50 anni dal caso Ramelli, ma 500, 5mila. È un’altra era storica, tanto distante da risultare incomprensibile per chi ha oggi una quarantina d’anni come le mie figlie, i miei generi. Dire Hazet 36 a chi ha la mia età (io sono del ’53) significa dire qualcosa di preciso. A loro, niente, se non un utensile. Non c’è bisogno di aggiungere altro. Come dire P38. Nella narrazione di quel libro – dopo la lunga e preziosa introduzione del giudice Salvini che a distanza di 10 anni portò a giudizio i responsabili di quell’omicidio – entro subito nel vivo di un tempo in cui la violenza aveva spostato il senso della politica, facendolo precipitare in una dimensione prepolitica, come ritenevano i Greci alla nascita della Polis. Una contestualizzazione che passa anche attraverso quell’estetica della violenza di cui quella chiave inglese lunga 40 cm e pesante 3,5 kg era uno dei simboli predominanti in un lessico che utilizzò una neolingua orwelliana non più rintracciabile dopo la fine di quella stagione: l’Hazet 36 era prerogativa degli “idraulici” di Avanguardia Opera, così chiamati proprio per l’uso improprio di quella chiave inglese. C’era anche qualche imbecille che se la portava attaccata alla cintura, come una Colt nelle fondine dei cowboys. La Banda Bellini, dal nome del capo Andrea Bellini, divenne una formazione temutissima dai fascisti. Marciava in testa ai cortei del sabato pomeriggio milanese in via Larga, cantando di tanto in tanto «Scion-Scion, Scion-Scion» (a somiglianza del western Giù la testa di Sergio Leone) «Fascio-fascio, dove sei? Scion-Scion, Scion-Scion». Usavano pastrani lunghi come I cavalieri dalle lunghe ombre, altro western di Walter Hill sulla banda di Jesse James, per nascondere le “armi”: bastoni o chiavi inglesi (a differenza degli idraulici di AO, loro preferivano le più leggere Beta). Seguivano quindi tutti quegli slogan truculenti cui ho dedicato un intero capitolo. Poi c’erano i Katanga del Movimento Studentesco, che usavano prevalentemente i bastoni delle bandiere, come anche quelli del servizio d’ordine di Lotta continua. (Il servizio d’ordine di AO – gli idraulici – nasce dopo un pestaggio brutale subito dai katanga del Movimento Studentesco, nome tratto dai mercenari che avevano combattuto la lotta secessionista in Congo). È difficile trasmettere cosa significasse tutto questo a chi è nato dagli anni Settanta in avanti. In buona sostanza, a chi oggi, a oltre 50 anni distanza, fatica a capire che si potesse morire per un’idea diversa, ché «la colpa» di Sergio Ramelli, un ragazzo di 18 anni, fu quella di un’idea diversa. Un’idea che non aveva dignità di vita («uccidere un fascista non è reato»). Mi auguro di essere riuscito a trasmettere tutto questo. Ne avrò riprova il prossimo 13 maggio quando andrò con Aldo Giannuli all’Istituto Molinari di Milano, la scuola di Ramelli, per parlare con i ragazzi di quel loro lontano “compagno di scuola” (rifiutando l’invito arrivato dalla presidenza del Senato per una commemorazione alla Regione Lombardia e al Senato).
In che modo, con la narrazione, si riesce a restituire l’intensità di un’epoca tragica attraverso la figura di Sergio Ramelli, simbolo di un’innocenza brutalmente stroncata? Come il suo omicidio diventa il punto di rottura di una parabola che coinvolge l’intera nazione?
«Nell’arco temporale che va dalla strage di Piazza Fontana a quella della stazione di Bologna gli episodi di violenza politica omicidiaria furono parecchi. Dopo poco più di un mese dalla morte di Ramelli (29 aprile 1975), a Reggio Emilia, il militante di LC Alceste Campanile fu ucciso dal neofascista Paolo Bellini (poi condannato per la strage di Bologna). Ma quel mese di Aprile del ’75 fu segnato da più episodi delittuosi, vedi Varalli, Zibecchi, Micicché, Boschi, tutti ragazzi di sinistra uccisi. Mi sono occupato del caso Campanile – anch’esso chiuso molti anni dopo – sia con un libro che ripercorre tanti episodi del genere (Il sangue dei rossi) che con una puntata de La Storia siamo noi. Penso spesso a quel mio coetaneo (ci passavamo cinque mesi di differenza) che si è perso tutto: tutta una vita, morendo a 20 anni. Come Silvio Ferrari (più “vecchio” di me di quattro giorni), un cuore nero che conoscevo bene e la cui morte (saltò per aria con la sua Vespa per il tritolo che trasportava per un attentato 10 giorni prima della strage di Piazza Loggia) mi stordì. Non potevo credere che fosse morto così.»
Lei intreccia la storia di Ramelli con quella di un’intera generazione. Come il libro costruisce una narrazione che trascende il singolo caso, rendendo il sacrificio di un giovane un elemento paradigmatico della lotta politica e sociale dell’Italia degli anni di piombo?
«Dico e scrivo spesso d’essere un miracolato della storia deli anni Settanta. La mia è stata una generazione falcidiata dal terrorismo e dall’eroina. Abbiamo dovuto fare lo slalom per evitare entrambi. Quelli che come me si salvarono misero dei paletti precisi: fino qui sì, da qui in poi, no. Questo valeva per le droghe che giravano, per la violenza che girava. Prima Linea – mi ha confidato Sergio Segio, uno dei suoi leader – nacque a San Felice del Benaco, a pochi km da casa mia: 10’ in macchina. La storia di Ramelli è una delle tante. Alberto Brasili non apparteneva a nessuna formazione politica pur essendo antifascista: fu ucciso a coltellate da neofascisti dalle parti di San Babila per aver staccato un adesivo del Msi e averlo buttato in un cestino di rifiuti. Lo videro, lo seguirono, e accoltellarono lui e la sua ragazza, che per fortuna si salvò.»
Come viene rappresentata la figura di Sergio Ramelli nei suoi ultimi momenti di vita, e che tipo d’impatto emotivo genera il suo martirio sulle coscienze collettive di quegli anni? Che differenza fa, per il lettore contemporaneo, saperlo vittima di una violenza in nome di un’ideologia che, oggi, risulta distante, ma che all’epoca appariva come il cuore pulsante di una battaglia totale?
«Ho cercato di restituirgli l’identità perduta. Quando si parla di quegli episodi, le vittime evaporano, lasciando sul campo quello che erano. Si trasformano da persone in martiri. Santini laici. Sergio Ramelli amava i capelli lunghi – tanto da essere spesso scambiato per “rosso” in quella che era l’estetica del tempo, che separava nettamente anche gli abbigliamenti diversi – il calcio (giocava a pallone, pare fosse bravo), l’Inter, Celentano, la sua ragazza. Ho avuto il privilegio di raccogliere una lunga testimonianza da sua sorella Simona, che mi ha raccontato “il suo” Sergio, ma anche da alcuni suoi amici: tutti rimasti “fedeli alla linea” (nera) per citare i CCCP di quel Lindo Ferretti da me intervistato per il caso Campanile, di cui lui era il miglior amico. Tutto si tiene, insomma, come suol dirsi.»
Nel raccontare il percorso di radicalizzazione degli opposti schieramenti, lei esplora il confine sottile tra il giovanilismo ed il terrorismo. Come questa trasposizione emotiva aiuta a comprendere le tensioni che scuotevano il Paese in quegli anni, e che tipo di ferita, ancora oggi, persiste nella memoria collettiva italiana?
