Ryder sostenne l’esigenza di sbugiardare il più grave fallo morale che, a suo parere, caratterizzerebbe la società occidentale antropocentrica, ovverosia il rifiuto categorico di serbare un trattamento egualitario agli esseri viventi non umani per motivazioni attinenti l’assenza di un legame di specie.
Quali sono le implicazioni politiche di una visione “sociale” dell’antispecismo?

Significa anzitutto spostare il focus su ciò che è stato finora assolutamente negletto, salvo pochi casi: la comprensione della natura sociale dell’essere umano e, dunque, anche del suo rapporto al proprio altro. Il problema è che pensare in modo radicale l’essere-sociale significa anche scalzare il pensiero dal suo trono immaginario: noi siamo sempre anzitutto pensati, prima che pensanti, così come siamo parlati prima che parlanti. C’è troppo volontarismo nelle teorie antispeciste, troppo peso dato all’esperienza soggettivo-individuale. Tutta la questione animale viene quindi costantemente posta come conseguenza di un atteggiamento personale e quando si indicano le strutture sociali come causa reale dello sfruttamento e dell’oppressione umana (ad es. il profitto e il diritto) si continua a pensare questi fenomeni come il semplice “coagularsi” di volontà individuali. Ma le istituzioni non sono forme “congelate” di attività individuali: anche ammesso, e non concesso, che la loro genesi sia spiegabile in questi termini da ciò non deriverebbe che la loro essenza sia riconducibile alla loro origine. Anzi, le istituzioni, le strutture sociali, sono proprio un esempio classico della differenza filosofica inaggirabile tra origine ed essenza, genesi e struttura, nascita e funzione. Il contributo che penso di aver dato con i miei scritti è stato porre lo specismo come fenomeno sociale e storico, dunque averne definito l’ambito di funzionamento e la struttura: e non mi sembra poco, anzi mi sembra il presupposto fondamentale per ogni ipotesi di lotta. Contro cosa si lotta quando si lotta contro lo sfruttamento animale? Si lotta contro una struttura di questo tipo. E allora la lotta va anche posta ad un livello adeguato, cioè a livello di cambiamento delle strutture che determinano l’esistenza dei singoli, i loro comportamenti, i loro pensieri. Lamentarsi della “cattiveria” dei singoli e immaginare che lo sfruttamento animale derivi da qui significa consegnarsi ad una fantasia che non ha nessun aggancio con la realtà e quindi rinunciare in anticipo a ridurre o abolire quella schiavitù animale per i quali si dice di battersi. Singer, nella famosa introduzione a Animal Liberation, aveva perfettamente ragione a dire che la questione animale non implica “amare” gli animali ma rendere loro giustizia. Si tratta di capire che questa giustizia è anche e sempre giustizia sociale: nel duplice senso che la giustizia non è affare degli individui perché concerne un piano sovra-individuale, universale (un piano politico, più che etico), ma anche che la giustizia non è affare formale, procedurale (non va posta cioè su un piano filosofico-morale astratto). Non ci sarà giustizia per gli animali se la società umana non imparerà ad essere giusta in sé stessa: e questa giustizia implica un’uguaglianza non solo formale ma sostanziale. Solo se costruiremo una società fondata sulla giustizia potremmo parlare di una solidarietà oggettiva, non solo sentimentale. Anche nei confronti dei non-umani.

Posto che l’antispecismo sia, dunque, fondamentalmente, politico e non osservabile da una prospettiva astrattamente morale, la questione animale è l’aspetto indispensabile di ogni presupposto di trasformazione dell’esistente?

Direi che la trasformazione dell’esistente può avvenire secondo tante e contraddittorie direttrici, tra l’altro non ogni “trasformazione” è positiva. Ma se intendiamo la riduzione dello sfruttamento e dell’oppressione ci sono due motivi per cui la questione animale diventa centrale. Da un lato, perché i processi di oppressione passano anche attraverso l’animalizzazione delle vittime, quindi c’è un meccanismo simbolico di esclusione e squalificazione radicato nella struttura polare delle soggettività coinvolte in questo tipo di rapporti; ciò implica non solo l’identificazione della vittima di tale rapporto ma la stessa auto-identificazione dell’oppressore che necessariamente passa per la negazione della propria animalità. D’altro lato, l’animale è anche il crocevia materiale delle pratiche di appropriazione e distruzione della natura, nel duplice senso secondo cui la natura non-umana è lo sfondo su cui si erge il potere disponente delle economie di produzione e nel senso secondo cui l’animale rappresenta la soggettività senziente che fa le spese della prepotenza di questo tipo di società – cioè l’interesse alla vita e al benessere che va costantemente rimosso, negato, violentato affinché l’interesse all’appropriazione societaria possa affermarsi come l’unico legittimo.
In generale ciò che è auspicabile è che l’umanità si ripensi o inizi a pensare a sé stessa in modo diverso. Da questo punto di vista il rapporto con l’animale e l’animalità rimangono essenziali e vanno ripensati criticamente: ogni “morte dell’uomo” celebrata finora dalla filosofia postmoderna, dalla cattiva politica “rivoluzionaria”, ma anche dal positivismo e dal progressismo “borghese” ha sempre coinciso con una condanna a morte dell’animale. Perché se non si mette fine al progetto di dominio sulla natura come esercizio di un potere padronale e dispotico su un’alterità non-umana posta come manipolabile a piacimento, senza alcun limite, se non si smantellano le strutture sociali e storiche attraverso cui questa impotenza dell’altro viene prodotta e rinforza il delirio di onnipotenza della società umana, non c’è possibilità di cambiamento reale. L’oltreuomo è possibile solo come decostruzione attiva e conseguente di questo sistema di asservimento. Il rispetto per l’animale, così come il recupero critico e dialettico dell’animalità umana negata dalla storia dello spiritualismo e dell’antropocentrismo, sono due facce della stessa medaglia, due momenti del medesimo processo di superamento della nostra alienazione dalla natura.

L’antispecismo appare nelle sue pagine come un lineare disegno di liberazione che potrà riuscire nel suo obiettivo solamente se saprà adottare come proprio modello una società orizzontale, solidale e partecipata.
Quali ostacoli ravvede nel tempo coevo a quella che Steven Best chiamerebbe “liberazione totale” ?

