Professoressa Stucchi, la sua analisi si concentra su un “genere letterario codificato, che si avvaleva di argomentazioni ricorrenti”
Quale ragione sottintende questa precisazione forse solo apparentemente peregrina e superflua?
Noi, oggi, essendo i discendenti del Romanticismo, abbiamo, travisando e banalizzando, fatto un totem della “spontaneità”, per cui non accettiamo più nemmeno il fatto che la letteratura sia codificata in generi precisi e normata. Ma il mondo classico era molto diverso: ogni espessione letteraria, anche, quindi, il genere consolatorio, era soggetto a regole e c’erano precise argomentazioni di cui fare uso. Il che, fra l’altro, metteva anche al riparo da quella sconvolgente banalità, che a volte rasenta la gaffe o il cattivo gusto, di cui, spesso, oggi sono intrise certe espressioni di cordoglio, spontanee, certo, ma terribilmente maldestre: personalmente, ricordo un “VIVISSIME condoglianze” da brivido! Un ossimoro in piena regola. E allora, tanto vale riscoprire la saggezza degli antichi.

Ovidio, Orazio e Lucrezio ci ricordano che “la morte e la perdita di una persona amata sono esperienze, per quanto dolorosissime, non peculiarmente riservate a un solo uomo, ma toccano l’intera umanità”
La pandemia da Covid-19, tutt’ora in corso, ha provocato migliaia di morti. Ebbene, il pensiero degli antichi può offrirci stimoli alla riflessione?

Può essere antropologicamente interessante, e, perché no, anche umanamente e spiritualmente illuminante vedere come una civiltà che non conosceva la speranza di una vita ultraterrerna e di una ricompensa per i buoni paragonabili a quelle prospettate dalla religione cristiana, riflettesse sull’esperienza non tanto della morte, ma della perdita, della morte vista dalla parte di chi resta, specialmente in un contesto in cui, a tutti i livelli, sia per l’ultimo dei coloni, che per chi abitava nel Palazzo imperiale, la vita era caratterizzata da una grande precarietà, e, mi viene da dire, da una grande casualità. Forse noi ci siamo dimenticati di tutto questo, negli ultimi decenni, perché viviamo in un contesto in cui, fortunatamente!, la guerra non c’è più, la mortalità infantile è stata debellata, la scienza medica ha allungato la vita di tutti (mentre ancora nella generazione dei nostri nonni e bisnonni era frequente che, in una famiglia con otto o nove figli, due o tre non raggiungessero l’età adulta). In fondo, l’ultima grande pandemia che abbiamo conosciuto prima del CoVid 19 risale a un secolo fa: mi riferisco all’influenza “Spagnola”. Ma, in generale, noi abbiamo “sterilizzato” l’esperienza della morte, ricacciandola ai margini della nostra vita, e cercando, anzi, di cacciarla dalla nostra esistenza, mentre nel mondo antico .- e ancora sino ai primi decenni del secolo scorso – essa, compreso lo “scandalo” del moriri giovani, era molto molto comune.

“Morire, in fondo, è un bene, perché ci libera dai mali; meglio morire piuttosto che soffrire, giorno dopo giorno, pene indicibili”; “Alla lunga il tempo è il medico migliore, perché cancella, o almeno lenisce, tutti i mali”; “chi è morto, paradossalmente, è al riparo da ogni dolore; se ha perso il bene della luce del sole, ha perso, però, anche la possibilità di ammalarsi, di piangere, di patire, di essere infelice”
Queste considerazioni consolatorie ascrivibili agli antichi, soventemente, si porgono ancora oggi a chi attende le esequie di un proprio caro. Ravvede tuttavia una distanza con il nostro modo d’intendere e vivere il lutto?
La distanza con il nostro modo di intendere e vivere il lutto è evidente, perché, da un lato, noi tendiamo a non pensare al lutto, a rimuoverlo: e quando proprio lo dobbiamo affrontare, e siamo costretti a guardare in faccia l’esperienza della perdita, nel nostro mondo, oggi, possiamo, talvolta, avere le consolazioni della religione, il che non vale per tutti, ovviamente; oppure possiamo, ancora una volta, rimuovere il problema, negarlo, rifiutare di affrontarlo, o affrontarlo da un punto di vista prettamente emotivo ed emozionale. Sicuramente l’esperienza della saggezza antica, che cerca di analizzare e smontare – passatemi l’espressione – l’afflizione e il lutto con gli sturumenti della logica, è molto lontana da noi.

Diogene il Cinico con i suoi strali contro la strabordante angoscia per la sorte del proprio corpo può essere interpretato come una sentinella dell’attuale crescente ricorso alla cremazione?
Non so se Diogene possa essere definito una sentinella dell’attuale, crescente favore di cui gode la cremazione, che diventa, nelle nostre città e nei cimiteri, sempre più affollati, anche una soluzione che risponde a questo tipo di esigenza molto pratica, oltre a essere una scelta che definirei igienica. Nel mondo greco e romano, comunque, la cremazione era la norma (tanto che, per esempio, crea scalpore chi la rifiuta, come Nerone che vuole imbalsamare il corpo di Poppea). In realtà, un altro alfiere della cremazione, in quanto risposta alla necessità di ovviare all’ “orrore della decomposizione” si trova in un tempo molto più recente, con Paolo Gorini, il “mago di Lodi”, alfiere della pietrificazione prima, e poi della cremazione (che però, in quegli anni, nella seconda metà dell’Ottocento, aveva un significato anche polemico nei confronti della Chiesa ed era una scelta che rimarcava una adesione al positivismo imperante).

Lei compie un’accurata scelta antologica. Ci regala un pensiero a suo giudizio particolarmente balsamico?
Un pensiero in fondo consolante, è, paradossalmente, quello di Seneca, il quale arriva a riflettere sul fatto che può essere persino rasserenante immaginare le nostre pene, i nostri tormenti, i nostri dolori, stemperarsi nella deriva di tutto l’universo, sino a confondersi e annullarsi nella ekpyrosis, la conflagrazione universale in cui, secondo la dottrina stoica, il mondo verrà annichilito: suave est cum universo rapi, dice Seneca (che, forse, doveva, come diremmo oggi, essere sottoposto a pressioni non da poco, per esprimersi in questi termini). Se poi pensiamo alla consolazione in chiave cristiana, molto bello è il passaggio in cui Sant’Agostino reagisce alla perdita del suo amico amatissimo pensando, che, in fondo, egli si trova “nel seno di Abramo”; o meglio, se il Signore l’ha accolto accanto a sé, e, in un certo senso, il Signore è vicino a ognuno di noi, e accoglie in sé tutto il creato, allora, in qualche modo, misteriosamente, anche chi abbiamo perduto non è poi così lontano, ma è ancora accanto a noi.

Silvia Stucchi è dottore di ricerca in Filologia e Letteratura latina e insegna Lingua latina e Letteratura latina presso l’Università Cattolica di Milano e nei licei. Membro scientifico della Société Internationale des Amis des Cicéron e della Société Internationale d’Ètudes Néroniennes, svolge attività di giornalista pubblicista su varie testate; oltre che di numerosi articoli, è autrice dei volumi: Antiche consolazioni (2007); Osservazioni sulla ricezione di Petronio nella Francia del XVII secolo: il caso Nodot (2010); Apologia. Apuleio Platonici pro se de magia (2016); Seneca. Lettera sul suicidio (2018); Plauto. La gomena (2020). E per Ares, Come il latino ci salva la vita (2020).

“Ma tu lo sai almeno cos’è uno stupro?”
Dottoressa Mira, qual è il sentire comune rispetto allo stupro, oggi, stanti le campagne d’informazione promosse da stampa, istituzioni e social network?

Non lo so. Non credo ci sia un sentire comune sullo stupro, e temo sia un bene viste le posizioni dominanti. Dalla stampa in particolare, ma pure in politica, non vedo campagne d’informazione quanto campagne d’ipocrisia. Vogliamo parlare dell’utilità di “panchine rosse” quando non c’è praticamente un Comune che rispetti la convenzione di Istanbul sul numero di posti che dovrebbero esserci per donne uscite da situazioni di violenza? Oppure parliamo delle campagne vittimistiche sui giornali, che hanno deciso che a causa delle femministe brutte e cattive “non si può più dire niente” e invece di andare in terapia ci omaggiano di deliri egocentrici in stile “Non è colpa mia se sono bianco e etero”. I giornalisti sembrano più impegnati a sputare sul femminismo che a fare qualcosa per gli abusi di potere nelle loro stesse redazioni, visti i dati sulle molestie lì dentro (l’85% delle giornaliste ne subisce secondo lo stesso ordine dei giornalisti). Quindi, per tornare alla domanda, no, non credo ci sia un sentire comune. E per fortuna.

Oggidì, il corpo messo al centro del dibattito nella società contemporanea è quello muliebre. Quali forze diverse ed in contrapposizione si combattono su questo campo?

L’idea del corpo messo al centro del dibattito è calzante, e per capire quali forze ci siano in ballo riporto un’immagine degli ultimi tempi. Cinque uomini – ovviamente bianchi, appartenenti a una certa classe sociale, senza disabilità e non tra i più giovani – che disquisiscono in tv di come mai le donne non facciano carriera. È la famosa foto che su internet è diventata un meme, una presa in giro, e il programma è quello di Bruno Vespa, ovviamente uno di quegli uomini. Il corpo delle donne assente, loro che ne parlano e parlano e parlano. E questa è una delle forze in ballo. Ha le telecamere puntate contro ma lo spettacolo non è dei migliori, è masturbazione di gruppo, a questo punto per gli amanti del genere meglio il porno. L’altra forza in ballo, quella non rappresentata o rappresentata in modo funzionale al consolidamento dello status quo, la vedremo per esempio in piazza il 27 novembre a Roma. Per X ho girato l’Italia e so che verranno pullman da ovunque. Quella forza siamo noi. Il femminismo, inteso in maniera intersezionale con le altre lotte all’oppressione, è speranza, di certo lo è per me e per un sacco di altre persone. Le forze in ballo alla fine sono sempre le stesse, e non è mai “donne contro uomini”, è: l’1% della popolazione mondiale che possiede quanto il restante 99%. È capire di far parte di quel 99%. È trovare il modo più giusto e intelligente di unire le lotte, quelle legate al lavoro e quelle legate al genere, alla razza, alle varie forme di disabilità, ai corpi non conformi, a quelli grassi, a quelli umiliati nella loro stessa possibilità di esistere pubblicamente e di essere rappresentati. Ecco quali corpi dovrebbero stare al centro del dibattito e quali sono le forze in ballo. Noi siamo il 99%, l’1% ci fa vedere il suo ben misero ma convincente show.

Si reputa che la intimate partner violence si riveli una strategia per “fare il genere”, e per “fare le maschilità”. La polisemia di accezioni (genere linguistico, biologico e sociale) che la lingua sviluppa dimostra quanto la dimensione linguistica emani riecheggiamenti nella maniera in cui si avverte la realtà, si erige l’identità e si calcificano i preconcetti. Reputa che modi di dire, proverbi e battute possano costituire l’anticamera di forme di violenza?

Sì, penso di sì. Se non avessi fiducia nelle parole non avrei scritto X. Dobbiamo trovare gli antidoti alla narrazione che ci vuole solo o vittime o materne. Narrazione ahimè non solo “di destra”. A questo serve riprendersi le parole, affinché a modificare il mondo e il pensiero non siano sempre i soliti.

Quanto è responsabile la società nel suo complesso nell’avvalorare la cultura dello stupro?

Interamente. Se vogliamo quantificarlo: 40mila stupri l’anno solo in Italia, il 90% di questi non denunciati.

“X”: ci svela il significato sotteso alla simbologia?

X è il tabù, quello che non si può dire. L’incognita, quella che il libro stesso non ha la pretesa di risolvere, perché certi problemi sono collettivi e si risolvono collettivamente. È anche un incrocio tra due strade, con quell’unico punto in comune, il riferimento al fratello sparito – e poi, grazie al libro, ritrovato. X è anche un omaggio a Malcolm X, alla sua idea di una violenza non vigliacca come quella patriarcale e razzista ma giusta, una resistenza da portare avanti, come diceva lui, “con ogni mezzo necessario”. Gli altri significati sono nel libro. X è innanzitutto dire di no, e dirlo più forte se qualcuno ha fatto finta di non sentirti. Così forte che non potrà più ignorarlo, perché stavolta, con un libro, quel no lo hanno sentito proprio tutti.