«Gli anni di piombo sono una generalizzazione che non amo. Quel tempo fu così. Fu una febbre “necessaria” per spurgare tutto quello che era germogliato – nel bene e nel male – nel decennio precedente. L’asticella del 68 fu alzata definitivamente dopo piazza Fontana. «Dopo la strage di piazza Fontana cambiò tutto» mi disse Curcio. I settanta furono gli anni del piombo e delle stragi, ma anche di una creatività senza pari in tutto il 900, in tutti i campi, dal cinema alla letteratura, al teatro, alle arti visive, per non parlare della musica: non c’era giorno senza qualcosa di nuovo. Giravamo con i libri e gli LP sotto il braccio. Furono anche gli anni in cui tante pulsioni della società civile trovarono traduzione legislativa, dal divorzio all’aborto, al nuovo diritto di famiglia, la chiusura dei manicomi lager (ebbi la fortuna di conoscere e parlare tutto un pomeriggio con Basaglia), l’obiezione di coscienza, eccetera. Essere giovani in quel tempo significava anche avere la forza di dire no al terrorismo. Perché chi faceva politica attiva come me (fino all’uccisione di Moro), doveva avere avere forza e coraggio per dire no alla violenza. Era più facile dire sì. Valerio Morucci – da me sempre stimato come persona onesta, tanto da essere diventati amici: è stato anche ospite a casa mia – una volta, a una mia domanda precisa sulla sua entrata nelle Br, mi disse che lo aveva fatto «per disperazione», perché non vedeva sbocco, se non le parole a vanvera che noi del Movimento cianciavamo. «Noi delle Br – mi confermò Tonino Paroli – non avevamo all’inizio un progetto, una meta, sapevamo solo di non voler essere come i parolai di Lotta continua, Avanguardia Operaia, Il Movimento studentesco, Potere operaio, eccetera.»
Lei guida dentro le dinamiche della violenza politica, senza mai condonarla, ma portando ad interrogare le motivazioni profonde di chi si fece carnefice. In che modo le sue pagine spingono a riflettere sull’enigma della “giustizia” in un contesto di sangue e di rabbia?
«Non sono né un prete (come avrebbe voluto mia nonna) né un giudice (come avrebbe voluto mio padre che – da filosofo – cercò di tenermi lontano dalla Filosofia iscrivendomi d’imperio a Giurisprudenza, da cui poi fuggii a Filosofia, appunto), per cui mi guardo bene dal giudicare. Cerco di raccontare nel modo più laico possibile, facendo della documentazione la mia ossessione: non a caso rifiutai l’audizione dell’ultima – complottistica – commissione parlamentare d’inchiesta sul caso Moro. Ho cercato di raccogliere le testimonianze dei carnefici e delle vittime (parenti delle vittime, vittime anch’esse, ma anche “gambizzati” che hanno fatto una vita di interventi chirurgici). Devo ammettere tuttavia che il mio sguardo nei confronti di chi ha esercitato la violenza è assai cambiato negli anni. Nel tempo è diventato meno indulgente. Quando – a distanza di 15 anni dal mio primo libro sulle Br – Elisabetta Sgarbi (la mia editrice ormai da tempo, ad esclusione del mio “tradimento” proprio con Ramelli) mi chiese di ripubblicare il mio libro sulle Br uscito nel 2007 con Newton&Compton, le dissi va bene, ma devo riscriverne almeno la metà, a cominciare dalla – lunga – introduzione. E così è stato. Alla base di tutto c’è ovviamente quella giustizia di cui mi chiede. Una giustizia percepita da tutti nei modi più diversi, coerentemente con le proprie sensibilità, le proprie pulsioni sociali, politiche. Una delle prime cose che mi disse Luciano Ligabue quando facemmo un libro assieme fu uno dei cardini del marxismo, e cioè quell’impossibilità di essere felice se anche gli altri non lo fossero. E fui felice che la pensasse così. Cioè, come me.»
Come la scelta di focalizzarsi su una storia di periferia, quella di un ragazzo non noto alle cronache ufficiali, amplifica la dimensione simbolica dell’assassinio? Cosa narra sulla condizione dei “non protagonisti” di quella stagione?
«Proprio perché il nome di Sergio Ramelli non è quello di Franco Freda (mi invitò a leggere i suoi scritti…) o Giusva Fioravanti (passai con lui e sua moglie Francesca Mambro un’intera giornata per un libro che non avrei poi mai fatto) o Mario Tutti (anche con lui un’intera giornata, ma poi no, non ce la feci proprio a fare un libro sul suo Fronte Nazionale Rivoluzionario) è sintomatico per raccontare una stagione furiosa. La storia di un 18enne cui fu strappata tutta la vita mentre metteva la catena al suo motorino. Si poteva morire anche perché dalla tasca dell’Eskimo (già identificativo si sinistra) usciva una copia di Lotta continua, come accade a Roberto Scialabba, ucciso da Giusva Fioravanti con tre colpi di pistola alla testa. Giusva lo uccise dopo averlo atterrato ed essergli saltato sulla schiena. In realtà, quegli anni furiosi furono “scritti” più dai non-protagonisti.»
La narrazione di Ramelli sembra toccare non solo la sfera politica, ma anche quella profondamente umana della sua famiglia e dei suoi amici. Come questa intimità straziante arricchisce la comprensione di una tragedia che, purtroppo, non è solo storica, ma anche universale?
«È quello che ho cercato di trasmettere. Come si potesse “morire di politica” tornando a casa in un qualsiasi giovedì di marzo, perché, anche se Sergio morì di fatto il 29 aprile successivo, la vita, la sua vita, la perse quel 13 marzo 1975. Una curiosità che mi è venuta e che ho riportato nel libro è stata quella delle elezioni: per la sua età, Sergio non aveva mai potuto votare prima: la legge che portava la maggiore età a 18 anni era stata votata solo una settimana prima della sua aggressione.»
L’omicidio di Ramelli avviene in un contesto di inesorabile polarizzazione. Qual è la funzione del dolore e della sofferenza nel libro, come strumenti di verità e rivelazione, che Casamassima utilizza per descrivere la tragedia collettiva?
«Ho trasferito tutto il dolore sulle spalle della mamma di Sergio, nel capitolo “Come Teti”, intendendo la mamma di Achille: la figura più drammatica dell’Iliade. Non credo che il dolore abbia o possa mai avere una funzione: lo si può solo sopportare, sperando di riuscire a conviverci. «Abbiamo tutti spalle abbastanza larghe per sopportare il dolore degli altri.» Ho incontrato altre “Teti”, altre mamme. Quelle di Valerio Verbano, di Roberto Franceschi, di Alceste Campanile. La mamma di Alceste ti accoglieva con un sorriso e ti chiedeva se volevi un caffè. Tragedie che per quelli della mia generazione sono state difficili da superare. Infatti non si superano, si archiviano nella memoria del vissuto, anche se a volte viene voglia di invocare l’extraterrestre di Eugenio Finardi, che in una intervista, quando gli contestai il testo di Giai Phong, mi disse che lui si sentiva non un cantante, ma un militante del movimento, che si serviva della musica per una rivoluzione possibile con la sua Musica ribelle.»
Alla luce di tutto ciò che emerge dalla lettura di Hazet 36, quale messaggio intende consegnare riguardo alla fragilità della pace ed alla perenne tentazione di ricorrere alla violenza come forma di risoluzione del conflitto? Cosa ha davvero insegnato l’assassinio di Sergio Ramelli?
«Inviterei a leggere Per la page perpetua di Kant.»