Siamo sulla difensiva da decenni, in una forma di arretramento culturale e politico che ci impedisce di organizzare la vita in forma conflittuale. Cerchiamo di superare questa condizione in modo immaginario, inseguendo forme “alternative” di vita o metodi di lotta “nuovi”: tutto per non ammettere che le leve delle nostre vite sono ancora prigioniere di un meccanismo economico-sociale, il capitale, che continuiamo a lasciar agire indisturbato. Ci sono molti slogan sulla necessità di “mettere insieme” i pezzi di un mosaico di soggettività “ribelli” ma non si sa bene per fare cosa. E il problema non è solo pratico, è anzitutto teorico. Per quanto importante sia l’intersezionalismo – l’idea di “unire le lotte contro tutte le forme di oppressione” – è ancora purtroppo una forma di conflitto, più che altro un desiderio di conflitto, che si muove sul terreno del discorso, su un piano ancora simbolico, testimoniale. Non a caso ha molti più effetti sul discorso interno della sinistra che nella società reale – cosa che considero molto positiva, comunque, poiché l’intersezionalità è una condizione indispensabile, anche se da sola non sufficiente, per un’organizzazione autenticamente democratica di un soggetto politico alternativo. Le relazioni orizzontali vanno però anzitutto pensate e poi modificate a livello oggettivo, sociale, non soggettivo-personale: perché quest’ultimo tipo di cambiamento, che è senz’altro importante dal punto di vista della militanza (“il personale è politico” ecc.) non ha nessun effetto strutturale, sistemico. In secondo luogo, questo effetto sistemico va posto non solo a livello giuridico, come si tende a pensare e fare oggi, ma anche e soprattutto economico, perché l’orizzontalità deve essere realizzata nei rapporti e i rapporti sono ciò che accade tra gli individui e che sempre li eccede. La vita è anzitutto il modo in cui la vita si riproduce, ovvero il luogo delle interrelazioni extra-individuali ed extra-familiari, cioè il mondo alienato e capovolto di quell’economia che oggi gira a vuoto e desertifica l’esistente. Che proprio questo mondo delle relazioni produttive venga lasciato in mano alle classi dominanti, cioè che su questo ci sia una disorganizzazione totale e, quel che è peggio, un totale disinteresse alla cosa, la reputo il vero grande ostacolo ad iniziare un cambiamento che modifichi strutturalmente i rapporti di forza. Dobbiamo insomma ancora iniziare a porre le condizioni di possibilità del cambiamento.

Se l’antispecismo politico non considera il “meccanismo logico/storico” dello sfruttamento animale “identico” a quella dello sfruttamento umano, qual è il collegamento tra liberazione animale e liberazione umana?

Come ho appena detto la liberazione umana è la condizione di possibilità di ogni superamento dello sfruttamento e dell’oppressione: dunque anche di quella animale. Viceversa, un compiuto processo di liberazione umana non mi sembra possibile senza un fondamentale superamento dello spiritualismo e dell’antropocentrismo, con il loro portato di disprezzo dell’animalità e di rifiuto di entrare in una relazione paritaria e creativa con il resto della natura. Ciò significa due cose. Anzitutto che questi due processi di liberazioni sono intrecciati non perché ci sia un rapporto diretto tra di essi ma perché indirettamente si influenzano reciprocamente. Nessuno dei due può essere messo alla base dell’altro, perché non c’è nessuna linearità storica (la storia è anzi fatta di salti, di catastrofi e rivoluzioni) e, comunque, anche se questa linearità ci fosse, essa non sarebbe esplicativa perché, come abbiamo detto, origine ed essenza non sono la stessa cosa. Anzi, ciò che accade è proprio che gli effetti che si producono nella storia generano forme organizzative, sistemiche nuove, con una legalità propria. Che è anche il motivo per cui non si può “riavvolgere” il nastro della storia e “tornare” a vivere come prima, ammesso e non concesso che quello che c’era prima fosse meglio. Ogni primitivismo, ogni naturalismo va rifiutato come posizioni unilaterale, piatta e di maniera.
Ovviamente non penso affatto che una società umana ugualitaria e solidale sarebbe di per sé una garanzia per l’emancipazione dell’animale non-umano. Ci sarà molto da lavorare anche in una società socialista. Tuttavia considerare irrilevante l’orizzonte sociale in cui una certa lotta per il riconoscimento avviene è privo di senso. Se poniamo l’esigenza di emancipazione dell’animale umano come un elemento fondamentale della liberazione umana – come anche Marx e Engels scrivevano nei Manoscritti e nella Dialettica della natura quando parlano del superamento dell’opposizione tra naturalismo e umanismo, del superamento dell’antropocentrismo e della nozione dell’uomo come ente “estraneo” alla natura – appare chiaro che questo è uno dei fini impliciti della lotta contro l’oppressione di classe: e questa è una delle leve su cui occorre e occorrerà fare forza perché la liberazione animale possa essere possibile. Il punto è che nella loro forma attuale il socialismo e l’antispecismo sembrano perseguire fini differenti, attraverso modalità di lotta inconciliabili. Ma il fine dell’azione politica dovrebbe essere porre le condizioni per il superamento di questa estraneità. In altri termini, ciò che oggi appare essenziale in entrambi i movimenti (la lotta per lo spodestamento di un regime economico che espropria gli esseri umani della libertà e della possibilità di autodeterminazione, e la lotta contro i comportamenti che espropriano gli animali non-umani della libertà e della possibilità di autodeterminazione) non potrà che modificarsi nelle sue forme particolari mano a mano che la liberazione reale prenderà piede nella realtà. Immaginarsi che la liberazione animale implichi un socialismo in cui ognuno mangi il tofu è come immaginarsi un socialismo realizzato in cui ognuno abbia un pc con Windows. Tuttalpiù una forma molto rozza di immaginare un’uguaglianza realizzata.

La Monthly Review ha pubblicato contributi sulla “svolta animalista nel marxismo”. Lo straziante iter dell’animale riguarda altresì il sistema di produzione capitalistico?