Valentina Mira è laureata in Giurisprudenza. Ha fatto la rider, lavorato al call center e come cameriera mentre scriveva per vari giornali e siti, tra cui il manifesto e il Corriere della Sera. Tra 2017 e 2018 ha curato la pagina culturale del Romanista. X è il suo primo libro.

La storia di Genova, la storia del calcio, la storia del Genoa, la storia della Liguria “fuori dalla Liguria”, la storia delle rivoluzioni sono i suoi argomenti ricorrenti. In quale relazione cronologica e tematica si pone “Dieci Racconti di una Lucertola del Porto di Genova”?

Da un punto di vista cronologico, se come criterio si prende in considerazione la data di pubblicazione, questo romanzo è il mio quarto libro. Prima di esso sono usciti “I Racconti del Grifo” (in due edizioni, nel 2017 e nel 2020), “Gli Svizzeri Pionieri del Football Italiano” (2019) e “Rivoluzione Inglese. Paradigma della Modernità” (2020), libro -quest’ultimo- che consiglio a tutti coloro i quali amano la storia sociale e la storia del movimento operaio. Ma, se invece consideriamo l’anno di redazione del testo, allora i “Dieci Racconti di una Lucertola del Porto di Genova” rappresentano il primo lavoro della mia produzione di autore. Scrissi, infatti, questi racconti nella seconda metà del 1996.

Da un punto di vista tematico, come giustamente da lei evidenziato nella domanda, in questo mio primo testo narrativo sono presenti molte suggestioni che passano trasversalmente e si ripropongono in tutti i miei libri successivi, anche in quelli che rientrano nella categoria della saggistica. In effetti, i “Dieci Racconti di una Lucertola del Porto di Genova” anticipano in qualche modo quelli che saranno i miei temi ricorrenti: la storia di Genova (sotto molteplici sfaccettature), la storia del calcio, la storia del Genoa, la storia della Liguria “fuori dalla Liguria” (Carloforte, Bonifacio, Monte Carlo, Saint-Tropez, Nueva Tabarca, Gibilterra, la Boca, Tristan da Cunha). E poi, ancora, la storia sociale, la storia delle rivoluzioni, la storia del movimento operaio, l’attenzione per l’arte e in particolare per la pittura e per la musica dei vari periodi storici presi in esame.

Vibrante e sempre pertinente è il suo sguardo verso il Novecento: la Rivolta antifrancese in Corsica, il Primo conflitto mondiale, l’ascesa del Fascismo, la Guerra civile spagnola, la Seconda guerra mondiale e la Liberazione, procedendo dal singolo ai grandi avvenimenti storici: la lotta sociale è il filo rosso della narrazione nel suo complesso?

Sì, in effetti, come dico in un’avvertenza al lettore che ho chiamato “avviso ai naviganti”, questo libro non narra vicende di un singolo uomo bensì la vita di tante persone, di gente semplice che ha fatto la storia. Vicende di comuni mortali, ma essere umani per niente anonimi, orgogliosi di se stessi, capaci di nobili azioni e grandi ideali. Un libro, quindi, che vuole essere un omaggio a tutti coloro che hanno lottato o lotteranno per la libertà. Affinché non dimentichino e affinché non siano dimenticati.

Detto questo, vorrei fare una precisazione sulle vicende storiche rievocate nel mio libro. In generale, pur trattandosi di un testo di narrativa, il contesto storico è realistico e dettagliato: le vicende dell’ascesa del Fascismo, del Fronte Popolare Francese, della Rivoluzione Spagnola, della dittatura di Trujillo nella Repubblica Dominicana e della Seconda Guerra Mondiale sono documentate e rispondenti a rigorose ricostruzioni storiche. Nel caso della rivolta in Corsica del 1899, invece, mi sono concesso una libertà letteraria, nel senso che, per esigenze narrative, ho trasposto e adattato, eventi, luoghi e personaggi storici del Settecento collocandoli alla fine dell’Ottocento.

Nella sua opera ricorrono cenni biografici di persone non sempre “direttamente associabili o collegabili ai fatti narrati”. Chi sono e qual è il loro legame con il pensiero socialista, radicale ed anarchico?

Alla fine del libro, in una sorta di postfazione, cito una decina di persone realmente esistite: Faustine Gaffori, Stefano Vallacca, Toussaint Louverture, Gaetano Lavarello, Andrea Repetto, Mario Traverso, Umberto Pini, Luigi Bona, Rinaldo Prati, Giuseppe Prati, Francisco Piqueras e Wilebaldo Solano. In alcuni casi si tratta di miei parenti, (Luigi Bona, Rinaldo Prati, Giuseppe Prati: rispettivamente prozio, zio paterno e fratello minore di mio nonno), in altri casi di amici o persone che ho conosciuto (Francisco Piqueras e Wilebaldo Solano). Ma sono tutte persone che in qualche modo hanno “accompagnato” la narrazione dei miei racconti, perché le loro vicende biografiche sono state per me fonte d’ispirazione.

Alcuni di loro sono stati esponenti dei movimenti socialista e libertario: Mario Traverso è stato un anarchico genovese, volontario in Spagna, Wilebaldo Solano è stato dirigente del POUM (un partito socialista antistalinista) e Francisco Piqueras è stato un miliziano della celebre Colonna Durruti.

Oltre a loro, nel romanzo parlo di altri importanti esponenti italiani, francesi e spagnoli del movimento socialista e del movimento anarchico. I primi tre esempi che mi vengono in mente sono Camillo Berneri, François Pivert e Andres Nin.

Scorrendo le pagine si notano citazioni ad inizio capitolo. Hanno un nesso con il contenuto del capitolo?

Sì, come spiego nella prefazione, nel romanzo c’è anche un forte ricorso all’intertestualità, intesa sia come meccanismo narrativo sia come rimando, cioè come relazione che lega un testo letterario ad altri testi letterari. Un tipo di relazione che, nella fattispecie, in questo libro si manifesta regolarmente proprio con le citazioni ad inizio capitolo. Citazioni, quindi, che non sono concepite come semplici richiami fini a se stessi a testi letterari, ma che servono a stabilire un nesso con il contenuto del capitolo stesso. Tanto per fare alcuni esempi: nel capitolo in cui parlo dei pirati saraceni c’è all’inizio una citazione dei versi di Fabrizio De André tratta dalla canzone “Sinàn Capudan Pascià” e il capitolo in cui il protagonista ritorna a Genova in transatlantico dopo una ventina d’anni, inizia con i versi della canzone di Ivano Fossati “Chi Guarda Genova”: quella nella quale il cantautore genovese ricorda che “Chi guarda Genova sappia che Genova si vede solo dal mare”.

Il suo libro è “un omaggio a tutti coloro che hanno lottato o lotteranno per la libertà”. Quali sono, a suo giudizio, ad oggi, i pericoli al godimento delle libertà?

Direi che nell’epoca storica attuale i pericoli per la libertà sono numerosi e di natura diversa: dall’estremismo islamico al riemergere di gruppi fascisti e filonazisti. E poi, ancora le dittature o le derive autoritarie di molti paesi: Cina, Birmania, Egitto, Russia, Turchia. Senza contare che pericoli autoritari ci sono anche nei paesi occidentali. È una situazione che spesso mi porta ad un certo pessimismo. Anche se, poi, mi viene da pensare come, anche nei momenti più bui, l’umanità sia sempre riuscita a trovare il modo superare i periodi peggiori. Per questo motivo, alla fine, in me prevale la speranza che si possano trovare forme di vita sociale a misura d’uomo e di ambiente.

Massimo Prati si è laureato all’Università di Genova in Comunicazione Interculturale. Ha proseguito gli studi in Linguistica all’Università di Ginevra, nell’ambito del DEA, e in English Literature al St Claire’s College-Oxford. È inoltre formatore a Supercomm-Ginevra e insegnante nel College Aiglon.

Autore di un racconto, “Nella Tana del Nemico”, inserito nella raccolta dal titolo, “Sotto il Segno del Grifone”, pubblicata nel 2004 dalla casa editrice Fratelli Frilli; di un libro intitolato “I Racconti del Grifo. Quando parlare del Genoa è come parlare di Genova”, edito nel 2017 dalla Nuova Editrice Genovese; di un lavoro sulla storia del calcio intitolato “Gli Svizzeri Pionieri del Football Italiano”, Urbone Publishing, 2019; di una ricerca storica dal titolo “Rivoluzione Inglese. Paradigma della Modernità”, Mimesis Edizioni, 2020; della seconda edizione de “I Racconti del Grifo. Quando parlare del Genoa è come parlare di Genova”, Urbone Publishing, 2020. Infine, coautore, con Emmanuel Bonato, del libro di didattica della lingua italiana, “Imbarco Immediato”, Fanalex Publishing, Ginevra, 2021. È anche autore di numerosi articoli, di carattere sportivo, storico o culturale, pubblicati su differenti blog, siti, riviste e giornali. Collabora con “Pianetagenoa1893” e “GliEroidelCalcio”.

Hannah Arendt. Imprevisto ed eccezione. Lo stupore della storia: quali snodi, in particolare, del pensiero arendtiano si propone di esaminare la sua monografia scientifica?

L’intento del mio lavoro è cogliere, con l’ausilio di Hannah Arendt, le sconcertanti questioni politiche del nostro tempo, innanzi alle quali servono strumenti ermeneutici al fine di comprendere un presente sempre più in krisis. I temi della riflessione arendtiana, che mi propongo di sottolineare sono sia di natura politica e storica, sia filosofica e morale. Penetrare nel suo pensiero è valso a intendere la filosofia non come speculazione teorica, ma come la possibilità di scoprire i criteri, o almeno le modalità, con cui il giudizio si fa strumento d’azione consapevole. La sua ricerca filosofica è sollecitata da fatti e avvenimenti che offrono al lettore una prospettiva teorica di rilevante interesse filosofico, politico e storico. Dall’intreccio tra pensiero ed esperienza nasce in lei la consapevolezza che solo giudicando il reale sia possibile cambiare le sorti della storia e iniziare qualcosa di nuovo insieme agli altri. Nel dettaglio, il giudizio è la categoria con la quale comprendere gli eventi passati e scegliere come agire consapevolmente nelle circostanze in cui possano prevale dubbi ed incertezze etiche e morali. Nuovi e sempre uguali pericoli investono le democrazie occidentali. Pensiamo ai nascenti populismi, al riaccendersi della paura nei riguardi dello straniero, ai nuovi fondamentalismi religiosi e ai fenomeni terroristici. La crisi della rappresentanza mostra l’esigenza di ripensare la politica, quale spazio di apparenza e di manifestazione della parola e del discorso. In un tempo in cui, i mezzi di comunicazione multimediale si sono trasformati da strumenti a luoghi, sostituendosi prima all’ agorà e poi alle sedi di partito, diventa cogente riattivare forme di cittadinanza attiva che riavvicinino la pluralità al bene comune. Quindi, l’ultimo snodo del pensiero arendtiano su cui mi soffermo è il significato autentico del politico, nel momento in cui la studiosa prova ad immaginare una rinascita della sfera pubblica nel segno di una libertà sospinta dall’azione e dall’esercizio del giudizio politico. Diventa, in tal senso, interessante seguire la sua impresa di decontrazione della storia e dei rapporti tra la filosofia e la politica, così come si sono sviluppati sin dall’età classica. Per far emergere le esperienze autentiche del politico, Arendt analizza la condizione umana, caratterizzata da distinzioni esistenziali quali il lavoro, l’opera e l’azione. Riguardo a quest’ultima, la filosofa mette in luce lo slancio innovativo dell’azione, piuttosto che gli atti che ne risultano, proprio perché agire equivale a dare inizio a qualcosa di nuovo. L’azione politica, che si differenzia nettamente dall’opera e dal lavoro, corrisponde alla condizione della pluralità, del porsi in relazione, del comunicare con gli altri. Solo da questa forma di dialeghestaie e dalla condivisione di parole e gesti l’uomo può dar senso al suo abitare il mondo.