Pino Casamassima

Giornalista e scrittore.
Tra il 1976 ed il 1984 collabora con i quotidiani Il Giornale di Brescia e Bresciaoggi. Diventato professionista, oltre ad aver lavorato nelle redazioni di quotidiani e periodici, è stato inviato in Formula 1, opinionista per il web europeo del network americano CBS, oltre che consulente editoriale per Rizzoli libri.
Attualmente scrive per Il Corriere della Sera e cura una rubrica su Il Giorno.

Autore de La Storia siamo noi, collabora con History Channel, l’Università Cattolica di Milano, L’Archivio storico della Resistenza bresciana e della Storia contemporanea.
Ha pubblicato una trentina di libri, alcuni dei quali tradotti all’estero.
Movimenti, è pubblicato da Sperling&Kupfer. Gli Irriducibili, pubblicato da Laterza, ha avuto più edizioni. Fra gli altri titoli, I Sovversivi e Armi in pugno per Stampa Alternativa, Brigate Rosse (Newton&Compton), Il sangue dei rossi (Cairo), 68 – l’anno che ritorna con Franco Piperno (Rizzoli), Donne di piombo (Bevivino Editore), La Fiat e Gli Agnelli, una storia italiana (Le Lettere).

Per il teatro ha scritto Strega! 15 quadri persecutori del XVI secolo nelle valli bresciane.

Con il libro Il libro nero delle Brigate rosse ha vinto il premio Minturno 2008; con Il Sangue dei rossi ha vinto il premio Luigi Di Rosa 2011 ex aequo con Cuori neri di Luca Telese.
Piazza della Loggia (Sperling & Kupfer) è uscito nel 2014.

Nel suo saggio, il recupero delle scritture femminili sulla Resistenza si configura come un atto tanto letterario quanto politico. In che modo la sua analisi intende rovesciare o correggere la narrazione canonica, spesso androcentrica, della Resistenza italiana?