Di volta in volta il dominio si configura come una specifica organizzazione della riproduzione sociale: non esiste e non è mai esistito un interesse dell’umanità allo sfruttamento della natura. Dunque la forma capitalistica dell’oppressione animale rappresenta oggi l’unica forma reale di oppressione e l’unica che abbia senza combattere. Ed è questa forma, che ha un chiaro interesse di classe, che dobbiamo imparare a teorizzare e combattere. Senza impedire al capitale di dominare la vita e asservirla al suo processo di autovalorizzazione non c’è speranza di porre questa vita su basi nuove. Al tempo stesso, e di converso, c’è un grande ritardo su queste questioni anche nella tradizione marxista, su questo non c’è dubbio, anche se non per i motivi che solitamente si dicono o che vengono lamentati dagli animalisti. Il punto non è individuare un qualche vulnus teorico o, peggio, emotivo in Marx ed Engels: quasi tutto quello che essi hanno scritto di animalisti, vegetariani, antivaccinisti ecc. è corretto e potrebbe essere ripetuto oggi alla lettera. Ci si lamenta del fatto che non avessero “a cuore gli animali” ma il contributo teorico di chi questo cuore lo ha o lo ha avuto è abbastanza scarso: in termini di comprensione delle dinamiche sociali e storiche è nullo. La teoria – e la teoria sociale non fa eccezione – è “fredda”, per definizione: non si fa teoria con l’amore o l’empatia, questi sono piuttosto modi per abdicare alla teoria. Altra questione è ovviamente teorizzare il problema sociale dell’empatia, cioè il modo in cui l’empatia viene prodotta e organizzata socialmente, questione che concerne non solo i rapporti extra-specifici ma anche quelli tra umani. E questo è un problema che sicuramente concerne una società liberata, liberata anche da quell’immagine di durezza che caratterizza l’umano nella tradizione patriarcale e spiritualista e che trova nel disprezzo per la natura non-umana (e per tutto ciò che è reso debole e inerme) la propria linfa vitale. Ciò che la sofferenza animale ci ha mostrato e ci sta costringendo a pensare è non quanta violenza la nostra società possa esercitare ma anche quanto sia disposta a tollerare. Ripensare e soprattutto riorganizzare la vita è qualcosa che si spinge molto oltre i limiti dell’immaginario che abbiamo ereditato da quella tradizione e di cui il movimento operaio è stato, suo malgrado, erede. Ma l’antidoto contro questi effetti distorsivi sull’immaginario si trovano già nella teoria marxiana ed engelsiana, riguarda tutto ciò che nel loro pensiero spinge verso la comprensione della potenza an-umana del capitale, di quelle dinamiche oggettive che “dissolvono” i vecchi legami, le vecchie relazioni sociali, l’eredità e la tradizione. È solo imparando a contemplare sé stesso nello specchio deformante di questa alterità che disfa il suo passato che l’essere umano può intuire e imparare a costruire un futuro in cui potrà vedere nello specchio l’animalità senza disprezzarla o fuggirne inorridita: poiché essa sarà finalmente la sua, senza che egli possa possederla. Per dirla con Derrida: saremo gli animali che dunque siamo.

Marco Maurizi è filosofo e musicista. Studioso del pensiero dialettico (Cusano, Hegel, Marx, Adorno) divide i suoi interessi tra la teoria critica della società, con particolare attenzione al rapporto umano/non-umano, e la filosofia della musica. Si è laureato presso l’Università di Roma “Tor Vergata” sotto la supervisione del Prof. Gianfranco Dalmasso con una tesi sul pensiero di Theodor W. Adorno e, dopo aver vinto una borsa di studio all’Università della Calabria e svolto un anno di perfezionamento presso l’Università e la Hochschule für Graphik und Buchkunst di Lipsia sotto la guida del Prof. Christoph Türcke, ha conseguito il dottorato in filosofia a Roma e svolto attività di ricerca come assegnista presso l’Università degli Studi di Bergamo. È cofondatore delle riviste Liberazioni e Animal Studies dedicate ai temi dell’antispecismo e della liberazione animale.

A Cesenatico si trova una stradina nei paraggi del porto canale il cui nome è “Via Succi”. Chi è il Giovanni Succi annotato nei registri dell’Ufficio anagrafe come “benefattore e famoso digiunatore”?

Un uomo che diventava più forte e attento durante i periodi di digiuno. Ma chi faccia qualche ricerca su di lui si imbatterà anche in altre definizioni. Una è quella di “esploratore”. In effetti esploratore lo fu davvero, in senso geografico ma anche in un altro senso: si è avventurato nella giungla delle possibilità umane. Infine, sì, ogni tanto compare la definizione “benefattore”. Alcuni pensavano che fosse un dono per l’umanità. Che con il suo esempio indicasse la strada per non divorare noi stessi.

“Cullato da sensazioni di potenza e dolcezza, decise di prolungare il digiuno a tempo indeterminato. Non si limitava a digiunare nella realtà. Voleva essere padrone di sé stesso nelle altre dimensioni.”

Una storia vera trasfigurarata in un romanzo. Come si reperisce la propria felicità nella rinuncia?

Giovanni Succi riusciva a fare a meno di molte cose. Durante i digiuni viveva in ambienti ridotti all’essenziale come un recinto, o una casetta minuscola, con pochissimi oggetti. Non parlerei di rinuncia, che mi trasmette un’idea di tristezza. Diciamo appunto che, periodicamente, “faceva a meno” di ciò che lo intossicava, per esempio evitava di giudicare, e questo lo faceva sentire più leggero. C’è chi sostiene che a quel punto riuscisse a sollevarsi dal suolo con la forza del pensiero. Non credo che sia vero, ma mi piace pensarlo.

Succi propone il “digiuno socialista”. La lotta politica, l’adesione ad una causa: i nostri tempi possono ospitare, a suo avviso, siffatti propositi di cambiamento sociale?