L’umanità al cospetto delle rovine della storia; Con il totalitarismo. La deflagrazione di storia e politica; Un “nuovo inizio” per la politica e per la filosofia; Giudicare: responsabilità storico-politica ed etica.

Ciascun capitolo si presenta come possibile oggetto di studio autonomo; ciononostante, è ravvisabile un filo rosso che consenta ai non addetti ai lavori di cogliere l’interpretazione del pensiero di Hannah Arendt?

Le sue opere, dai trattati filosofici e politici, fino ai saggi su questioni morali, esprimono il desiderio di comprendere le vicende che hanno sconvolto il Novecento. I criteri, la tradizione e gli orizzonti di senso – che avevano orientato l’agire umano per millenni – sono risultati insufficienti innanzi alla comprensione delle guerre mondiali, allo sterminio degli ebrei, all’esplosione della bomba atomica, alla guerra fredda, e al propagarsi della tecnica.

Le riflessioni sul pensare, sul volere e sul giudicare proposte nell’ultima opera, rimasta incompiuta, La vita della mente, sono il compimento delle sue analisi politiche ed interpretative su Le Origini del totalitarismo, del 1951.

La questione del totalitarismo conferisce alla sua opera, apparentemente disorganica, una grande coerenza. Innanzi al fenomeno totalitario, la pensatrice vuol comprenderlo, cogliendone il senso.

Di fronte ai crimini di massa totalitari, non sono più validi né le consuete categorie storico-politiche né quelle etico-filosofiche. Questo è il cuore della prima parte del mio lavoro. Infatti, i primi capitoli mettono in luce come la ricostruzione storica e la scrittura di un evento, quale il totalitarismo, sollevino dei problemi peculiari concernenti la riflessione generale sulla storiografia, per quanto attiene agli strumenti e ai modi della spiegazione e dell’interpretazione dei fatti. Da storica, ne Le origini del totalitarismo, Arendt utilizza, con grande disinvoltura e maestria, molti materiali: dal documento storico, alla cronaca politica, dalle opere letterarie, alla testimonianza autobiografica di vite emblematiche, mettendo fine all’idea di processuali universalizzante della storia, e alla configurazione teleologica dell’accadere storico. Tra ricostruzione storica e interpretazione filosofica si pone una circolarità. Il fatto accaduto sollecita la riflessione e questa costituisce la base da cui comprendere gli eventi stessi. Al binomio causa-effetto, sostituisce la diede elementi-cristallizzazione, dando conto storicamente delle condizioni stabilizzate in forme immutabili, entro un contesto in cui l’evento ha avuto origine. Con la metafora chimica della cristallizzazione, la filosofa indica un criterio di selezione e di ordinamento dei fatti stoici volto a ravvisare i punti di fusione di elementi eterogenei che, in un determinato momento si sono cristallizzati in un’unica esperienza. In questo modo, l’antisemitismo e l’imperialismo sono elementi e componenti, non cause del fenomeno. Trovandosi di fronte ad un evento dirompente, innanzi al quale è forte la tentazione di considerarlo fuori dall’umano, sorge, in Arendt, la domanda su come sia possibile conoscere la storia nei suoi momenti bui. La risposta ad un tale quesito risiede nell’idea secondo la quale il passato, sopratutto quello doloroso, può essere conosciuto solo raccontando ciò che è accaduto. Per raccontare gli eventi, la comprensione è condizione necessaria. Il comprendere, come risulta nell’ultima opera La vita della mente, ha una stretta affinità con il pensare, perché non cerca la verità, ma il significato delle vicende. Il momento successivo alla comprensione è la narrazione, in cui si mette ordine nella sequenza caotica degli eventi. Allo storico, e al narratore, non solo spetta il lavoro di riscoperta degli eventi accaduti, ma anche il compito di giudicare quegli stessi fatti. Il giudizio non è una sentenza di condanna o di assoluzione dei fatti, ma è la particolare prospettiva con cui vengono interpretati gli eventi nel momento in cui, con la narrazione, si restituisce un racconto delle vicende.

L’esito conclusivo della riflessione di Hannah Arendt obbedisce all’urgenza di una riappacificazione con il mondo e con la storia.

Quali tendenze nel Novecento hanno tentato di smantellare la varietà umana, hanno provato a rendere accessoria l’azione politica ed hanno cercato di vanificare la realtà?

I nodi storici presi in considerazione sono il fallimento degli stati nazionali e della loro promessa di coniugare cittadinanza e universalità dei diritti umani; la massificazione della società, che trasforma gli appartenenti alle classi in atomi impotenti e isolati; l’illimitato desiderio espansionistico dell’imperialismo, che oltre a concorrere alla formazione di una mentalità dominatrice insegna all’Europa i metodi illegali e arbitrari messi a punto nelle colonie e che conducono al razzismo; l’antisemitismo che porta con sé il fardello di credenze legate al sangue e al suolo; l’elaborazione d’ideologie che pretendono di procedere in accordo con le eterne leggi della Natura e della Storia.

Arendt scorge nell’antisemitismo un problema politico, rintracciando l’antecedente storico della condizione umana dell’isolamento, al quale sono stati costretti gli ebrei, nel tramonto degli stati nazionali, allorché, privi di una identità politica, sono stati il bersaglio privilegiato di ogni teoria razziale e la loro ricchezza senza potere diventava causa di antisemitismo.

Sul piano delle considerazioni politiche del totalitarismo, la filosofa lo definisce una forma nuova di governo, distinta da tutte quelle fino ad allora conosciute. Per avvalorare questa sua concezione illustra i tratti inediti di questo regime politico, individuandoli nel terrore e nell’ideologia. Nei campi di concentramento e di sterminio – concepiti come il luogo dove l’idea stessi di dominio totale si manifesta in tutta la sua micidiale potenzialità distruttiva – Arendt vede il male farsi radicale, tra l’altro per aver privato ogni internato della spontaneità che contraddistingue l’esistenza umana. Nella storia ci sono stati altri sistemi di potere arbitrario, come la dittatura, la tirannide, il dispotismo, ma nessuno di essi ha perseguito, oltre alla distruzione della capacità politica dell’uomo, l’annientamento della stessa identità umana e del suo legame con la realtà. Il totalitarismo, nel conquistare il potere, ha eliminato tutte le tradizioni sociali, politiche e giuridiche del paese, creando istituzioni nuove. Il nuovo regime politico ha portato alle sue estreme conseguenze le caratteristiche della società di massa, trasformando le classi sociali in masse d’individui intercambiabili. Inoltre, ha sostituito il sistema dei partiti con il marito unico. Non ha solo preteso la subordinazione politica delle persone, ma ha invaso la loro sfera privata. Se il totalitarismo ha annullato la libertà degli uomini, cancellando la spontaneità dell’individuo, distruggendo la possibilità per ogni persona di condividere insieme il mondo, occorre ripensare la sfera politica, come luogo in cui gli uomini possano dar vita a qualcosa di nuovo agendo insieme. Il periodo tra il primo dopoguerra e il disgelo degli anni Cinquanta in Unione Sovietica è stato un momento di rottura imprescindibile nella storia dell’umanità, poiché gli uomini sono stati privati della possibilità di riunirsi per parlare e agire politicamente. Dopo la seconda guerra mondiale e l’olocausto, dopo l’avvento di armi in grado di distruggere la razza umana, Arendt si chiede se ci siano ancora possibilità per gli uomini d’esercitare la politica, quale forma d’azione e di libertà. Solo in uno spazio garantito e curato da diritti, gli uomini possono intervenire nel mondo orlando e agendo liberamente nella loro diversità. Arendt difende diritti e libertà per tutti, indipendentemente dall’appartenenza a uno Stato o a una nazione.

Lei scrive che il valore profondo della filosofia di Arendt va reperito “nella valorizzazione assoluta della libertà umana, libertà di dare inizio all’inatteso e al nuovo, libertà di scegliere e, se liberi, di giudicare”

E’ il thaumazein la zattera a cui aggrapparsi?

Bello il paragone con la zattera. Del resto siamo proprio, in mare aperto, privi di ogni ancoraggio con la tradizione a cui aggrapparci. La vita è composta di imprevisti e di eccezioni. La storia è ricca di stupore e di fatti imprevisti. Ecco la scelta semantica alla base del sottotitolo del mio lavoro

Le circostanze ci obbligano a scegliere e a prendere decisioni. Ogni scelta chiama in causa libertà ed azione, pensiero e giudizio. Quindi politica ed etica. Arendt stabilisce un legame tra natalità e agire, perché entrambe sono a fondamento della libertà. L’imprevedibilità, della libertà e dell’azione, produce effetti potenzialmente illimitati. Gli uomini sono in grado di dare inizio a qualcosa di nuovo, sin dalla nascita. A tal proposito, Arendt invoca l’autorità di Agostino e ricorda l’espressione del filosofo cristiano: “Perché ci fosse un’inizio l’uomo è stato creato”. In questa espressione si manifesta l’idea della libertà come capacità di cominciare, essendo l’essere umano a sua volta un “inizio”. La nascita connatura ciascuno a generare novità nel mondo. Per Arendt siamo condannati a essere liberi in ragione dell’esser nati. L’agire appartiene alla libertà, intesa come spontaneità, cioè come facoltà di iniziare un corso non prevedibile partendo da se stessi. La libertà, per quanto diritto di nascita, non è mai definitivamente stabile, ma può essere minacciata dall’isolamento, dalla violenza, dalla tirannia, dal conformismo, e dalla società di massa. La libertà non è da intendersi come un dono, ma è da cogliere come una caratteristica vulnerabile dell’uomo, che può andare perduta. Quindi, occorre difenderla e salvaguardarla. Da qui sorge il continuo appello a pensare la pratica della libertà in termini di diritti collettivi e di impegno comune.

Arendt è conosciuta dal grande pubblico per l’espressione “la banalità del male”.

Dove sta la radice del “male”, Dottoressa Catanoso?

Male banale. Sintagma difficile che le è costato tante critiche. Ma andiamo direttamente alla risposta. Aver visto negli occhi, a Gerusalemme, in gabbia, Eichmann, ha ridimensionato la famosa espressione kantiana sul “male radicale”. Il processo a Gerusalemme è stato il momento durante il quale coglie cosa comporti la scissione tra pensiero ed azione. Il non pensare ha come conseguenza l’incapacità a giudicare. Quindi a scegliere. Obbedire, senza porsi domande diventa il segnale di un male che dall’ambito morale, diventa etico e politico. A caratterizzare Eichmann non è cattiveria, o stupidità, ma assenza di pensiero. Arendt, invece di dipingerlo come un demonio, restituisce il ritratto di un uomo qualunque. Tutti cercano un demone, intravedono mostruosità, Arendt scorge solo un uomo incapace d’attivare il giudizio, e la facoltà del pensare per porre domande a se stesso. E come lui ce n’erano tanti, nessuno perverso né sadico. Il male nella sua cruda banalità si mostra ogni volta in cui persone terribilmente normali divengono irresponsabili delle proprie scelte e delle proprie azioni. Il male va liberato da ogni sostanzialità oggettiva e ricondotto ad una responsabilità individuale, svincolandolo, così da ogni natura metafisica o demoniaca. Per giudicare bisogna farlo decidendo volta per volta. Entro una cornice di crimini autorizzati, in cui la distinzione tra il bene e il male può esser compromessa, e la decisione libera ed autonoma può essere stordita da una collettività che agisce come se fosse una sola persona, i pochi che conservano una capacità di discernimento morale la esercitano in solitudine. Ecco perché si è sempre responsabili. Si è personalmente responsabili, anche dell’irresponsabilità che accompagna ogni azione. La responsabilità dei propri atti è sempre individuale, nessuno può schermarsi dietro l’avallo di un sistema o di un’organizzazione. Questi, alla maniera di Socrate, del maestro Jaspers, mostrano con la loro vita, con il loro lavoro come sia possibile discernere, giudicare, esprimendosi con coerente equilibrio sui temi pubblici.