Occuparsi di Resistenza, oggi, si configura necessariamente anche come un atto politico, come una scelta etica: non è condizionata dalla vicinanza cronologica al fenomeno, ma da una lettura del presente che richiede il recupero della memoria storica. A proposito della memoria della Resistenza, una delle principali storture è proprio l’assenza della tutela dell’eredità delle partigiane. Nel suo I ventitré giorni della città di Alba, Fenoglio racconta che, durante le celebrazioni del 25 aprile 1945, alle militanti venne ordinato di non sfilare accanto ai loro compagni: si temeva che la presenza femminile avrebbe dato l’idea di un movimento poco efficiente al popolo italiano fortemente misogino degli anni Quaranta. Anche in seguito il ruolo delle donne nella lotta è stato sempre oscurato o ridimensionato. Partendo da questa premessa, spero, con la mia analisi, di dare un minimo contributo per una visione più completa e complessa della letteratura resistenziale, e di conseguenza della Resistenza stessa.

Quanto le scritture partigiane d’autrice risentono, a suo avviso, della tensione fra testimonianza e costruzione letteraria? È possibile individuare una poetica comune o ogni voce si configura come un microcosmo autonomo?

Ogni voce si configura come un microcosmo autonomo in ragione delle differenze di provenienza geografica, esperienze autoriali e di vita, tempo della scrittura. Quest’ultimo fattore mi pare che agisca in modo particolarmente interessante. Uno dei motivi per cui ho scelto di includere nella selezione dei testi proposta nel saggio Raccontiamoci com’è andata, il memoir di Gina Lagorio, è proprio la particolare postura che assume Lagorio nel suo porsi come autrice-testimone. Mentre nei primi esempi di scrittura partigiana di testimonianza l’aver preso parte in prima persona all’azione è vissuto come una legittimazione del racconto, mi pare che Gina Lagorio, che rievoca la sua esperienza partigiana nel nuovo millennio, tema di essere considerata inattendibile, di parte, proprio perché direttamente coinvolta negli eventi. Credo che dovremmo interrogarci molto su questo: sulla difficoltà di affermare, nell’era del revisionismo, una verità in grado di resistere alle strumentalizzazioni. Ad ogni modo, tutte le scritture di testimonianza, per quanto differenti tra loro, convergono sulla necessità di preservare la memoria, che si presenta come il motore che spinge alla narrazione (e all’autonarrazione).

Il titolo del libro sembra voler affermare l’esistenza di una genealogia sommersa. È possibile parlare, secondo lei, di una vera e propria ‘tradizione letteraria partigiana al femminile’? E se sì, quali sarebbero i suoi tratti distintivi?

La questione della genealogia sommersa è una di quelle che mi stanno più a cuore. Nell’immaginario culturale, il racconto letterario della Resistenza è senz’altro legato principalmente a nomi maschili: Pavese, Vittorini, Fenoglio, Calvino e gli altri. Ma c’è un ma. Nell’ultimo capitolo del saggio mi dedico all’analisi di alcuni romanzi di ambientazione resistenziale pubblicati dagli anni Zero in poi, e mi pare che le autrici di nuova generazione abbiano introiettato e rivendichino con forza la lezione storica e narrativa delle antenate, in particolare di Renata Viganò. Prendiamo Dove finisce Roma di Paola Soriga (2012): l’influenza di Viganò è evidente, traspare tanto nei contenuti quanto nei riferimenti intertestuali. Come dicevamo, la poetica di ognuna delle nostre scrittrici è da considerarsi come un microcosmo autonomo – il rischio di facili generalizzazioni che non restituiscano la complessità e la specificità delle singole voci è sempre dietro l’angolo – ma credo ugualmente che si possano individuare delle tendenze comuni: una maggiore autonomia rispetto alla retorica celebrativa che porta le scrittrici a privilegiare la narrazione degli aspetti privati e quotidiani della lotta, la tematizzazione della questione di genere, la propensione a interpretare il fascismo non solo in chiave storica ma anche in una dimensione antropologica.

Le donne della Resistenza spesso rifiutano il protagonismo eroico per privilegiare il racconto del quotidiano, del fragile, del relazionale. Quale valore attribuisce a questa scelta stilistica ed etica nella costruzione della memoria collettiva?

Emblematico in tal senso è il caso di Ada Prospero, una delle scrittrici partigiane a cui sono più legata, una meravigliosa figura di intellettuale militante che andrebbe assolutamente riscoperta. Nel suo Diario partigiano, Ada Prospero si concentra sui sentimenti, le azioni e le preoccupazioni del figlio Paolo Gobetti quasi più che sulle proprie. In generale, le scrittrici, perfino le autrici-testimoni, sono più inclini a condividere il protagonismo scenico, il che permette loro sia di restituire una visione più ampia del fenomeno – tornando al caso della famiglia Prospero Gobetti, il confronto tra madre e figlio ci permette di guardare alla lotta attraverso gli occhi di due generazioni differenti – sia di dar vita a narrazioni ariose, al riparo dal pericolo, piuttosto comune nelle scritture dell’io, di risultare asfittiche.

In che modo il suo saggio dialoga con l’opera di storiche e teoriche come Anna Bravo, Luisa Passerini o Nicoletta Vallorani, che hanno tematizzato la Resistenza da una prospettiva di genere e di riscrittura della memoria?

Queste storiche sono molto presenti nel saggio, in particolare Anna Bravo, a cui dobbiamo la definizione di «Resistenza senza armi» che ritengo essenziale per approcciare la varietà delle esperienze partigiane. Ma devo loro in primis l’ispirazione. Leggendo i lavori di critica storiografica sulle partigiane, mi sono chiesta se fosse possibile, ovviamente cambiando impostazione metodologica, esplorare la questione attraverso la prospettiva e gli strumenti della critica letteraria. E ho tentato di dare un contributo.

La scrittura partigiana d’autrice si confronta non solo con la guerra, ma anche con la lingua. In che modo le autrici da lei analizzate rimodulano il lessico della violenza, della morte, dell’identità? Ci sono strategie linguistiche ricorrenti?