I cambiamenti arrivano sempre. Ma non avvengono mai come li abbiamo immaginati. Per quanto riguarda Giovanni Succi, più che aderire a una causa, furono le cause ad aderire a lui. Individuo dotato di caratteristiche eccezionali, risvegliava grandi speranze. Il socialismo vide in lui una possibilità: magari tutti potevano fare quello che faceva Giovanni Succi e diventare migliori. Tanto per cominciare non abbuffarsi di cibo o idee prese a caso. Era un’epoca che credeva nel futuro. Cito il titolo di un libro del tempo, in cui Succi ha un ruolo importante. Trilogia ipno spiritica socialista, di Giovanni Mirzan. Ipnotismo, spiritismo e socialismo (un terzetto per noi sbalorditivo) tutti insieme per assaporare un futuro più buono.

“Ora che devo fare?» chiese Giovanni a fine giornata, pervaso da un sentimento di onnipotenza. Avvertiva dento di sé lo spirito del leone. Era pronto a un esercizio difficile.”

Quanto il Giovanni Succi da lei narrato somiglia al Dioniso euripideo nelle intenzioni, nel vigore ctonio ed insondabile?

Per quanto uno possa studiare i documenti, Giovanni Succi rimane un mistero. I fatti della sua vita non lo esauriscono. Di sicuro in lui operavano forze profonde e indomabili. Se psichiche o divine, se interne o esterne, ognuno può deciderlo da solo in base ai propri gusti. Tanto nessuno potrà mai smentirlo o dargli ragione. Certo Succi aveva momenti di follia, o perlomeno la pensavano così quelli che, periodicamente, lo rinchiudevano in manicomio. Aveva slanci da baccante. Personalmente penso che sì, abbandonandosi, sospendendo il pensiero, riuscisse a entrare in contatto con qualcosa di molto potente.

“Il digiuno lo sottraeva al fallimento, perché non era un’attività, ma una dimensione.” Oggi tanti sono i digiunatori. Quale differenza ravvede tra Succi e coloro che praticano il digiuno nelle sue varie forme?

Il mondo del digiuno è millennario. Il digiuno di oggi sarà sempre, un po’, anche quello di ieri. (Parliamo qui del digiuno volontario). Ci sono i digiunatori religiosi e i digiunatori politici, per dire due categorie importanti che, naturalmente, possono sovrapporsi. È impossibile confinare tutti i digiunatori dentro un’unica motivazione. C’è poi l’aspetto patologico, ma non apriamo questa porta. Oggi molti digiunano che so, un giorno a settimana, per depurarsi, per sentirsi meglio. Aspirazione che mi sembra legittima e che ha delle risonanze, in piccolo, con quello che faceva Succi. Le differenze saltano all’occhio. I digiuni di Succi erano monumentali e riccamente pagati, una forma di spettacolo. Inoltre credo che fossero legati alle sue caratteristiche fisiche e mentali irripetibili, nonostante i socialisti ipno spiritisti sperassero il contrario. Intendo dire che non suggerisco di seguire le sue orme: perché camminava nell’aria. Del resto sia Cristo che Buddha, dopo aver fatto il loro digiuno, ci pensarono su e giunsero alla stessa conclusione: “Ragazzi, è meglio se mangiate”.

Enzo Fileno Carabba è nato a Firenze nel 1966. È autore di romanzi pubblicati in Italia e all’estero, di racconti, sceneggiature radiofoniche, libri per bambini, libretti d’opera e poesie. Nel 1990 ha vinto il Premio Calvino con il romanzo Jakob Pesciolinie il suo ultimo libro è Vite sognate del Vasari(Bompiani, 2021). Vive a Impruneta.

Laureati ultra trentenni alla ricerca di un lavoro adeguato e di un’identità sociale. La precarietà economica, l’incertezza, quantunque ammortizzata da lavoretti estemporanei e provvisori, può essere foriera di libertà?

La precarietà del lavoro, se successiva per un tempo breve al conseguimento del titolo di studio e di relativi master, credo possa anche contribuire a completare la formazione dell’individuo. Personalmente ho trovato divertenti e significativi tutti i lavoretti che mi è capitato di svolgere durante il periodo pre e post universitario. L’esperienza è utile se vi si contrappone la prospettiva di una crescita sociale e lavorativa, se i lavoretti non procedono senza soluzione di continuità fino all’età della pensione sociale. È questa la differenza fondamentale. A questo proposito consiglio la lettura del bel romanzo di Giorgio Falco Ipotesi di una sconfitta: divertente e amara indagine sulla trasformazione negli ultimi anni di certa tipologia di lavoro.

Il suo romanzo presenta pagine oltremodo realistiche relative ai lavoretti svolti dal protagonista della narrazione e sensazioni di vuoto, di smarrimento e di malinconia. Ha desiderato compiere anche un atto di denuncia sociale?

Credo che uno scrittore, o almeno nel mio caso, non si ponga il problema della denuncia sociale, non abbia in mente – aprioristicamente – il tema che possa scuotere le coscienze della comunità. Semplicemente lo scrittore racconta una storia, edificante o non edificante che sia; racconta dei personaggi buoni, di quelli cattivi; restuisce al lettore emozioni e suggestioni, e una vicenda che possa appassionarlo, senza porsi il problema del giudizio morale. Ciò che gli serve è la forza del racconto e la qualità attraverso la quale viene riferito. Se poi il tutto coinciderà con un atto di denuncia sociale, ne sarà felice.

I rapporti umani che il protagonista tesse sono impastati di chiacchiere durante le serate afterhours al ristorante, allegre di musica, di sensualità, di fraterna amicizia.

Si tratta di divertissements alla solitudine, confidenza improvvisata o sostanza della storia?

Non so come saranno percepite, queste chiacchiere, ma nelle mie intenzioni sono sostanza pura, necessarie, nei modi e nei tempi, a quella vicenda. Non c’è l’idea di voler attirare il lettore attraverso momenti più divertenti o spensierati. Le parti dialogiche sono state pensate con cura e inserite con parsimonia nella struttura del testo. Ho cercato per quanto possibile di restituirne l’assoluta verosimiglianza. Ma, ripeto, non so se sono riuscito nell’intento.

Da Firenze a Manchester. Lei compie una rilettura del cliché dell’italiano emigrato. Quali ammuffiti stereotipi e pregiudizi infondati ha inteso scardinare o rafforzare?