Il cancro del male, emblematicamente rappresentato da Eichmann, può riproporsi ogni volta in cui si cede al non pensare al non volere ed al non giudicare. Dal processo contro Eichmann ciò che si rileva è la questione della responsabilità e della colpa di quanti, pur non essendo criminali comuni, hanno svolto una funzione all’interno del regime; ma anche di quanti sono rimasti in silenzio tollerando. L’incapacità a pensare e a giudicare, prima di ogni scelta e di ogni azione, mostra una vera e propria frattura con il mondo all’interno del quale viviamo; ciò, però, non ci emancipa dal dover rispondere dell’azione compiuta.

Rosaria Catanoso è docente di filosofia e storia nei Licei e dottore di ricerca in Metodologie della filosofia.

“Le stanze buie” ha, evidentemente, richiesto ricerche storiche accurate e meticolose. Quale metodo si è imposta di adottare per trattenere le informazioni e, poi, renderle narrativa?
La ricerca è parte del divertimento per chi scrive romanzi storici. Tuttavia, non so se definire Le stanze buie un romanzo storico sia corretto. È vero, la vicenda si svolge nel passato, ma la trama del libro prevede un’unica ambientazione: Villa Flores. Le mie ricerche si sono perciò svolte perlopiù nella direzione degli usi e costumi sociali dell’epoca. Ma il segreto per scrivere un buon romanzo, a mio parere, è studiare a lungo, e poi dimenticarsene. Il lettore non deve mai avere l’impressione che lo scrittore stia snocciolando tutto il suo sapere su un determinato argomento.
Quali sono le peculiarità che rendono Lucilla contemporanea, pur vivendo nella seconda metà dell’Ottocento?
Lucilla Flores è un personaggio che deve molto non solo alle grandi eroine femminili dei libri che ho amato, ma anche alle scrittrici che hanno segnato il mio percorso letterario: Charlotte Brontë, su tutte. Una donna che ha seguito la propria vocazione contro tutto e tutti, in un’epoca in cui, per una donna, era estremamente difficile inseguire la propria indipendenza.
“Mi guardai intorno, piuttosto sconfortato, mentre la pioggia iniziava a inzupparmi la giacca e, per un istante, mi chiesi se non sarebbe stato più semplice risalire sul treno e lasciare che mi riportasse indietro”. Fubini, il maggiordomo protagonista della narrazione, asseconda i desideri dello zio. Perché i legami familiari sono sempre così passionali, in grado, al contempo, di allontanare ed attirare, congiungere e dividere, annientare e generare?
Per Vittorio non si tratta, almeno all’inizio, di legami familiari, quanto piuttosto del proprio senso del dovere. È convinto che ogni cosa possa essere ricondotta alla ragione, che i sentimenti siano qualcosa di cui diffidare a da cui tenersi distanti, che nelle scelte si possa essere guidati solo dalla razionalità. Ma comprenderà di avere torto.
La sua narrazione è raffinata, ricercata, elegante, priva di iperboli, sempre credibile. C’è un limite a ciò che si può narrare?
Non si dovrebbe mai essere disonesti, con i propri lettori. Credo che questo sia l’unico limite.

Il percorso dei protagonisti si dipana anche a ritroso nel tempo; si serve di ricordi ingialliti e via via emergenti. La sua personale indagine adopera flashback che compongono un puzzle di notevole impatto emozionale. Quale valore attribuisce all’elemento della “memoria” nella texture del suo romanzo?
La memoria è il filo rosso che corre attraverso le pagine di questo libro e non è un caso che l’oggetto simbolo di questa storia sia un orologio. Se all’inizio i ricordi sono, per il protagonista, nient’altro che un fardello doloroso, alla fine lui stesso scoprirà che solo attraverso il ricordo è possibile mantenere in vita ciò che è stato, dargli un senso. L’unico modo per accettare il passato è farci i conti.

Francesca Diotallevi è laureata in Scienze dei Beni Culturali. Tra le sue opere Amedeo, jet’aime (Mondadori Electa, 2015), Dentro sof ia il vento (Neri Pozza, 2016), vincitore della seconda edizione del Premio Neri Pozza sezione giovani e Dai tuoi occhi solamente (Neri Pozza, 2018), candidato al Premio Strega e vincitore del Premio Comisso sezione giovani, del Premio Manzoni e del Premio Mastronardi. Le stanze buie (Neri Pozza, 2021), oggi ripubblicato in una versione profondamente rivista, apparve, come suo romanzo di esordio, per Mursia nel 2013.

Dal secondo dopoguerra si sono ottenuti risultati eccezionale a difesa dell’inclusione democratica.
Deregolamentazione dell’economia ed ideologia dell’individualismo competitivo possono aver fatto soffiare il vento in direzione contraria?
Io parto dalla constatazione che oggi un vento anti-democratico spira all’interno delle nostre democrazie, in una direzione contraria a quella disegnata dalla politica del Novecento, cioè verso l’inclusione di gruppi precedentemente esclusi e verso la libertà dall’ordine autoritario. Mi sono chiesta da dove nasce questa inversione di tendenza, e credo che una radice forte sia da individuare nell’attacco all’uguaglianza che è stato portato dall’ideologia neoliberista della competizione individuale e del mercato totale. Questo ha avuto conseguenze non solo economiche e sociali, ma anche culturali e politiche. L’ideologia dell’individualismo competitivo ha compromesso gravemente la passione politica per l’eguaglianza. E il successo di movimenti e partiti che portano avanti visioni escludenti del “popolo”, insieme a concezioni gerarchiche della società, mi sembra da interpretare come un effetto ma insieme anche uno sviluppo di questa logica anti-egualitaria ed enti-emancipatoria.
Le società capitalistiche sono state rese sempre più deboli e disuguali da decenni di guerra ai salari ed ai diritti delle classi subalterne, dalla demolizione del welfare e dall’ imporsi di forme di coscienza ultracompetitive.
Ebbene, in qual misura la pandemia di Covid-19 ne ha fatto emergere le intrinseche contraddizioni?
La crisi del Covid-19 mi pare abbia funzionato come una lanterna magica, ingigantendo e mostrando in tutta la loro gravità i problemi delle società tardo-capitalistiche. In primo luogo ha reso molto visibile il carattere ingannevole e pernicioso dell’ideologia neoliberale che applica modelli imprenditoriali ed efficientisti in ambiti come i sistemi sanitari e sociali. Ma ha reso visibili anche le diseguaglianze tra lavoratori garantiti e non garantiti, tra nativi e stranieri, tra uomini e donne. Guardando alla situazione delle donne, su cui è ricaduto un doppio o triplo carico di cura durante i periodi di lockdown, si comprende bene sia la distribuzione iniqua dei carichi di cura nelle famiglie sia, più in generale, la carenza e la svalutazione delle attività e dei servizi di cura all’interno delle nostre società. Un problema questo che ha risvolti importanti anche sul piano politico, perché una società “incurante” è una società in cui gli individui sono portati a pensare solo per sé o per i propri cari, e a sviluppare sentimenti menefreghisti e antisociali, come quelli che attirano gli elettori verso la destra populista.
Si può prospettare, a suo avviso, l’elaborazione di una forma concreta di universalismo e pensare ad una diversa configurazione del rapporto tra individuo, società civile e Stato?
Io penso che abbiamo bisogno, oggi più che mai, della prospettiva universalistica dei diritti, come base dell’uguaglianza democratica. Abbiamo bisogno, però, di tenere stretto il legame tra diritti i civili e di libertà, che riguardano l’individuo, e i diritti sociali che riguardano l’individuo come parte di una collettività. Solo così è possibile ritrovare l’appartenenza a un “noi”, non come un progetto identitario, che esclude gli “altri”, ma come un processo relazionale, plurale e in divenire. A questo proposito, sembra necessario anche superare l’orizzonte troppo stretto dello Stato-nazione, immaginando la possibilità di rendere i diritti davvero universali e non legati a privilegi di nascita.
Dottoressa Serughetti, quale strada percorrere per ricostruire la democrazia moderna?
Mi pare indispensabile ampliare le opportunità di partecipazione democratica, in un tempo in cui i nostri sistemi politici sono minacciati sia da un populismo che ha tratti anti-democratici sia da una tendenza verso derive oligarchiche. Ma è indispensabile anche intraprendere seriamente la lotta alle diseguaglianze, accompagnandola con un lavoro di trasformazione del sentire, per combattere le “passioni tristi” che portano a temere o odiare l’ “altro”, vicino o lontano.

Giorgia Serughetti è ricercatrice all’Università di Milano-Bicocca. Scrive di genere e teoria politica. È autrice di Il vento conservatore. La destra populista all’attacco della democrazia (Laterza, 2021), Donne senza Stato. La rifugiata tra politica e diritto, con Ilaria Boiano (Futura, 2021), Democratizzare la cura, curare la democrazia (Nottetempo, 2020), Libere tutte. Dall’aborto al velo, donne nel nuovo millennio, con Cecilia D’Elia (Minimum Fax, 2017), Uomini che pagano le donne. Dalla strada al web, i clienti nel mercato del sesso contemporaneo (Ediesse 2013), Chiedo Asilo: essere rifugiato in Italia, con Marina Calloni e Stefano Marras (Università Bocconi Editore, 2012). È editorialista del quotidiano “Domani”.