Inizio citando una battuta incredibilmente attuale – anzi, oserei dire universale – di Dalla parte di lei di Alba de Céspedes: «Io non so fare i calzettoni. Non posso adattarmi come le altre a lenire i male prodotto dalla violenza: vorrei lavorare attivamente affinché non si ricorresse alla violenza. Hai capito, Francesco?». Sono partita da questo passaggio perché, nonostante le numerose differenze tra le autrici di cui mi sono occupata – che appartengono a generazioni diverse e si esprimono attraverso diverse tipologie testuali, il che comporta una vasta varietà di strategie linguistiche e narrative – mi pare che si possa percepire in tutte un bisogno supremo di fare chiarezza. “Un’urgenza di dire la verità”, per parafrasare Tobino. Il che le porta da un lato a sfuggire le sperimentazioni (almeno sul piano linguistico), dall’altro a prendere le distanze dalla retorica tradizionale.

Molte scrittrici partigiane hanno avuto percorsi culturali marginali o interrotti: quanto la loro posizione periferica rispetto ai circuiti letterari ufficiali ha influito sulla ricezione critica delle loro opere?

È difficile dare una risposta univoca a questa domanda perché credo si sconfini in almeno altre due questioni: la scarsa ricezione delle voci femminili all’interno del canone letterario (ma mi pare si stiano facendo significativi passi in avanti su questo punto negli ultimi anni) e l’attenzione critica calante verso la produzione culturale partigiana. Tuttavia, c’è da rilevare che diversi romanzi e saggi freschi di pubblicazione affrontano la Resistenza: in questo contesto, spero che i tempi siano maturi per il recupero delle voci delle autrici di cui mi sono occupata.

Qual è, secondo lei, il rischio maggiore che corre oggi il racconto della Resistenza – e come la letteratura d’autrice può contribuire a rinnovarne la vitalità semantica ed etica, sottraendolo alla retorica o all’oblio?

Credo che la riscoperta della letteratura d’autrice potrebbe favorire una visione più inclusiva del fenomeno resistenziale. Il che significa una visione sia più affine alla sensibilità e alle consapevolezze del presente sia più fedele alla complessità del dato storico.

Nel suo lavoro emerge anche una riflessione sul corpo femminile nella guerra: non solo corpo resistente, ma corpo violato, desiderato, nascosto, esposto. Quali modalità espressive vengono messe in campo per restituire questa complessità?

Il rapporto delle partigiane con il corpo è un tema molto affascinante di cui si è occupata diffusamente, ad esempio, Benedetta Tobagi in un altro (meraviglioso) saggio a cui devo molto, La Resistenza delle donne. Tobagi raccoglie le testimonianze di diverse militanti che raccontano di essersi truccate solo per andare in missione: fascisti e nazisti immaginavano le partigiane trasandate e mascoline, le belle ragazze truccate non li insospettivano (attiravano attenzioni di altra natura, mettiamola così). Nella lotta, le donne forgiate dalla repressiva educazione tardottocentesca o fascista, assumono la consapevolezza del proprio corpo come campo di battaglia e molte di loro sperimentano per la prima volta la seduzione come forma di potere, non al servizio del potere.

Infine, a chi si rivolge oggi Scritture partigiane? È un testo militante, memoriale, pedagogico? E quale futuro immagina per una letteratura della Resistenza scritta e letta attraverso lo sguardo femminile?

Chi scrive è sempre troppo di parte per suggerire la classificazione corretta per il proprio testo. Ho voluto dedicare il libro alle ragazze perché temo che le giovani donne siano quelle che rischiano di essere maggiormente penalizzate dalle difficoltà di rintracciare quella genealogia sommersa di cui abbiamo parlato. Ma se (come credo fortemente) la Resistenza, con i suoi ideali e con le sue questioni irrisolte e ferite aperte, appartiene a un passato meno remoto di quanto siamo soliti considerarlo, allora ci riguarda da vicino tutte e tutti: riguarda il nostro presente.

Annachiara Biancardino, direttrice editoriale di Les Flâneurs Edizioni.

Annachiara Biancardino, autrice.

In Hypsas, Valerio Mello ci conduce in un universo poetico che affonda le sue radici in un substrato profondo e palpitante, un intreccio di simboli e riflessioni che oscillano tra il trascendente ed il materiale, tra la memoria storica e l’introspezione esistenziale. Il fiume, che dà il titolo alla raccolta, non è solo una traccia geografica, ma diventa il veicolo di una meditazione complessa sulla fluidità del tempo e sulla sua capacità di trasportarci, senza sosta, lungo le correnti della vita, della morte e della memoria. Hypsas, antico corso d’acqua che solcava le terre di Akragas (l’attuale Agrigento), è nel pensiero di Mello un’entità misteriosa e polisemica, un luogo dove le forze della natura e quelle della storia si incontrano in un gioco di rimandi e sovrapposizioni, in un continuo sedimentarsi e dissolversi di sensi e significati.

La poesia di Mello si presenta come un’architettura stilistica rigorosa, una tessitura verbale densa e stratificata, dove ogni parola sembra un frammento di un discorso che non ha mai una fine definitiva, bensì continua a ripetersi, a rigenerarsi, quasi a ripristinare il ciclo, senza soluzione di continuità, della vita e della morte. L’autore, attraverso una lingua che rasenta l’oracolare, si immerge nel buio del tempo per sondare le rovine di un passato lontano, per restituirci la sua opacità, la sua irreversibile transitorietà. Tuttavia, ciò che rende Hypsas un’opera di rara intensità è la sua capacità di mantenere viva questa tensione tra il recupero del passato e la consapevolezza della sua caducità. Il fiume, metafora della temporalità, non è mai una mera immagine idilliaca, ma il simbolo di una resistenza che si fa afflizione, di un’impossibilità che si fa desiderio inesausto di afferrare ciò che sfugge.