Non intendevo scardinare o rafforzare né stereotipi né pregiudizi. Mi è piaciuto narrare le vicende dei singoli, non quelle di un popolo o di una comunità. Nel romanzo non ci sono gli inglesi, gli italiani, i calabresi, i fiorentini, i laureati, l’emigrato moderno (quello degli anni 70/80 senza magari titolo di studio) e l’emigrato contemporaneo (quello laureato e/o il cervello in fuga) e così via. Ho raccontato di Mario, di Julie, di Pasquale, dell’io narrante (il Compa’). Ripeto: storie di singoli individui. Se poi nella narrazione questi singoli esprimono idee e culture differenti, come è giusto che accada, ciò non va visto come mia volontà di definire stereotipi e pregiudizi specifici di una comunità. È possibile che il lettore semplifichi, così come può accadere che associ l’io narrante all’autore. Non mi meraviglia, ma non credo sia corretto.

Il suo romanzo è redatto in un misto di italiano e sfumatura vernacolare della lingua. Per quale ragione ha adottato siffatta soluzione stilistica?

La scelta del linguaggio non è mai slegata dal tenore della vicenda che si racconta. Il linguaggio deve essere necessario, connaturato completamente alla struttura del testo, allo sguardo che il narratore getta sulle cose intorno a lui. Fare soltanto un esercizio di bella scrittura, senza che questa sia suggerita da ciò che accade, da ciò che è agito, comporta il rischio di inciampi enfatici o addirittura retorici. I dialoghi dei personaggi devono parlare con il lessico e i registri che gli sono consoni, altrimenti sarebbero innaturali o perfino ridicoli. In Alright, compa’, vi sono poi alcune parti in cui l’io narrante vive momenti di ansia o di eccitazione alcolica; e proprio in quanto io narrante che si esprime in prima persona, ho lasciato che pensieri e parole, mimeticamente, fossero liberati: un flusso di coscienza che non può tener conto di punteggiatura precisa e equilibrio sintattico. Bisognava restituire il caos che il Compa’ stava vivendo.

Rino Garro vive a Firenze, dove insegna. Suoi racconti e contributi sono apparsi in Repubblica.it, Nazione Indiana, Flanerì, L’immaginazione; e in antologie come Dei Mali (Avagliano, a cura di Idolina Landolfi), Sotto La Lente (Perrone Lab, a cura di Gabriele Ametrano), Libera Tutti (Zona, a cura di Federico Batini), La fortuna del racconto in Europa (Carocci, a cura di Milly Curcio).

Rievocando la provocazione di Charles Percy Snow, il quale denunciò l’avvenuto divorzio tra cultura scientifica e cultura umanistica, reputa che davvero esista una schisi tra scienza ed arte?

In realtà il libretto di Snow mirava ad un obiettivo più specifico. La scienza delle università- pensatoio, com’erano state Gottinga o la Cambridge della sua gioventù, avevano lasciato da un pezzo il posto ad una scienza come motore industriale e militare. Poiché tradizionalmente la classe politica di un paese si forma su studi umanistici, Snow poneva una questione molto precisa: in un mondo in cui problemi e soluzioni richiedono una grande quantità di conoscenza scientifica, come si possono prendere decisioni efficaci senza formazione scientifica e privi di una politica della scienza? Ricordiamoci che Snow fu assistente del ministro per la tecnologia del lavoro nel governo di Harold Wilson. Nella sua bellissima prefazione per “Apologia di un Matematico” del suo amico G. H. Hardy, rievoca i circoli memorabili dell’età edoardiana in cui filosofi come G. E. Moore, economisti come J. M. Keynes, pittori come Vanessa Bell (sorella di V. Woolf) e critici come R. Fry si incontravano regolarmente realizzando di fatto un’unità culturale oggi impensabile. L’interpretazione del pamphlet di Snow come schisi, che è un difetto morfogenetico di saldatura nella colonna vertebrale, è più adatto ai nostri giorni. Infatti la tecnoburocrazia e l’entrata della scienza come protagonista nella società dello spettacolo assieme all’arte ed alla letteratura, producono un impoverimento su entrambi i fronti con la conseguenza di un dialogo stilizzato e infecondo e pongono il falso problema del dialogo scienza- arte-letteratura, come se la questione riguardasse la ricerca di una chiave magica per far riprendere i contatti interrotti. Questo è uno dei temi sottotraccia nell’ultimo Houllebecq, “Annientare”: l’uomo colto manca sistemicamente di esattezza, gli specialisti di visione. Il flusso della cultura è uno, ogni cosa si alimenta delle altre, sono i limiti mentali che ci siamo imposti ad aver ridotto questo nutrimento in piccoli rivoli per irrigare giardini di plastica.

L’arte e la scienza pare che siano espressione dell’Homo sapiens di formulare un pensiero astratto e di utilizzare queste capacità per elaborare una rappresentazione complessa del mondo.

Stante la sua ricerca, ravvede un’origine evolutiva del senso estetico?

C’è una frase molto bella di G. Edelman nel suo libro con G. Tononi sull’evoluzione della coscienza, che recita pressappoco: “Dove prima c’era la capacità di distinguere l’acqua dal vino, si è sviluppata quella di riconoscere un Cabernet o un Sauvignon”. Rende bene l’idea che ampliare lo spettro delle nostre distinzioni è un elemento chiave delle capacità cognitive. All’interno di questo spettro sempre più complesso si trova l’attitudine a rivelare bellezza sotto forma di configurazioni regolari, coerenti. Questo è il bello che potremmo dire gestaltiano. C è un’altra accezione, a cui ho dedicato parte del mio libro, che ha a che fare con la cultura. Ogni artista o scienziato sa scegliere, all’interno di un insieme di possibilità, la soluzione più efficace, più elegante, più semplice ed allo stesso tempo più profonda. Che è anche bella. Dunque la bellezza è anche la “mossa efficace”, quella che dà forma ad un paesaggio prima confuso e incerto.

Gli scienziati esercitano la creatività mediante un modello di carattere intuitivo ed un modello di carattere analitico. Quello intuitivo è essenzialmente affine al modello creativo degli artisti.