Theodor W. Adorno è un esponente di spicco della teoria della critica della società legata alla Scuola di Francoforte. Ebbene, quale ruolo ha giocato il confronto con l’industria culturale e con l’esperienza estetica che la caratterizza?
Per prima cosa, ci tengo a esprimere un sincero ringraziamento per il suo interesse per il mio lavoro filosofico: è una cosa che apprezzo molto, che non va mai data per scontata, e per la quale dunque la ringrazio. Poi, rispondendo alla sua domanda, direi che, a differenza di quanto si tende spesso a credere, quello che lei ha appropriatamente chiamato il confronto con l’industria culturale e con l’esperienza estetica che la caratterizza ha giocato un ruolo molto importante (e, quindi, niente affatto trascurabile o “secondario” rispetto ad altre occupazioni tipicamente considerate “primarie” o più serie) all’interno dell’itinerario di pensiero di Adorno come filosofo, sociologo e musicologo – dato che il pensatore francofortese, com’è noto, sapeva coniugare e intrecciare fra loro queste tre dimensioni della sua attività di teorico critico della società. In altre parole, in base all’interpretazione che ho offerto nel mio ultimo libro (Verità e non-verità del popular. Saggio su Adorno, dimensione estetica e critica della società, 2021), nel momento in cui Adorno dedica il proprio tempo e le proprie energie alla stesura di saggi come Sulla situazione sociale della musica (1932), Sul jazz (1936), Il carattere di feticcio della musica e la regressione nell’ascolto (1938) e Sulla popular music (1941), non concepisce questa attività di confronto con la musica leggera e la sua fruizione spesso distratta come una “distrazione” rispetto ad attività a prima vista più serie e importanti come la decifrazione filosofico-sociologica della musica d’avanguardia di Schönberg, Berg, Webern e Stravinskij, alla quale non a caso si dedica con attenzione e passione esattamente negli stessi anni. Se, come scrive Adorno in modo molto enfatico nel suo capolavoro di “musicologia filosofica”, Filosofia della musica moderna (1949), “le forme dell’arte registrano la storia dell’umanità più esattamente dei documenti”, ciò implica, per il teorico critico che voglia sviluppare una teoria estetica davvero completa e adeguata (come Adorno cercherà di fare fino alla fine della sua vita, approdando all’incompiuta e postuma Teoria estetica uscita nel 1970), di confrontarsi seriamente con entrambe le sfere della cultura, ovvero sia quella “seria” che quella “leggera”, intese da Adorno come “le due metà, strappate l’una dall’altra, della libertà integrale, che però non si lascia ridurre alla loro mera somma” (lettera di Adorno a Benjamin del 18 marzo 1936). Naturalmente, ciò non toglie che nella stragrande maggioranza dei casi, a partire dai saggi dei primi anni Trenta per arrivare all’Introduzione alla sociologia della musica (1962) e altri scritti, il confronto di Adorno con la popular music, l’industria culturale e l’esperienza estetica che la caratterizza, sia stato un confronto critico, spesso molto duro e talvolta, a mio avviso, persino un po’ eccessivo nella riconduzione di tutta la musica leggera a un’implacabile standardizzazione. Tuttavia, ciò non toglie in alcun modo che gli strumenti analitici e concettuali forniti da Adorno per un’analisi della cultura popular in chiave di teoria critica della società siano ancora molto preziosi e utili, per non dire in alcuni casi indispensabili, soprattutto ai fini di una comprensione non meramente acritico-descrittiva, bensì critico-normativa, di tali fenomeni.
Il pensiero di Adorno possiede una natura dinamica, aperta e plurale volta ad investigare la tematica della verità del non-vero e della non-verità che spesso inerisce al vero. Quali riflessioni scaturiscono dal confronto critico con la popular music novecentesca?
In primo luogo, come ho cercato di mostrare nel mio precedente libro (Le verità del non-vero. Tre studi su Adorno, teoria critica ed estetica, 2019), nonostante Adorno, a differenza di molti altri filosofi a lui contemporanei, non abbia mai scritto un’opera specificamente dedicata al tema della verità in quanto tale, cionondimeno questa tematica è fortemente presente nella sua opera a tutti i livelli, cioè ad esempio a livello sia filosofico che sociologico che musicologico. Inoltre, in un modo che è caratteristico in generale del suo approccio dialettico al pensiero, tale tematica è presente in Adorno soprattutto nella forma di un’indagine sull’intreccio di verità e non-verità: “la filosofia si attua come tale nella permanente disgiunzione del vero e del falso”, scrive Adorno nei Tre studi su Hegel (1963), ma sempre con la consapevolezza che un certo fenomeno o evento (filosofico, musicale, sociale, culturale, storico), anche quando è dotato di ciò che egli chiamava “contenuto di verità”, non per questo può considerarsi del tutto esente da tratti di non-verità se osservato da una prospettiva più ampia e approfondita. Nel mio libro del 2019 ho provato a verificare la portata di questa idea soprattutto tramite un’analisi delle interpretazioni critiche di Adorno della filosofia di autori come Kant, Hegel, Nietzsche e Spengler, nonché della musica di Stravinskij, laddove nel mio libro del 2021 il tema del rapporto dialettico fra vero e non-vero è stato messo alla prova sul terreno della cultura di massa, con un focus specifico sulla popular music (intesa come musica “leggera”, “di massa” e “di consumo”, più che come musica “popolare” nel senso del richiamo alle tradizioni popolari). Per rispondere quindi alla seconda parte della sua domanda, direi che, in primo luogo, è sempre bene tenere presente che oggi, nel 2021, quando leggiamo i saggi di Adorno sul jazz, la popular music, il feticismo in musica e la regressione dell’ascolto, le nostre fonti sonore e i nostri riferimenti musicali e culturali sono parzialmente (sebbene non per forza interamente) diversi da quelli di Adorno. Ciò è stato oggetto di studi specifici, spesso molto accurati a livello storiografico-musicale, fra i quali mi limito a citare quelli di J. Bradford Robinson, R. Leppert, M. Paddison e altri ancora. Solo sulla base di questo dato di fatto, relativo alla formazione di Adorno sia a contatto con le poetiche d’avanguardia primo-novecentesche, sia a contatto con un certo “pseudo-jazz” tedesco degli anni ’20-’30 e poi con un certo jazz ballabile negli U.S.A. negli anni ’30-’40, si spiegano alcune posizioni molto critiche del filosofo di Francoforte nei confronti di tutta la popular music (compreso tutto il jazz), talvolta chiaramente denotanti un’incomprensione verso certi fenomeni, nonché una mancanza di feeling per l’improvvisazione e altro ancora. D’altra parte, ciò non toglie che, anche qualora vengano applicate alla comprensione di fenomeni musicali più recenti, molte categorie introdotte da Adorno nella sua “musicologia filosofica” (come le categorie di standardizzazione e pseudo-individualizzazione, nel caso della sua teoria della popular music) rivelino ancora oggi una straordinaria pregnanza, attualità e capacità di dischiudere nuovi orizzonti interpretativi, soprattutto se ripensate, rimodellate a contatto con fenomeni diversi da quelli a lui noti, e se adottate con flessibilità anziché con rigidità. Sia i saggi dei miei colleghi Alessandro Alfieri, Colin Campbell, Giacomo Fronzi e Marco Maurizi raccolti nel libro Adorno and Popular Music che ho curato nel 2019, sia le analisi che ho svolto con la mia tesista Eleonora Guzzi nel libro La filosofia dei Radiohead (2021), vanno un po’ in questa direzione.
Lei, talvolta, marcia contro Adorno, analizzando i rapporti tra arte e società. Quale potenziale politico possiede, a suo avviso, la popular culture?
Come dicevo, la scelta, in diversi miei articoli e libri recenti, di approcciare la popular culture con gli strumenti di una teoria estetica, come quella di Adorno, declinata in chiave di teoria critica della società, deriva dalla convinzione che perlomeno alcuni fra i numerosi strumenti di analisi forniti a suo tempo da questo autore conservino ancora oggi una straordinaria capacità di penetrazione intellettuale nel campo di questi fenomeni. Chiaramente, però, tutto ciò è valido solo a patto di non assumere un atteggiamento di adesione immediata e acritica nei confronti di ciò che Adorno ha pensato e scritto (perlopiù in modo pessimistico e polemico, com’è noto) a proposito dell’industria culturale e della popular music, bensì di assumere un atteggiamento vigile e critico nei confronti delle sue stesse categorie interpretative. A mio avviso, del resto, ciò è altrettanto vero nel caso dello studio del pensiero di altri autori o altre autrici, nel senso che se c’è una cosa che in filosofia non andrebbe mai fatta, questa è proprio l’adozione di un atteggiamento acritico o persino dogmatico nei confronti della dottrina filosofica che si sta studiando e approfondendo: la filosofia va sempre studiata in modo critico, seppure a partire da un senso di grande rispetto (e talvolta persino di gratitudine) nei confronti dell’autore o l’autrice con cui ci si confronta, e dunque evitando assolutamente che ciò che sto provando a definire in termini di atteggiamento o approccio critico degeneri in presunzione, arroganza e sciocca hybris intellettuale. Detto altrimenti, se mi occupo del pensiero di Kant, che è per certi versi il filosofo critico par excellence, è bene che io lo faccia essendo animato da un sano e magari anche intransigente atteggiamento critico nei confronti del suo stesso criticismo, ma senza mai perdere l’umiltà e la ragionevolezza di riconoscere che, in ogni caso, il mio autore è il grande Immanuel Kant e io, anche qualora scorgessi delle “fratture” (come amava chiamarle Adorno) nel suo sistema, in confronto a lui rimango comunque un piccolo Stefano Marino. Tornando alla sua domanda, in alcuni miei contributi recenti su Adorno mi sono servito a volte per comodità di formule sintetiche (e indubbiamente un po’ semplificative, ma dotate in compenso del pregio della chiarezza) come “approccio adorniano ortodosso/eterodosso” per indicare l’atteggiamento metodologico e interpretativo che sto provando qui a chiarire. Anche in Verità e non-verità del popular ho cercato di mantenermi fedele a tali presupposti nell’approcciare i fenomeni dell’industria culturale e della popular music, procedendo quindi “con Adorno” e però, ove necessario, al contempo anche “contro Adorno”. Da un lato, dunque, si tratta di accostarsi ad Adorno (così come al pensiero di qualsiasi altro pensatore o altra pensatrice, come dicevo) in modo critico, cioè senza fargli sconti, senza lasciarsi condizionare dalla sua indiscutibile autorità in campo filosofico e musicale, e senza privarsi della libertà di mettere in luce ambiguità o problematicità presenti nella sua prospettiva interpretativa, là dove queste ultime emergano; dall’altro lato, però, si tratta di riconoscere al contempo il carattere raro e talvolta unico delle sue analisi dei fenomeni culturali (compresi quelli musicali e, fra questi ultimi, inclusi anche quelli popular). Sotto questo punto di vista, da un lato ritengo legittima in linea di principio qualsiasi obiezione e disamina critica rivolta al pensiero di Adorno, anche sul terreno della sua polemica corrosiva nei confronti della popular culture, purché supportata da valide ragioni e argomentazioni; dall’altro lato, ritengo al contempo che sia un grave errore far sfociare le obiezioni alla critica adorniana della cultura di massa in versioni stereotipate o persino caricaturali del pensiero di Adorno, come purtroppo è capitato spesso e forse continua ancora oggi ad accadere. Fra questi due poli, sintetizzati col ricorso ai semplici termini “con” e “contro”, si è sviluppato negli ultimi anni il mio confronto con la riflessione adorniana, ovvero in uno spazio definito da un atteggiamento di adesione ragionata e condizionata (e dunque mai aprioristica o incondizionata) e di critica articolata e argomentata (e dunque mai banalmente distruttiva e fine a se stessa, ma auspicabilmente costruttiva). Quanto alla questione del potenziale politico insito nella dimensione estetica, compresa l’esperienza estetica spesso “distratta” e immersa nella quotidianità della popular culture, credo la questione sia enorme e di grandissimo interesse anche per l’influenza e l’impatto che la cultura di massa può avere sulle nostre idee, valutazioni e scelte a tanti livelli, non escluso quello etico e politico. A tal proposito, in riferimento ai pensatori francofortesi direi che ciò che possiamo imparare di davvero importante dalle riflessioni di Adorno e anche di Marcuse è come spesso la cosiddetta questione dell’“impegno”, in campo artistico (compreso il caso di una canzone pop-rock), sia più una questione di sperimentazione sul piano della struttura e della forma che una questione di trasmissione immediata di un contenuto o messaggio “politicizzato”. Una prospettiva di questo tipo, infatti, dischiude orizzonti molto interessanti ai fini di un’interpretazione non banalizzante o immediata, ma viceversa mediata e attenta a sfumature e dettagli spesso meno percettibili ma comunque presenti nelle opere d’arte o nelle performance: la lettura delle esecuzioni femminili di brani della tradizione blues che è stata offerta dalla celebre teorica femminista Angela Davis (che, da giovane, fu allieva diretta di Marcuse) rappresenta in tal senso un valido esempio di uno sviluppo ulteriore della succitata prospettiva interpretativa, come ho potuto apprendere recentemente dalla tesi di una mia studentessa, Ines Zampaglione (giacché, sì, a volte sono i/le docenti a imparare dai lavori dei propri studenti e delle proprie studentesse!). In riferimento ad altri autori o autrici che hanno elaborato la questione del rapporto fra dimensione estetica e potenziale politico sulla base di altre categorie di riferimento e all’interno di altre tradizioni filosofiche, direi che, nel caso di arti particolarmente legate alla dimensione performativa, un grande ruolo sia svolto anche dalla componente somatica, cioè dall’uso del corpo del/della performer (compreso il/la musicista rock) allo scopo di veicolare certi significati a livello sia formale che contenutistico; a tal riguardo, la riflessione recente di un filosofo pragmatista come Richard Shusterman può offrire stimoli estremamente interessanti e originali.
Musica e moda possono rivelarsi armi subdole e infide, in grado di sollecitare i più imprevedibili esotismi e razzismi?
Così, su due piedi, e in modo molto spontaneo, mi verrebbe da rispondere a questa domanda che la musica o la moda (così come, in generale, anche l’arte, la filosofia, la politica, lo sport e forse ogni altra cosa) sono un po’ come l’amore, cioè qualcosa che, a seconda delle circostanze, del contesto, delle persone coinvolte, del momento particolare della tua vita ecc., può rappresentare sia una salvezza, sia viceversa una rovina. Come canta Sting con i Police, “love can mend your life” ma, al contempo, “love can break your heart”; come canta Chris Cornell con i Temple of the Dog e i Soundgarden, “love heals all wounds with time” ma, al contempo, a volte “love’s like suicide”. Come si domanda il protagonista di Love, il controverso film di Gaspar Noé del 2015: “Love is strange. How can something so wonderful bring such great pain?”. Ecco, al di là del paragone con l’amore (che, come dicevo, mi è venuto in mente in modo spontaneo e che, essendo piuttosto sensibile a questo tema, ho voluto concedermi di citare), direi che, mutatis mutandis, oscillazioni di tipo analogo possono verificarsi più o meno in ogni esperienza umana. Nessuna pratica umana ne è esente a priori, nessuna è garantita in linea di principio dal capovolgersi nel suo opposto, cioè dal rovesciarsi in ciò che, a prima vista, non tenderemmo ad associare a essa. Ciò (o chi) ha la funzione di educare, a volte può rivelarsi diseducativo; ciò (o chi) ha il ruolo di sgomberare il campo dai pregiudizi, a volte può rivelarsi prigioniero e portavoce di altri stereotipi e preconcetti; ciò (o chi) può apparire in prima battuta come dotato di una funzione progressiva, a volte può rivelare in seconda battuta tratti regressivi; ciò (o chi) suscita in noi l’aspettativa di aprire nuovi orizzonti che favoriscano dialogo e comprensione reciproca, può impercettibilmente ma fatalmente (e a volte inconsapevolmente) scivolare verso nuove forme di chiusura e discriminazione, compreso, nei casi più gravi, il razzismo da lei citato (o il sessismo, aggiungerei). Mi torna in mente, a tal proposito, un passaggio tratto da Prismi, là dove Adorno avverte che non basta semplicemente “diffamare la barbarie e confidare nella salute della civiltà”, ma piuttosto, in modo meno ingenuo e più disincantato, si deve cogliere “l’elemento di barbarie che pervade la stessa civiltà”, cioè bisogna osare sfidare “l’idea di civiltà non meno che la realtà della barbarie”. Ora, proprio perché il significato e la funzione di un’opera, di un’esperienza, di un evento, di un fenomeno storico-culturale o anche semplicemente di una parola o un’azione non sono garantiti una volta per tutte, ma possono talvolta paradossalmente capovolgersi nel proprio opposto (in virtù del contesto, delle situazioni contingenti o anche, per dirla con Gadamer, di una certa “storia degli effetti”), rimane valido il lucido avvertimento contenuto in un brano magnifico dei C.S.I. di Giovanni Lindo Ferretti: “Occorre essere attenti per essere padroni di se stessi / Occorre essere attenti”. Tutto ciò, però, stando attenti al contempo a non essere troppo attenti (!), ovvero prestando sempre attenzione al fatto che lucidità, serietà e padronanza di sé non soffochino la propria spontaneità, e al fatto che il disincanto (che così bene e così giustamente si sposa alla lucidità e all’attenzione) non privi del tutto di una componente di incanto e anche di ingenuità la nostra esperienza con il mondo e la nostra interazione con le altre persone. Comunque, al di là di queste mie osservazioni di carattere un po’ generale, quanto ai punti specifici e particolari toccati dalla sua domanda (che citano moda, musica e razzismo), vorrei solo aggiungere due cose. Primo, che in tempi recenti anche la filosofia della moda (al pari dell’estetica della popular music, del design, del cinema e di molte altre pratiche non contemplate dall’estetica tradizionale nel senso ristretto di “filosofia delle belle arti” e della cosiddetta “grande arte”) ha avuto un significativo riconoscimento e sviluppo, come testimoniato dai lavori di autori come Nickolas Pappas, Lars Svendsen e altri: per chi fosse interessato/a, mi permetto di rimandare in tal senso al libro Philosophical Perspectives on Fashion che curai anni fa con Giovanni Matteucci per l’editore Bloomsbury. Secondo, che proprio Adorno è stato accusato talvolta di razzismo per via dei suoi giudizi estremamente critici sul jazz, in parte dovuti alla sua scarsa comprensione del senso dell’improvvisazione musicale e alla sua conoscenza solo parziale della cultura musicale afro-americana; tuttavia, se, come dicevo, è senz’altro lecito e anzi opportuno studiare Adorno (come ogni autore e autrice) in modo critico, nel caso di un’obiezione del genere ci si trova di fronte a un fraintendimento grossolano e anche pericoloso, di cui peraltro si accorse già negli anni Cinquanta lo stesso Adorno, il quale infatti nel breve testo Replica a una critica a “Moda senza tempo” (incluso nella raccolta Variazioni sul jazz. Critica della musica come merce, edita nel 2018) scrisse: “proteggere i neri proprio dalla mia arroganza bianca – quella di uno che è stato cacciato da Hitler – è grottesco. Piuttosto, per quel che permettono le mie deboli forze vorrei difendere i neri dall’umiliazione di cui sono vittima quando si abusa della loro capacità espressiva trasformandola nella prestazione di un clown eccentrico. Che tra i fan [del jazz] vi siano sinceri contestatori, bramosi di libertà, lo so: il mio saggio menziona il fatto che ‘l’eccessivo, il non-sottomesso nel jazz […] viene ancora sentito insieme a esso’. […] Ma credo che il loro anelito, forse a causa dell’ignobile privilegio culturale in campo musicale che domina nel mondo, sia sviato verso una falsa primordialità e pilotato autoritariamente”.
Professore, qual è oggidì la funzione della cultura?
La sua domanda è quanto mai ampia e ambiziosa, e dunque non è facile fornire una risposta univoca e sintetica. Ciò, in primo luogo, per via del semplice ma evidente fatto che il concetto stesso di “cultura”, al pari di altri concetti di pari ampiezza, complessità e profondità (come, ad esempio, “arte”, “storia”, “scienza”, “filosofia”, “gusto”, “giudizio”, per non parlare poi di “essere”, “divenire”, “spirito”, “verità”, ecc.), non ha un’unica definizione ma, al contrario, può essere (e, di fatto, è stato) definito in modi diversi, a seconda dei presupposti teorici di partenza, degli scopi finali della riflessione e di molto altro ancora. Come scrive Dick Hebdige in apertura a un libro importante e influente come Sottocultura: “la cultura […] è un concetto notoriamente ambiguo. Rifratta in secoli d’uso, la parola ha acquisito una serie di significati assai differenti e spesso contrastanti fra loro”. Detto ciò, comunque, e tenendo conto del senso e del contesto specifico del discorso sviluppato in questo colloquio (ovvero, un contesto di teoria critica e incentrato sul rapporto fra vero e non-vero, intesi adornianamente come rappresentativi, rispettivamente, di un rapporto critico-negativo o, viceversa, acritico-affermativo verso il reale), le risponderei che, come si legge in Dialettica dell’illuminismo, “la cultura è una merce paradossale”, nel senso che, da un lato, perlomeno a partire dalla tarda modernità e la successiva estetica del pop (con la celebre definizione dell’arte come “prostituzione” da parte di Baudelaire e, un secolo dopo, la non meno celebre e provocatoria aspirazione di Warhol a trasformare definitivamente l’arte in un business), essa non può fare a meno di constatare l’avvento della mercificazione anche al proprio interno, ma dall’altro lato, e al contempo, la vera cultura non può neanche fare a meno di interrogarsi criticamente su stessa e tentare di mettere anche solo parzialmente in discussione lo stato di cose presente o, con una terminologia più francofortese, l’esistente. Nel caso specifico di quel particolare prodotto culturale che è un’opera d’arte, in Teoria estetica Adorno spiega che l’opera d’arte, sottoposta oggi alla mercificazione e al feticismo, è tenuta a fare i conti con tali processi, incorporarli in sé e trascenderli immanentemente per configurarsi alla fine come una cosa che sa spogliarsi della propria cosalità, come una sorta di merce che è capace di trascendere se stessa. Scrive Adorno: “nell’apparenza estetica l’opera d’arte prende posizione nei confronti della realtà, che essa nega diventando una realtà sui generis. L’arte fa obiezione alla realtà con la propria obiettivazione. […] Nel pieno dell’utilità dominante l’arte [è] l’altro, ciò che è esente dal meccanismo del processo di produzione e riproduzione della società, ciò che non è sottoposto al principio di realtà”. Una tale dinamica, eminentemente dialettica e in qualche modo anche paradossale, viene talvolta esemplificata da Adorno col riferimento al “gesto del barone di Münchhausen, che si solleva dallo stagno afferrandosi per il codino” (Minima moralia, §46). Oltre a ciò, tornando alla questione più generale del significato della cultura oggi, mi piace concludere la mia risposta alla sua domanda con un rimando all’idea di una perdurante e ancora valida (nonostante tutto) funzione critica della cultura, cioè di una capacità e, in un certo senso, una necessità, da parte della cultura, di favorire l’elaborazione e lo sviluppo di un atteggiamento critico (e, per questo motivo, attivo, anziché rassegnato, sottomesso e passivo) verso il reale. In un recente contributo filosofico-politico sulla pandemia (in uscita a inizio 2022 in un volume da me curato dal titolo Estetica, tecnica, politica: immagini critiche del contemporaneo), la mia collega Valentina Antoniol ha richiamato l’attenzione sulla definizione foucaultiana della filosofia come “superficie d’emergenza di un’attualità” di cui proporre “un’ontologia”, dunque come un’ontologia dell’attualità che è anche “un’ontologia critica di noi stessi”. Pur non essendo possibile, ovviamente, sovrapporre sic et simpliciter la prospettiva critica di Foucault a quella di Adorno, una definizione di questo tipo della filosofia (e, in senso più ampio, del sapere e della cultura come “strumenti” per prendere posizione nei confronti della realtà) si può incrociare e abbinare bene, a mio avviso, alla concezione adorniana della filosofia come “ontologia della condizione falsa”: come si legge in Dialettica negativa, “un’ontologia della cultura dovrebbe includere ciò in cui la cultura in genere ha fallito”. Penso che si tratti, in entrambi i casi, di indicazioni estremamente stimolanti e ancora proficue ai fini di un confronto aperto con il senso e la funzione della conoscenza e della cultura oggi, e non escludo che uno dei progetti futuri a livello di studio e di pubblicazione possa riguardare proprio il confronto fra due autori come Foucault e Adorno su ragione, storia, libertà e cultura.