In questo contesto, la figura del corpo che “frana nell’anfora” diventa il sigillo di una visione esistenziale che rifiuta ogni tentativo di fissare e cristallizzare l’effimero. Mello non si accontenta di descrivere il corpo come mera entità fisica, ma lo eleva a metafora della condizione umana, della nostra fragilità ontologica, che è sempre un corpo in decomposizione e, allo stesso tempo, un corpo che, in qualche modo, persiste, che lascia un’impronta, una traccia che si espande e si disperde. Le tombe, in questa luce, non sono soltanto luoghi di sepoltura, ma spazi di continua rielaborazione della memoria, di riscrittura di ciò che è stato. La frammentazione del corpo, che si disgrega nella polvere, non è una fine definitiva, anzi un processo di continua metamorfosi che rinvia, in modo disturbante, alla potenza creatrice della poesia stessa.

Il verso che Mello cesella, si fa ora ricerca, ora abisso, ora resurrezione. Come una specie di alchimista della parola, l’autore agisce con l’intento di estrarre la polvere d’oro che si nasconde nel buio, nella perdita, nel disfacimento. In questa sua operazione non si limita mai alla pura estetizzazione del dolore, ma cerca di restituire al lettore la vera essenza di quella “storia”, di quella “memoria”, che viene continuamente messa in discussione dalla forza corrosiva del tempo. Il fiume scorre, dunque, eppure, non è mai lo stesso fiume: è il tempo che si trasforma, l’identità che si dissolve, e che, pur nella dissoluzione, trova la sua più alta affermazione. In questo modo, Hypsas si configura come un luogo di riflessione sulle forze che ci trascendono, un inno alla capacità della poesia di interrogare e restituire un senso alla caducità dell’esistenza.

La dimensione del passato, che Mello recupera, non è mai statica, non è mai pura reminiscenza o nostalgia. Al contrario, è una presenza che si rinnova attraverso la parola, che si fa carne e sangue, che rinasce continuamente nella sua impurità. La memoria storica, tanto quanto la memoria personale, è un terreno di lotta, un campo in cui il soggetto poetico è chiamato a confrontarsi con le sue radici, con ciò che è stato, ma anche con ciò che potrebbe essere stato e non è stato. La poesia di Mello, con la sua lingua talvolta arcaica e talvolta illuminata da un linguaggio epico e moderno, evoca una nostalgia non consolatoria, ma cruda e dolorosa, la nostalgia di un tempo che non si lascia più raggiungere, ma che tuttavia persiste, nell’anima e nella lingua, come una tensione inesausta.

“Passeggiare, passeggiare,
fra le tombe,
qualcosa è come un’alba
nuovo riferimento
il corpo che frana
nell’anfora
e si frantuma…”

L’immagine del corpo che si frantuma nell’anfora, il riferimento a un “nuovo” inizio che sfida ogni presunta fine, sono l’espressione di una continua reinvenzione, della possibilità che, attraverso la frammentazione e la perdita, si possa forse ricomporre un senso. Eppure, l’effetto che Hypsas produce nel lettore è tanto inquietante quanto liberatorio: se il fiume ci trascina verso il mare dell’oblio, la poesia di Mello è l’argine che, pur tremante, resiste, che dà forma e vita a ciò che sfugge. La forza del fiume è la sua capacità di disgregare, ma anche di purificare, di restituire al lettore la possibilità di una rivelazione. Come in un processo alchemico, Hypsas trasforma la materia informe del tempo in una meditazione sospesa, un dialogo silenzioso con ciò che è stato, ma anche con ciò che è ancora da venire.

Così, in quest’opera, la parola poetica di Mello diventa strumento di esplorazione ontologica e metafisica, un ponte tra passato e presente, tra la memoria storica e l’esperienza immediata, tra la morte e la rinascita. Hypsas è, dunque, più che un fiume: è il simbolo della nostra condizione, del nostro ineluttabile scorrere verso l’ignoto, ma anche il segno di una possibilità che, sebbene invisibile, permane, una possibilità di riscatto nell’arte della poesia. Mello, come un Virgilio moderno, ci guida attraverso le tenebre del passato e della coscienza, con l’intento di tracciare, sulla superficie incerta e paludosa del nostro tempo, un cammino che possa restituirci almeno un’ombra di verità.

Valerio Mello Ha pubblicato sette libri di poesia, tra cui Rive (Ensemble, 2022), e ricevuto numerosi premi e riconoscimenti. Nel 2023 è stato nominato Cavaliere Accademico di Grazia dall’Accademia dei Nobili di Firenze e Cavaliere della Real Confraternita di San Teotonio del Portogallo per meriti culturali e letterari.

Nel Suo studio, l’esilio di Ovidio è descritto come una forma di “morte in vita”, una condizione di sospensione tra identità e dissoluzione. In che modo il poeta costruisce questa narrazione e quali topoi classici vengono rielaborati in funzione di tale retorica del lamento?
Nell’idea dell’exilium quale forma di ‘morte in vita’, l’esule percepisce sé stesso come defunctus ed è convinto che la propria identità sia destinata, con la condanna, a sgretolarsi: eppure, la sua esistenza subisce un’evoluzione che non prevede affatto la dissoluzione. Certamente Ovidio, costretto a raggiungere la lontanissima Tomi per volontà di Augusto, non può non dare ampio spazio, nei Tristia e nelle Epistulae ex Ponto, alla lamentatio e alla supplica, egli desidera tornare: in quest’ottica, recupera numerose immagini topiche, dal viaggio verso l’ignoto attraverso una ‘tempesta perfetta’ al ‘gelo’ paralizzante di una terra straniera. Nell’elegia trist. 3,10, ad esempio, come in molte altre, il poeta descrive l’eterno e opprimente inverno – il gelo, per l’appunto, di questa metaforica sospensione tra la vita e la morte − che avvolge le terre della relegazione.