E’ l’intuizione la molla scatenante la creatività sia in ambito artistico che scientifico?

Risponderei senza dubbio si, ma va specificato che l’intuizione creativa non è un elemento astratto ed universale, si inserisce piuttosto in uno scenario di conoscenze e problemi, all’interno di uno stato dell’arte e di una cassetta degli attrezzi. Manipolando formule, figure, scritture e cercando di aggiungere qualcosa ad un paradigma dominante, o scardinarlo del tutto sulla spinta specifica di un’esigenza, si iniziano a vedere vagamente nuove connessioni e possibilità, si abbattono vincoli e se ne producono altri, fino a produrre qualcosa di stilisticamente definito.

I concetti scientifici e la visione scientifica del mondo hanno influenzato l’arte in modo rilevante.

La scienza influenza l’arte?

Dipende da cosa intendiamo con il termine “influenza”. Se ci riferiamo alle tecniche c’è una storia lunghissima di esempi che va dalla prospettiva di Piero della Francesca alla Light Art all’arte transgenica del coniglio fluorescente di Edoardo Kac. E’ quello che nel libro chiamo l’incontro “a valle”, dove vengono mutuate delle tecniche. Ritengo più importante l’incontro “a monte”, quello degli intenti cognitivi che giustifica l’uso di queste tecniche in vista di un obiettivo culturale ed estetico e che va oltre lo spettacolo degli effetti ed è parte delle ragioni dell’opera. Ad esempio in Piero della Francesca l’uso della prospectiva pingendi è volto ad esaltare l’aspetto iconico e sacrale delle rappresentazioni, è una sorta di inno religioso di un matematico platonico. Anche la protoprospettiva di Giotto ha un fine religioso, perché è l’adozione dell’occhio di Dio che vede alcune cose più grandi ed altre più piccole. Restando a monte possiamo dire che la conoscenza scientifica ha sempre influenzato l’arte e la letteratura perché le vicende umane sono sempre inscritte in una visione del mondo.Pensiamo alla fenomenologia di Proust, alla scienza della navigazione in Melville o all’intelligenza artificiale in “Macchine come me” di Ian McEwan, autore da sempre interessato alla scienza che conobbi al Birbeck College nel circolo di David Bohm.

Soventemente, arte e scienza colgono all’unisono lo “spirito dei tempi”.

Qual è oggidì lo status di questo inatteso connubio?

Belle e difficile domanda. Per tentare una risposta bisogna porsi fuori da quella che si chiama storia interna delle pratiche, ossia l’insieme dei problemi e delle tecniche che ne vincolano l’andamento, e cercare di guardare tutto dal di fuori. Mi vengono in mente la proliferazione di tante forme di cosmologia quantistica, racconti sull’origine e la storia della materia, l’aumento di interesse per la complessità, l’esigenza di rincorrere i processi del mondo, la bellezza enigmatica ed affilata di molta arte contemporanea,il ritorno di interesse per il jazz, una musica decretata morta ad ogni generazione che indica il bisogno di con-fonderci con il mondo molto più di quanto non faccia il vecchio sciamanesimo del rock; penso ad Houllebecq e Cartarescu , ai temi che attraversano molti film e soprattutto serie televisive, e l’impressione è quella dell’attesa di un nuovo confine e dell’insicurezza di poterlo superare. Forse è stato sempre così ma il senso d’urgenza è assolutamente nuovo e attraverso le due “eresie del fare”, scienza ed arte, ci chiede di metterci in gioco in modo radicale.

Ignazio Licata, fisico teorico, direttore dell’ISEM (Institute for Scientific Methodology) di Palermo.

Ignazio Licata è fisico teorico presso l’Institute for Scientific Methodology (ISEM), di Palermo, la School of Advanced International Studies on Theoretical and Nonlinear Methodologies of Physics, Bari, e l’ International Institute for Applicable Mathematics and Information Sciences (IIAMIS), B.M. Birla Science Centre, Hyderabad, India.Le sue ricerche riguardano i fondamenti delle teorie fisiche, le origini quantistiche dell’universo e la fisica dell’emergenza. Ha oltre 200 lavori tra articoli di ricerca e curatele. Nel 2008 riceve il Premio “Le Veneri” a Parabita ( Lecce) per l ‘attività di seeding culturale sui temi dell’interdisciplinarietà, e nel 2012 il premio per la Best Lecture “Quantum origin of time” alla International Conference on the Concept of Time, Al Ain (UAE). È stato ospite al Festival di Filosofia (2004 e 2011), e si occupa attivamente dei rapporti tra arte, scienza e letteratura.

«La fine della politica come grande narrazione ha condotto all’ineffettualità dell’intellettuale? In altre parole, c’è un legame tra la fine delle grandi ideologie novecentesche e la crisi in cui versa la figura dell’intellettuale?»

Lei pone questi quesiti al termine del suo lavoro ma può definire un “intellettuale”?