Stefano Marino è Professore Associato di Estetica presso l’Università di Bologna. Le sue ricerche vertono principalmente sull’ermeneutica filosofica, la teoria critica, il neopragmatismo, la filosofia della musica e l’estetica della moda. È autore delle monografie Verità e non-verità del popular. Saggio su Adorno, dimensione estetica e critica della società (2021), La filosofia dei Radiohead (con E. Guzzi, 2021), Le verità del non-vero. Tre studi su Adorno, teoria critica ed estetica (2019), Aesthetics, Metaphysics, Language: Essays on Heidegger and Gadamer (2015), Aufklärung in einer Krisenzeit: Ästhetik, Ethik und Metaphysik bei Theodor W. Adorno (2015), La filosofia di Frank Zappa (2014), Gadamer and the Limits of the Modern Techno-scientific Civilization (2011). Ha tradotto i libri di Th. W. Adorno, Variazioni sul jazz (2018), di C. Korsmeyer, Il senso del gusto. Cibo e filosofia (2015) e di H.-G. Gadamer, Ermeneutica, etica, filosofia della storia (2014) e Che cos’è la verità (2012). Ha pubblicato come co-curatore i volumi: The “Aging” of Adorno’s Aesthetic Theory (2021), Pearl Jam and Philosophy (2021), Aesthetics and Affectivity (2021), Romanticism and Popular Music (2021), Kant’s “Critique of Aesthetic Judgment” in the 20th Century (2020), The Culture, Fashion, and Society Notebook 2020 (2020), “Be Cool!” Aesthetic Imperatives and Social Practices (2020), Deconstruction (2020), Adorno and Popular Music (2019), Populismo, femminismo, popular culture (2019), Filosofia del jazz e prassi di libertà (2018), Philosophical Perspectives on Fashion (2016), Theodor W. Adorno: Truth and dialectical experience (2016), Nietzsche nella Rivoluzione Conservatrice (2015), Filosofia e Popular Music (2013), Da quando siamo un colloquio. Percorsi ermeneutici nell’eredità nietzschiana (2011), Domandare con Gadamer (2011) e I sentieri di Zarathustra (2009). È inoltre batterista rock-jazz e autore di due raccolte di poesie, Frammenti di agonia umananimale (2015) e Fratture multiple alle ossa e al cuore (2019).