Lei esplora il concetto di “dismatria” mettendo in dialogo Ovidio con le narrazioni dei migranti contemporanei. Quali punti di contatto emergono e in che misura la poesia elegiaca ovidiana può offrire una chiave di lettura per le testimonianze della diaspora attuale?
Molte categorie interpretative che applichiamo alla nostra contemporaneità, come quella di ‘dismatria’, alla quale ho guardato in alcuni dei miei studi, riflettono condizioni che il mondo antico ha esplorato e indagato con attenzione: anche Ovidio descrive lo stato di doloroso sradicamento dalla terra-madre, in una narrazione dell’esilio che si rivela, senza dubbio, attualissima. Pensiamo soltanto al racconto del momento della partenza, presentato in trist. 1, 3: il poeta si allontana con grande difficoltà dalla sua casa, dove, nella generale sofferenza, si sta ripresentando il codice comportamentale ed estetico previsto per un vero e proprio funerale. La descrizione ovidiana rispecchia la condizione di estremo sconforto e di rimpianto che affligge chiunque sia costretto a lasciare il proprio mondo, senza alcuna certezza di ritorno.

Il rapporto tra la lingua e l’identità è centrale nell’opera dell’Ovidio esule. Come interpreta il suo sforzo di apprendere la lingua dei Geti? È un segnale di adattamento o un ulteriore segno della sua irrimediabile estraneità?
Il rapporto tra lingua e identità rappresenta un nodo cruciale nella dinamica della relegatio, in ogni spazio e in ogni tempo: l’esule si ancora alla lingua madre per difendere il proprio ‘appartenere’ e, contemporaneamente, vive con estrema difficoltà – lo leggiamo in elegie come trist. 5, 10 – l’assenza della relazione linguistica, il venir meno del commercium linguae, giungendo a percepire sé stesso come barbarus. La perdita dell’idioma nativo è la maggiore preoccupazione di un Ovidio che teme l’avvicinamento al mondo dei Geti; in alcune lettere, tuttavia, egli rivelerà ai suoi destinatari di aver effettivamente imparato la lingua getica: Nam didici Getice Sarmaticeque loqui (Pont. 3, 2, 40). Il senso di inevitabile estraneità e la necessità di un cauto avvicinamento convivono nello stato intrinsecamente contraddittorio dell’esilio, una condizione che emerge chiaramente nel rapporto dell’esule con l’elemento linguistico.
Il locus terribilis di Tomi diventa nei “Tristia” e nelle “Epistulae ex Ponto” una proiezione della disperazione interiore del poeta. Ritiene che vi sia, dietro la descrizione di un paesaggio ostile e inospitale, un’implicita strategia retorica per amplificare il pathos del testo?
La città di Tomi (oggi Costanza) e il Ponto Eusino, il Mar Nero, sono, agli occhi di Ovidio, l’emblema della barbara inospitalità: aria e acque malsane, clima insostenibile, vegetazione sterile e amara, popolazione schiva e a stento ‘umana’. Sive locum specto, locus est inamabilis, et quo / esse nihil toto tristius orbe potest, / sive homines, vix sunt homines hoc nomi¬ne digni, / quamque lupi, saevae plus feritatis habent (trist. 5, 7, 43-46): ogni elemento dell’ultima tellus mundi, lo dichiara apertamente e a più riprese il poeta, rappresenta quanto di più distante possa esserci dal centro del suo mondo, Roma. All’interno di tale scenario, resta centrale la duplice volontà di evidenziare le sofferenze dell’esilio e di riavvicinarsi all’Urbe: il resoconto ovidiano, dunque, ‘amplifica’ tanto la sterile diversità di una oscura Tomi quanto la luminosa ed estrema bellezza di un Roma idealizzata (penso alle meraviglie della primavera romana ricordate in trist. 3,12).

Nei Suoi studi, Lei propone una lettura dell’hostis ovidiano alla luce delle moderne concezioni dello straniero e del reietto. In che modo l’esilio di Ovidio può essere riletto come una forma di esclusione sociale, anticipatrice di alcune dinamiche dell’alterità nelle società contemporanee?
L’idea del ‘nemico straniero’, su cui è possibile senz’altro riflettere guardando alle forme di relazione con l’alterità vissute nella nostra società contemporanea, trapela, in tutta la sua modernità, dai versi ovidiani. Penso, in particolare, alle parole dell’elegia trist. 5, 10: l’esule, che non è in grado di parlare e di comprendere la lingua dell’altro, si sente malevolmente osservato e deriso dalla collettività tomitana, anche per le sue parole pronunciate in latino. La mancanza di comunicazione genera, pertanto, sospetto, barriere e atteggiamenti di ostilità da entrambe le parti; il poeta è convinto di essere insultato o preso in giro, la popolazione di Tomi teme i bizzarri movimenti facciali dello straniero. Il rapporto tra Ovidio e la popolazione getica si fonda, pertanto, agli inizi del contatto tra l’esule e la terra di arrivo, sulla reciproca diffidenza: una dinamica oggi ben nota.