In verità, al di fuori delle utopie e delle ideologie che inevitabilmente sono connesse alla figura dell’intellettuale, è in una dimensione meno carica di attese messianiche che sarà possibile immaginare un modello di intellettuale dalle caratteristiche più interessanti. Ben lungi dall’identificarsi con una vaga propensione culturale, o con un’inclinazione per sterili speculazioni filosofiche, a distinguerlo dovrà essere la capacità di appropriarsi di quei margini di libertà che ogni società non offre sempre spontaneamente, ma consente. In un clima costellato da un relativismo valoriale, o con le parole Weber politeismo di valori, la libertà è il solo al quale non possiamo e non dobbiamo rinunciare. Al termine del mio lavoro, una raffigurazione – pur sommessa – ritengo doveroso tratteggiarla. L’esigenza avvertita come impellente è di nuove autorevolezze, forse più umili, meno presuntuose e meno palingenetiche. Se l’intellettuale occidentale è stato contraddistinto fondamentalmente dalla presenza più o meno equilibrata di un pensiero forte ed allo stesso tempo critico; allo stato attuale si può, in un certo qual modo, far a meno di chi ricerchi grandi progetti e alti obiettivi. Potremmo essere disposti a rinunciare a grandi obiettivi che abbiano come scopo la critica dell’esistente e che ne vogliano indicare un superamento. Non ci sono riferimenti, latu sensu, a operazioni politiche. Ne abbiamo avute fin troppe. Non sarebbe sbagliato scegliere un percorso più moderato. Non ci staremmo accontentando, se volessimo navigare a vista. Le questioni da affrontare sono tutte intricate e interconnesse, che richiedono uno stravolgimento talmente grande da sembrare irrealizzabile. Un percorso, quindi, per prove ed errori può risultare meno utopico, e più vicino allo stato esistente. Le riflessioni espresse nel volume vogliono comprendere i mutamenti cui è incorso l’intellettuale, cercando di rimanere a galla in un tempo in cui sembra esser stato surclassato da influencer, che già nel nome hanno in forma intrinseca il dato d’influire sui loro seguaci. Negare un cambiamento di rotta equivale a rimanere estranei alla propria epoca, e così essere esclusi dalla possibilità di leggerla criticamente. Non verrà meno la cultura, non verranno meno i maestri, gli studiosi; ma sembra ormai mutata l’esigenza di trovare in tali figure simboli e modelli cui far riferimento. Fuori da ogni prospettiva rivoluzionaria, l’intellettuale è pressoché inutile. Amara constatazione. Abdicare alla rivoluzione, però, significa esiliare coloro che alla stessa hanno sempre incitato le masse. Il punto, quindi, non è tanto che nella società odierna l’intellettuale non conti, o valga meno di un tempo; ma che a costui venga richiesto d’espletare mansioni specifiche che spaziano dalla progettazione al coordinamento alla comprensione delle condizioni di possibilità di un progetto. Emergono figure nuove, manager, responsabili, esperti in pubbliche relazioni, in questa condizione diventa pressoché impossibile parlare di lavoro intellettuale in maniera generalizzata ed univoca. Entro meglio nel dettaglio. Dopo aver osservato la crisi in cui versa la figura sociale dell’intellettuale; dopo essermi soffermata sul dilagante potere virtuale degli influencer – che ha abbattuto i limiti, sempre esistiti, tra massa ed élite – rendendo quasi attingibile la fama e la notorietà;il punto conclusivo diventa il rapporto tra intellettuali e mass media nel momento in cui questi mezzi offuscano, oltre alla figura del chierico anche la verità di cui, da sempre, costoro si sentivano portavoce. Esprimere la verità, quindi, va di pari passo con il suo perseguimento; mascherare quella verità conduce alla marginalità dell’intellettuale che si perde nel caos mediatico delle opinioni. Ecco, quindi, a dispetto delle opinioni, c’è qualcosa che appare insindacabile, quale caratterista degli intellettuali. La giustizia e la verità sono i due valori inderogabili. Essere uomini di giustizia e di verità è una peculiare forma di cittadinanza attiva, il cui esito può non essere immediatamente visibile nella sfera pubblica, ma il cui valore rimane a salvaguardia della democrazia. La figura da me tracciata, quindi, per certi versi ricorda Bobbio e Benda, modelli di uomini liberi che hanno tenuto alta ed accesa la fiaccola dei valori non pratici. Non si chiede più di cambiare il mondo, consapevoli che da soli sia impossibile. Ma di custodire, senza mezzi termini la fedeltà a valori intramontabili. I cambiamenti ed i progressi tecnici richiedono la weberiana etica delle intenzioni o dei principi. Sostenere e promuovere un tale modello etico fa dell’intellettuale il custode della tradizione cui apparteniamo. Un testamento, forse, dai toni tragici – come ci ricordano le recenti riflessioni promosse da Salvatore Natoli – perché invita ciascuno a reggere alle sconfitte e alle perdite che ci affliggono senza mai cedere e al contempo saper fruire al meglio di ciò che la vita offre: goderla. Dobbiamo fare del pensiero una zona di resistenza, fino a generare forme dal sapore anarchico, ma organizzate istituzionalmente. Chi sarà così l’intellettuale del Ventunesimo Secolo? Penso un individuo consapevole dell’infinità del desiderio umano e del suo essere continuamente esposto allo scacco ed alla delusione. Sarà in grado di fare grandi cose, senza però ridurre gli altri ai propri interessi e alle proprie voglie. Senza misconoscerli nella loro unicità e verità. Sarà in grado di cogliere come la felicità non stia nelle cose e nei beni, ma nel giusto rapporto con gli altri e con il mondo. Seguirà la legge convinto che sia in primo luogo un dispositivo di relazione. L’esistenza umana è, infatti, un tessuto di relazioni e per questo la legge prima ancora d’avere un valore deontologico ne ha uno ontologico. La figura, quindi, non è più di un solitario pensatore chino sui libri. Gobbo. Seduto. Comodo al suo scrittoio. Pensare, attività da sempre vissuta in solitaria, deve essere una facoltà condivisa, allo scopo di ritrovare – ovunque – quel comune sapere utile a trasformare in modo integrale le nostre vite.

“Perdiamo tre quarti di noi stessi per diventare simili agli altri” scrive Schopenhauer. Stiamo perdendo la capacità di pensare in modo autonomo, originale e creativo? L’intellettuale può riuscire ad esprimersi attraverso i media non divenendo funzionale al recital virtuale che, oggi, pare essenziale a raggiungere i più?