Professore, lei è autore del noto podcast Mitologia. Qual è stata la chiave del successo per un tema che apparentemente, forse, è sideralmente distante dai gusti contemporanei?

Come ben afferma lei, apparentemente la mitologia sembra essere un argomento lontano dal velocissimo mondo di oggi e le confesso che era quel che pensavo pure io, all’inizio del mio percorso. La mia sorpresa è stata scoprire che in realtà le cose non stavano così. Negli ultimi mesi sono apparse diverse pubblicazioni riguardo la mitologia, non solo greco-romana… posso immaginare che il desiderio di conoscere un po’ di più la cultura antica che ci ha prodotti sia maggiormente diffuso di quanto uno si aspetti. Quando ho iniziato a produrre il podcast, il mio scopo era di fornire ai miei studenti del materiale didattico da ascoltare a tempo perso, magari in autobus venendo a scuola o tornando a casa… La narrazione divulgativa di miti greco-romani, con linguaggio diretto a coinvolgere l’ascoltatore nel racconto, ha avuto un buon successo; il podcast ha preso piede anche al di fuori delle mura scolastiche, segno che pure altre fasce di età sono “aperte” a questa mia proposta.
Come dico nel podcast, il mito è uno specchio che ci riflette e che ci permette di riflettere su noi stessi, arrivando a comprendere meglio noi stessi, il nostro pensiero, la nostra cultura.
Zeus accompagna il lettore in un viaggio di scoperta affascinante ed in un percorso acquisitivo ammaliante. Perchè ha scelto “Il re degli dei” come guida d’eccellenza per spiegare le origini del mondo antico?
Zeus è la chiave di volta del passaggio dall’era titanica a quella degli dei beati: è la divinità delle divinità, colui che governa e regge il mondo. Con i suoi due fratelli, Poseidone e Ade, condivide la sovranità sulla Terra, ma ad essi comanda in quanto superiore per potere ed intelletto. Lui, il figlio più giovane di Rea e di Crono, è il dio che tutti gli altri supera anche solo per la stessa lungimiranza… Tutte le divinità dell’Olimpo manifestano caratteristiche spesse volte umane: invidie e gelosie, tranelli ed inganni, giochi di potere e vendette sono all’ordine del giorno nel palazzo degli dei: l’unico che riesce a gestire questo intricato gruppo di famiglia è proprio Zeus. Nel libro, dunque, ho considerato la figura di Zeus come lo spartiacque tra quello che c’è prima della sua salita al potere e quello che c’è dopo: il titolo del libro, in questo modo, è venuto da se’.
Tra le donne del mito campeggia Pandora, donna malvagia, perché sarà lei per la sua incontrollabile curiosità a diffondere livore, conflitto, malanno, decesso, aprendo il celebre vaso sigillato da Zeus.
Il mito ha contribuito alla misoginia?
Con questa domanda LEI apre un vaso di Pandora! La mitologia ha una marcata venatura misogina! Innumerevoli sono gli esempi di donne scriteriate o incontinenti, ingannatrici e dedite al tradimento, spergiure e violente. Altrettanto abbondano racconti in cui c’è una avvenente principessa da salvare da qualche pericolo: fatalmente arriva l’eroe di turno che uccide il cattivo e sposa la bella. Da un lato come dall’altro la figura femminile è vilipesa come inferiore raffrontandola all’altro sesso.
Poche sono le figure femminili che risaltano per gesti che possano essere anche solo messi a confronto con quelli degli eroi maschi.
Il quadro che viene così dipinto sembrerebbe sconsolante, vero? Per fortuna abbiamo la possibilità parlare ed approfondire liberamente questi temi: notare come questa impronta che limita nel mito la figura femminile sia evidente a chiunque si fermi un attimo a pensare, diviene una spinta a mettere a critica il nostro mondo d’oggi. Voglio dire che ancor di più bisogna soffermarsi a considerare quali ingiustizie, sociali e morali, le donne sono costrette a subire al giorno d’oggi!
Riguardo a Pandora, la prima bellissima donna, costruita da Efesto e ricca di tutti i doni che gli dei hanno abbondantemente riversato nel suo spirito (Pandora: colei che reca in se’ ogni dono), ella nasce con lo scopo di portare scompiglio tra gli uomini. Viene fatta sposare a forza con Epimeteo (colui-che-riflette-dopo-aver-agito), il fratello poco accorto di Prometero (colui-che-riflette-prima-di-agire).
In una versione dimenticata, ma che a me piace riproporre, Pandora porta il suo vaso dall’Olimpo alla casa coniugale. Ad entrambi è stato ordinato di custodire quel vaso e di non aprirlo mai. In questa versione è proprio Epimeteo che, roso dalla curiosità, libera tutte le magagne sugli uomini. Non ci stupisce che ci venga sempre e solo propinata la “versione ufficiale” di questa storia, in cui la curiosità (debolezza esclusivamente femminile…) consiglia a Pandora di commettere l’atroce gesto…
Per rispondere in breve alla sua domanda riguardo al contributo ad una visione misogina, reputo che la mitologia abbia invece testimoniato, per così dire, il sentimento culturale dell’epoca.
Quali sono i testi che ha letto e consultato per redigere il suo scritto?
Sono sempre stato appassionato della mitologia, ma il mio primo vero acquisto in questo campo è stato “I miti greci” di Robert Graves: la mia copia, che tutt’ora uso, ha più di quarant’anni. È un testo complesso e richiede un certo esercizio nell’affrontarlo, talmente è pieno di citazioni e rimandi. Gli altri due pilastri del mio lavoro sono Gli dei della Grecia, di Walter Otto e Gli dei e gli eroi della Grecia, di Karoly Kerenyi (formidabili). I due Meridiani dedicati al mito di Guidorizzzi. Le altre fonti sono Esiodo con la sua Teogonia e Apollodoro con la “Biblioteca”. Poi opere specifiche (testi teatrali, testi e inni omerici, ecc…)
Eroiche imprese, annientamenti clamorosi e conquiste insanguinate, tra orditi, frodi e predizioni. Quali riflessi possiede il mondo antico sull’oggi?
C’è solo l’imbarazzo della scelta. Il mito, parlando al nostro cuore più intimo, ci racconta non solo di fatti, ma di pensiero, destino, capriccio, ostilità, prevaricazione e pura e semplice cattiveria; ci parla di astuzie e scorciatoie, di tranelli e tradimenti. Al tempo stesso ci racconta però di conseguenze di certe azioni e soprattutto della impossibilità di sfuggire alle leggi della natura o del Fato.
Questo significa che il mito non è solamente un testimone di qualcosa che accade, non è solo la spiegazione di quel che succede attraverso l’invenzione o l’immaginazione: è anche un potente strumento per affrontare la vita, con consigli e riflessioni.
Come ci viene tramandato, gli antichi greci fondavano la propria visione del mondo a partire dall’Iliade e dall’Odissea, due testi che formavano la mente del giovane che si apre alla vita.
Come accennavo più sopra, il mito ci aiuta a comprendere meglio noi stessi e la realtà in cui viviamo. Antigone e la sua lotta impari contro Creonte non ci commuove solamente, ma ci fa comprendere come la linea che separa “giusto” ed “ingiusto” sia spesso netta ma come, allo stesso tempo, possa essere non facile scegliere da che parte stare. Medea che abbandonata uccide i suoi stessi figli per la sua oscura vendetta; Atteone con la sua metamorfosi in cervo che lo porta ad essere sbranato dai suoi fedeli cani; Edipo che per fuggire dal suo terribile destino gli va incontro… sono solo alcuni esempi di come il mito ci induca a riflette sul nostro “stare-nel-mondo”, nel nostro tempo attuale, questo terribile e complesso tempo che viviamo.

Alessandro Gelain è insegnante di filosofia a Noventa Vicentina. Ha una grande passione per il teatro: ha vinto diversi premi come migliore attore, tiene corsi di avvicinamento al teatro per le scuole e co-dirige corsi e laboratori per adulti, organizzati dalla Compagnia Prototeatro di Montagnana. Creator di YouTube, nel 2019 ha dato vita al canale podcast Mitologia: le meravigliose storie del mondo antico.

Il 2021 celebra il settecentesimo anniversario della morte di Dante in maniera notevolmente articolata e corale, escludendo barriere tra le discipline artistiche e non. Cosa ha rappresentato ed ancora oggi rappresenta Dante?
Dante non solo può essere considerato legittimamente il padre della lingua italiana e un vero e proprio simbolo del nostro Paese, ma ha rappresentato per lunghi secoli un’ispirazione. Da Ariosto a Goethe fino ai grandi scrittori del Novecento come Valéry, Proust, Borges, Camus e Pasolini… Tutti sono stati ispirati da Dante! Ma per quanto “inseguito”, nessuno è mai riuscito a eguagliare la sua fama. Prima di lui c’erano scrittori di rime per musica, qualche religioso che scriveva testi teologici o filosofici e poco altro. Dopo di lui c’è la letteratura. La cultura dell’Italia (e forse l’Europa) non sarebbe quel che è, se non ci fosse stato Dante.

Il Dante di cui illustra la biografia adopera un “linguaggio” di verità: bello, brutto, maestà e squallore, operosità e rassegnazione, meraviglia e mistero coabitano, s’annodano e si arruffano.
La modernità di Dante sta nel concedere al lettore di scoprire la propria fragilità?
Nella sua poesia, Dante è riuscito a portare praticamente alla perfezione ciò che Omero e che Aristotele, Orazio e Plutarco ritenevano indispensabile per l’arte poetica: l’immediatezza visuale e la vivacità pittorica del linguaggio poetico. Dante è moderno perché il suo linguaggio, attraverso i secoli, continua a catturare il lettore, ad ammaliarlo e a renderlo partecipe di quanto legge. E perché la Divina Commedia racconta di noi. È un’opera universale, che parla dell’essere umano in quanto tale, e dal tempo di Dante a oggi gli uomini sono cambiati poco. Dante, a ben guardare, non viveva in un mondo troppo diverso dal nostro. Certo, oggi godiamo di condizioni di vita decisamente migliori rispetto ai tempi in cui lui visse, possediamo tecnologie infinitamente più efficienti, ma proviamo le stesse viscerali emozioni di settecento anni fa. È cambiato il nostro rapporto col divino, la concezione che abbiamo di noi stessi si è ridotta su scala ben più piccola. Al suo tempo ci pensavamo come il centro della Creazione, oggi siamo animali evoluti che abitano un puntolino di terra in un universo assai meno ordinato e miliardi di volte più ampio di quanto non fossimo capaci di immaginare allora. Ma restiamo parte di una società, che funziona con gli stessi meccanismi di quella in cui ha vissuto Dante, e in campo morale l’uomo non è cambiato granché.

Si può affermare che l’Italia sia venuta alla luce anche grazie ad una sorta di “Dantemania” che ha appassionato l’intelletto e l’animo di innumerevoli giovani tra Settecento ed Ottocento.
Dante può essere considerato il nostro autentico Padre della Patria in senso politico?
No e… sì. Dante non ha un’idea dell’Italia come di un’entità politica a sé. Per Dante l’Italia non è una Nazione autonoma, ma è parte della monarchia universale, con una posizione preminente nel Sacro Romano Impero. È, infatti, “‘l giardin dello ‘mperio” e Roma, nella sua visione, ne è la capitale naturale. L’Italia è dunque per Dante più un sogno, un’idea. Da questo punto di vista Dante è “il profeta” dell’Italia che verrà. Ma ne è anche l’ispiratore. Dopo di lui verranno Petrarca e Machiavelli, Ariosto e poi Vico e Alfieri, Foscolo e Leopardi, e col tempo i grandi sognatori d’Italia, fino agli scrittori, i poeti e i pensatori risorgimentali… in questo senso Dante è il vero fondatore d’Italia.