Il poeta esule sperimenta una frattura tra la Roma idealizzata, fulcro della sua identità, e la Roma reale, che lo ha respinto. Questo scarto tra patria immaginata e patria negata trova riscontri nei testi della Letteratura Italiana della Migrazione che Lei analizza?
La patria negata diviene, nello spazio della lontananza, patria idealizzata: l’animo di Ovidio corre spesso a rifugiarsi a Roma, vera ‘anti-Tomi’. Il poeta, come dichiara apertamente in trist. 4, 4, è tormentato da ciò che vede attorno a sé e, contemporaneamente, da ciò che non vede. Da prigioniero di un mondo che non sembra appartenergli in alcun modo, l’esule, grazie agli invisibili oculi della mente, torna ai luoghi ben noti: Ante oculos errant domus, urbsque et forma locorum, / acceduntque suis singula facta locis (trist. 3, 4b, 57-58). Tuttavia, il metaforico velo di ‘perfetta compiutezza’ che avvolge la patria immaginata dalle lontane rive delle terre d’esilio presenta crepe e sottili strappi, ulteriore esempio di quegli inevitabili contrasti, interiori ed esteriori, che caratterizzano ogni storia di allontanamento e relegazione.
L’invocazione al princeps assume nei testi dell’esilio una funzione ambivalente: è un reale atto di supplica o una forma di sottile resistenza? Quanto, a Suo avviso, l’elemento della finzione letteraria incide sulla veridicità del lamento ovidiano?
Ottaviano Augusto condanna Ovidio alla relegatio perpetua, per mezzo di un editto che non prevede delibera senatoriale o possibilità di appello: il poeta dovrà trascorrere il resto dei suoi giorni ai confini dell’impero, senza possibilità di ritorno. Una pena durissima per un uomo come Ovidio, che aveva incrinato senza rimedio – con il famigerato error, probabilmente di natura politica − i rapporti con l’imperatore. Il divus Augustus diviene, dunque, il destinatario sempre presente, a livello implicito ed esplicito, di molti versi ovidiani: adulato, supplicato, onorato, a lui è anche dedicato un altare che Ovidio ha posto nella domus di Tomi (lo leggiamo in Pont. 4, 9). È chiaro che la devozione ovidiana, nei confronti di Ottaviano come dei suoi successori, assume un valore politico. Il poeta vuole lasciare Tomi e tornare in patria, questo il dato di realtà: convincere il ‘divino destinatario’ della sua lealtà, con ogni mezzo che la scrittura gli offre, anche nelle sue componenti di convenzionalità formale o enfasi, sembra essere l’unico modo per riavvicinarsi all’Urbe.

Ovidio è un autore che “gioca” con i generi e li reinventa. Nelle sue opere dell’esilio, si assiste a un rimescolamento tra elegia, epistolografia e panegirico. Come giudica questa fluidità stilistica e quanto essa è influenzata dalle contingenze della sua condizione?
L’ostinato impegno scrittorio, che salva dichiaratamente il poeta dall’abbandonarsi al dolore (lo leggiamo, ad esempio, in trist. 5, 7), è certamente influenzato dalla condizione esilica: la scrittura diventa il ‘mezzo terapeutico’ per affrontare i giorni della relegazione, ma anche un modo per non perdere, metaforicamente, la voce, per evitare l’afasia. La poesia ovidiana muta con il suo autore, eppure, a dispetto di quanto lo stesso Ovidio dichiara in lettere come Pont. 1, 5, essa non è frutto di un incontrollato ‘sgorgare’. In alcuni passaggi, l’esule vorrebbe lasciar intendere un mancato controllo delle parole, libere di fluire e giungere al lettore in prima stesura, con errori e imperfezioni: in realtà, egli recupera e riconverte i generi – in primis elegia ed epistolografia − e i mezzi espressivi e stilistici della fase poetica precedente alla condanna per creare quelle elegie autobiografiche che diventeranno un vero e proprio modello per numerose ‘scritture esiliche’ successive.

La condizione di poeta-reietto si traduce in una riscrittura della propria immagine autoriale. Quanto Ovidio muta la sua figura pubblica nelle opere dell’esilio rispetto alla persona letteraria costruita nei testi pre-esiliati?
Ovidio esule subisce più di una ‘metamorfosi’: questo processo coinvolge, in aspetti molto interessanti, anche la sua figura di poeta. Se da un lato, ad esempio, nei versi rivolti al pubblico romano, egli continua a impegnarsi per scrivere in latino, ancorato alle sue antiche vesti di vate dei Cesari, dall’altro si rivolge a un nuovo pubblico, quello dei cittadini di Tomi. Il processo, pur graduale, si rivelerà evidente soprattutto nelle ultime lettere dell’epistolario tomitano: in Pont. 4, 13, Ovidio affermerà infatti di aver composto un libellus sermone Getico e di aver declamato il suo poema davanti alla popolazione dei Geti, in una vera e propria recitatio pubblica. Non solo; nell’epistola Pont. 4, 14, scopriamo, ancora, che Ovidio ha ottenuto, nella ‘nera’ città dell’esilio, non solo manifestazioni di solidarietà, ma anche onori, incarichi e privilegi: tra questi, l’imposizione della corona sacrata e la nomina ad agonoteta per acclamazione popolare, concessioni che sembrano sancire, a tutti gli effetti, un ruolo pubblico del poeta nella nuova realtà esilica.

In che misura la Sua ricerca contribuisce a una più ampia riflessione sulla letteratura dell’esilio, intesa non solo come esperienza individuale, ma come categoria interpretativa per leggere le dinamiche di appartenenza e marginalizzazione nel mondo antico e contemporaneo?
Sono fermamente convinta che la lente dell’antico ci consenta di guardare con maggiore consapevolezza alla contemporaneità e alle sue complesse antitesi. La narrazione dell’esilio, che ci attraversa da secoli e per secoli ha veicolato la riflessione su tematiche esistenziali di estrema rilevanza, ci permette di analizzare le dinamiche di relazione che appartengono da sempre alla sfera umano: incontro e scontro, vicinanza ed estraneità, integrazione ed esclusione. Spero che il volume Ovidio esule: l’ultima metamorfosi possa contribuire al dibattito, sempre attuale, sull’esperienza dello sradicamento, dell’allontanamento dalla terra-madre, che appartiene tanto a un poeta ‘moderno’ come Ovidio quanto agli esuli, figli di un paradigma antico, del nostro tempo.

Dalila D’Alfonso. Dottoressa di ricerca in Cultura, Educazione, Comunicazione e docente di Discipline letterarie e Latino nei Licei. È studiosa di ricezione della cultura latina e fortuna dei modelli classici nella letteratura moderna e contemporanea. Si è occupata, in particolare, della produzione dei poeti Catullo e Ovidio, oltre che di letteratura dell’esilio e della migrazione.