Morale, religione, politica, amore, odio, passioni, vizi, virtù: come far coesistere il messaggio e la visione dantesche con l’umanità divisa e fragile del Terzo Millennio?
Nel leggere Dante si riscoprono i peccati mortali come la superbia, l’invidia, l’ira, l’accidia, l’avarizia, la gola, la lussuria, peccati considerati oggi meno gravi. Eppure, l’etica dell’Inferno viene apprezzata anche oggi, in particolar modo dai giovani, ed è un punto di riferimento in un mondo caratterizzato dall’appiattimento dei valori e dalle incertezze. Direi che Dante rappresenta un sostegno, un “centro di gravità permanente” nella condizione di debolezza che caratterizza il mondo occidentale. E i ragazzi lo ammirano anche perché ha il coraggio di denunciare e riesce a punire la corruzione della politica, del mondo della finanza e della Chiesa. Se vogliamo, ai loro occhi è una specie di “giustiziere”.

L’illustratore e fumettista Marino Neri dà vita ad un Dante intenso mediante illustrazioni fortemente espressive, dai poderosi contrasti.
Chi è il destinatario privilegiato di un testo tanto insolito, giacché non si disquisisce né della Divina Commedia né del Poeta?
Il destinatario ideale del libro è principalmente il giovane lettore, o un adulto interessato e incuriosito (che però non lo è tanto da imbarcarsi nella lettura di biografie ben più poderose). Il libro non ha la pretesa di disquisire, ma semplicemente di raccontare la vita di Dante, in maniera accessibile e un po’ diversa dal solito, e di rendere più contemporanea la vicenda umana di quello che prima di diventare il Somma Poeta che tutti conosciamo, fu a sua volta un ragazzo, e poi un adulto tormentato, con le sue passioni, i suoi sogni, ma anche i suoi dubbi e le sue fragilità. Questo è possibile perché prima di me e Alessandro Vicenzi – coautore del libro – altri (e ben più illustri) nomi, hanno raccontato storie sulla vita di Dante, a partire dal Boccaccio. E anche perché, leggendo i testi danteschi, affiorano elementi biografici, che permettono di trarre delle conclusioni sui suoi antenati, sul maestro Brunetto Latini, su Beatrice, sull’esilio e sulla sua condizione di migrante. Questi elementi sono, però, solo piccole tracce che aprono lo spazio all’immaginazione. La frammentaria biografia dantesca e la difficoltà degli studiosi a trovare documentazioni attendibili che completino il puzzle, invita a cercare, a colmare le lacune e a sviluppare alcune teorie. Nel libro ci siamo attenuti a quelle storiograficamente più attendibili, ma abbiamo tratto a piene mani anche dal già citato Boccaccio, vero fan boy di Dante: fu lui il primo a trasformarlo in un vero e proprio personaggio da romanzo.

Paola Cantatore è nata a san Giovanni Rotondo nel 1979. Appena ha potuto, dopo il liceo classico, ha trovato una scusa ufficiale per viaggiare ed esplorare il mondo studiando Lingue e Civiltà Orientali a Napoli, per poi involarsi per Tokyo. Nel 2006 torna in Italia e si trasferisce a Ferrara, votandosi al pendolarismo. Ama tradurre, collezionare fumetti e libri che forse non riuscirà mai a leggere e coltivare pomodori pugliesi nel suo minuscolo giardino. Insieme ad Alessandro Vicenzi, ha realizzato Losche Storie, una serie di racconti biografici sui grandi personaggi della storia. Dal 2008 è traduttrice ed editor presso la Franco Cosimo Panini Editore.

Quali sono le difficoltà insite nel lavoro della divulgazione storica?

Le difficoltà del lavoro di divulgazione storica e letteraria per quanto concerne il mondo classico riguardano, per prima cosa, il contesto culturale in cui ci troviamo, in cui sempre meno diffuse sono non soltanto le cognizioni di base relative alla civiltà greca e latina, anche a causa di una sempre più decisa marginalizzazione dei contenuti relativi alla storia antica, alla storia romana, alle lingue classiche, nella scuola di ogni ordine e grado; in generale, poi, specialmente negli utlimi anni, è sempre più evanescente la consapevolezza della dimensione storica connaturata a tutti i fenomeni politici, sociali, artistici.

Lei svolge attività di ricerca sull’archeo-cucina. Ebbene, su quali campi di applicazione pratica e teorica s’incentra?

Qui c’è un fraintendimento, alimentato dal titolo, su cui abbiamo volutamente giocato: io non sono una archeo-cuoca, ma una esperta di filologia e letteratura latina, e tale è il mio occhio nell’interrogare i testi; gli esperti di archeo-cucina, che ammiro molto, sono altri. Il mio volume presenta, naturalmente, anche delle ricette, più nel solco della ricerca della continuità con il mondo antico che dell’ossequio filologico-gastronomico, ma, soprattutto, vuole essere un viaggio nella percezione del cibo e della convivialità dei nostri maiores. Quando si parla di cibo, infatti, nei documenti letterari, possiamo infatti trovare alcuni casi di autori che, effettivamente, ci spiegano il processo di preaparazione di determinate pietanze (è il caso di Catone il Censore, Columella, Apicio); ma sarebbe molto ingenuo pensare che, automaticamente, se l’autore latino ci sta parlando di cibo è perché ci vuole dare una ricetta. Spesso, infatti, il cibo è pretesto e metafora per parlare d’altro: pensiamo ad Orazio, e alla polisemia del termine ius (“diritto”, ma anche “sugo”, “condimento”), o alla presentazione della cena dell’arricchito Nasidieno, confrontata con il racconto del semplice pasto dell’autore stesso. Quando Cicerone ci parla dei suoi rinnovati gusti e vezzi per l’alimentazione ricercata, nelle lettere successive a Farsalo, ci sta dicendo altro, sta parlando, sotto metafora, di politica e del suo adattamento, difficile, ma non impossibile, ai nuovi tempi. E sarebbe molto ingenuo, e non coglierebbe il senso del testo, chi pensasse che la Cenadi Trimalchione di Petronio sia descrizione di un banchetto reale, e quindi ripetibile, al di là di qualche esperimento en travesti che molti possono avere fatto, con divertimento e piacere, magari al liceo. Il mio libro rappresenta quindi un viaggio non soltanto nel cibo dell’antica Roma, ma in tutto quello che gira attorno al cibo, a partire dal galateo dell’invito a cena e del banchetto.

A cena con Nerone. Viaggio nella cucina dell’antica Roma. Esistevano le diete ipocaloriche tanto in voga oggidì?

Nel mondo antico, in fondo, anche nei conviti più fastosi, l’idea di base era che il banchetto, per venire apprezzato, dovesse essere all’insegna non solo della ricercatezza e dell’eccellenza dei cibi, ma anche della loro quantità: l’opulenza era quindi un segno di ricchezza in un mondo ancora caratterizzato, per la stragrande maggioranza della popolazione, dalla penuria e dalle restrizioni alimentari: i cibi raffinati, elegantemente presentati, ma dalle porzioni risicate della nouvelle cuisine o di certi chef pluristellati odierni, non avrebbero riscosso successo. Tuttavia, non bisogna pensare che si banchettasse tutti i giorni: in fondo, io credo che ci stupiremmo di quanto fossero parchi e frugali, in condizioni normali, i pasti quotidiani anche di personaggi di un certo rilievo. E ricordiamo, non incidentalmente, che una grandissima differenza fra il nostro modo di intendere il cibo rispetto a quello che accadeva nel mondo antico è l’incidenza dei “fuori pasto” (snack, spezzafame, caffé alla macchinetta con dolcetto, etc.), che vengono spesso consumati sul luogo del lavoro: tutti elementi ovviamente sconosciuti ai Romani.

Per quanto riguarda il concetto di “dieta” che troviamo attestato nella letteratura latina, per esempio in Plinio il Giovane, che è molto attento a questi aspetti, esso è più simile al nostro concetto di “medicina olistica”, in quanto la dieta, etimologicamente indica il “regime di vita” corretto ed equilibrato, che tenga conto quindi non solo della quantità, qualità e varietà dei cibi, ma anche del ritmo di vita, dell’alternanza, fra gli impegni (gli officia) e il tempo libero (otium, che può essere inteso come otium litteratum), da trascorrere in luoghi tranquilli e dal clima favorevole e inframmezzato dalla cura del corpo e da una leggera attività fisica.

Pavoni e lingue di fenicotteri erano alla portata di tutti o esistevano anche ricette realizzate con ingredienti meno esotici e persino replicabili oggi?

Certo, alcune ricette erano riservate a occasioni speciali per consumatori d’élite, ma bisogna qanche pensare che, spesso, la bizzarria, la ricercatezza, la gola, la stravaganza, le spese spropositate per i banchetti sono elementi utili – penso alla storiografia – per caratterizzare negativamente un personaggio, per esempio, un pessimo imperatore, come fa Svetonio con Vitellio o la Historia Augusta con Eliogabalo; mentre, al contrario, il buon imperatore è per definizione sobrio, parco e non indulge al vizio della gola (pensiamo a Marco Aurelio o Settimio Severo). Alcune ricette, invece, quelle più semplici, sono in fondo ancora oggi non praticabili, ma praticate: penso al laganum di cui cui parla Orazio in sat. 1, 6, che è molto simile, a quanto pare, a una ricetta salentina di pasta e legumi; ad alcuni dolci rustici descritti da Catone, che possono essere i diretti antenati degli struffoli; al garum, che non era il pestilenziale e un po’ schifoso intruglio di cui ci parla una certa vulgata, ma che doveva essere simile, nella sua forma più raffinata e filtrata (il flos gari, “fiore di garum”,) alla colatura di alici che ancora oggi si produce; e il moretum di cui ci parla l’Appendix Vergiliana e di cui Columella nel I sec. d C. ci dà alcune varianti nella preparazione era, in sostanza, una sorta di pesto rustico con cui condire una focaccia. E pensiamo alla patina, di cui ci parla Apicio: al netto dei condimenti di base, certo un po’ troppo speziati e caricati per i nostri gusti, in fondo, dato che l’ingrediente che rende una patina tale sono le uova, si tratta, di fatto, di una omelette.

Lei riporta autentiche ricette ricavate dalle opere di Catone, Columella, e, soprattutto, di Apicio, sotto il cui nome ci è giunto il più famoso corpus gastronomico. Quali sono le più eclatanti differenze quanto al gusto?

Per prima cosa, alcuni ingredienti sono, di fatto scomparsi: pensiamo al silfio, componente di base e condimento di tantissime preparazioni, che veniva coltivato solo in una ristretta fascia territoriale attorno alla città di Cirene. Ma, soprattutto, dobbiamo pensare che i nostri maiores non avevano una serie di cibi e bevande che per noi sono la normalità e che costituiscono larga parte della nostra alimentazione: niente pomodori, patate, fagioli, niente frutti che per noi oggi sono assolutamente familiari, come banane, ananas, e così via. Niente the, caffé, cioccolato, niente superacolici; per dolcificare, si usava il miele, e anche i dolci, almeno, quelli che descrive Catone il Censore, erano molto pesanti e non lievitati, senza burro, ma con il formaggio di capra e pecora. Sicuramente, il gusto era diverso: mediamente salse e condimenti erano molto elaborati, speziati, di gusto forte, e poi dalle ricette possiamo arguire che l’agrodolce, che l’accostamento di sapori per noi forse difficili da apprezzare fosse invece assai gradito.

Silvia Stucchi è dottore di ricerca in Filologia e Letteratura latina e insegna Lingua latina e Letteratura latina presso l’Università Cattolica di Milano e nei licei. Membro scientifico della Société Internationale des Amis des Cicéron e della Société Internationale d’Ètudes Néroniennes, svolge attività di giornalista pubblicista su varie testate; oltre che di numerosi articoli, è autrice dei volumi: Antiche consolazioni (2007); Osservazioni sulla ricezione di Petronio nella Francia del XVII secolo: il caso Nodot (2010); Apologia. Apuleio Platonici pro se de magia (2016); Seneca. Lettera sul suicidio (2018); Plauto. La gomena (2020). E per Ares, Come il latino ci salva la vita (2020).