Ecco la domanda imprescindibile. Questa è la questione che ha mosso tutta la mia ricerca. Per risponderle, ho dovuto cogliere quella differenza sostanziale non solo tra influencer ed intellettuali, ma tra l’uso che questi due diversi personaggi compiono dei social media. Da tempo ormai la cultura si è trasformata da oggetto d’uso a merce, modificando la funzione storica dell’intellettuale. Cronologicamente, questa trasformazione prende avvio già con la seconda rivoluzione industriale. La cultura ha cessato di essere prodotta per i suoi diretti destinatari, il suo valore d’uso si è presto tramutato in valore d’uso sociale, diventando un oggetto di scambio e acquisendone un valore economico. Gli studiosi delle scienze sociali, nel Novecento, si sono interessati a questo processo chiamato “industria culturale”, al punto in cui i suoi prodotti sono diventati oggetti di consumo. Per soddisfare un pubblico sempre più vasto i prodotti culturali devono presentarsi come perenne novità, come ha rilevato Baudrillard. L’intellettuale deve distinguersi, deve attrarre l’attenzione e mettere in mostra le sue creazioni. Quindi cosa ne è dell’intellettuale allorché la cultura abbia fatto il suo ingresso all’interno della spettacolarizzazione proposta dal mercato capitalistico? Anche l’intellettuale si trova dentro questo ingranaggio, dal quale fatica a uscire, pena la perdita di un posto nel mondo che dia risonanza alle sue parole. Già Benjamin negli anni Trenta ha tratteggiato il mutamento culturale generato dai processi produttivi. Nell’era del web, tutto ciò è ancora più plateale. Il passaggio tecnologico nel quale siamo immersi non è analogo a quelli precedenti, ma di una portata ancora più dirompente. Il cambiamento generato dai mezzi di comunicazione di massa, dal virtuale, dal web è di gran lunga maggiore rispetto a quello introdotto da Gutenberg. Eppure una tale rivoluzione ha come conseguenza la parabola discendente degli intellettuali. Scevri da ogni commento moraleggiante sulla decadenza dei costumi, seguendo le orme già tracciate da Eco, nel proverbiale saggio che ha segnato il nostro approccio alla cultura di massa, vogliamo stigmatizzare l’atteggiamento del critico apocalittico che coglie nella cultura di massa solo anticultura. Quindi non si vuol ritenere , a dispetto degli apocalittici, che gli intellettuali siano la prima e più illustre vittima del prodotto di massa. Qui si vuol cogliere come i mezzi di comunicazione di massa abbiano inciso sull’intellettuale tradizionale. Costui può contare sulla parola scritta. Nella grande comunicazione mediatica, il linguaggio scritto risulta essere sempre più marginale. Lo stile è volatile, svincolato da ogni rapporto con il patrimonio semantico della lingua. Ogni discorso è semplificato. I post su instagram sono l’emblema di come si possano adoperare foto e immagini accompagnate da parole addirittura sgrammaticate. Connettersi ed interagire sono diventati i sostituti dell’aver qualcosa da dire. Il linguaggio è semplice ai confini con la banalità, accessibile a tutti, scevro da colte argomentazioni, privo di un lessico ricercato. Questi elementi lo connotano, di certo, per democraticità. Dalla coesistenza di vecchi e nuovi media, dal continuo scambio tra giornali, cinema, televisione e social network, si è giunti al punto in cui questi ultimi consentono la visione dei primi. Già la televisione, pur avendo superato agevolmente tutte le barriere costituite dall’analfabetismo, dall’assenza di cultura e perfino dalle differenze politiche e ideologiche, non ha promosso nuove figure intellettuali che ereditassero lo spirito critico e l’autonomia di giudizio. Ecco spirito critico e autonomia nel giudicare sono i due elementi del pensare da sé che occorre salvaguardare. E per tutelarli serve esercizio, servono nuove “posture”, allenamenti mentali e fisici. Serve un lavoro. C’è ancora bisogno di pensatori. Al passo con i tempi, che spicchino in mezzo ad individui mediocri, indistinti ed in cerca di like. Costoro, non saranno saccenti o superbi, ma saranno consapevoli degli strumenti a loro disposizione, ma ancor più della loro natura e non avranno bisogno dei social per esistere, ma li adopereranno quali nuove possibilità. Ecco come stiamo facendo noi; come da tempo fanno gli autori di Tlon, come tentano di mettere in atto i nuovi pop filosofi. Le strade stanno mostrando un pensiero in comune, in un mondo in cammino.

Avvalersi dell’arma del dubbio, dell’arte di ascoltare e di porre domande, di interrogarsi e di scolpirsi come “una statua”, come direbbe Plotino, potremmo abituarci a pensare out of the box? E’ il “like” il responsabile del declino del pensiero critico?

I social e i software hanno amplificato la possibilità di comunicare universalmente, ma non hanno davvero incrementato la capacità del pensiero di elaborare. L’universalità della comunicazione necessita di un nuovo modello culturale. Le nuove tecnologie di informazione e di comunicazione non hanno ancora creato una nuova cultura. E così la crescente e smisurata diffusione degli strumenti di informazione dà vita anche a forme sempre più omogenee del vivere e del pensare. Questa forma di omologazione universale attraversa tutti i campi, dal cibo all’informazione, dalla politica alla cultura. Una civiltà unica mondiale rischia d’essere il nostro destino. Gli strumenti tecnologici contemporanei informano, offrono possibilità creative e riproduttive, ma non agevolano un processo critico. Quel che spaventa è la possibilità d’essere a conoscenza di molte cose, pur senza aver letto un saggio, un romanzo o aver visto un’opera d’arte. I nuovi mezzi di comunicazione non mostrano grandi personalità, spiccano individui mediocri, indistinti che cercano riconoscimenti, applausi e like. Individui banali hanno come solo desiderio quello di partecipare, allo scopo di sentirsi inclusi e considerati. Riconoscersi, sentire gli stessi gusti avvicina agli altri. Non è il gusto il riferimento con il quale digitiamo il nostro like anche sui social? Non è forse la ricerca di un comune sentire che ci spinge a cercare consenso? Il riferimento al gusto rimanda al kantiano giudizio estetico, vale a dire a una facoltà in grado di cogliere i fenomeni direttamente. Ed è questa capacità della ragione di cui si sente cogente la necessità, di un giudizio che nasca da un puro piacere contemplativo. Il piacere, quale sentimento peculiare che intensifica una sensazione legata a un oggetto, vuole essere condiviso e comunicato. Si aspira ad avere l’assenso degli altri. Il gusto, da argomento tipicamente settecentesco dell’incomunicabilità e della privatezza delle sensazioni, delle modalità attraverso cui trasmetterle e comunicarle, determina le nostre scelte, da quelle politiche a quelle commerciali. Pronunciarsi su ciò che piace o non piace è un modo per rivelare le proprie affinità, ricercando ciò che è comune. In questo modo ci si scopre legati agli altri nel momento in cui si ritrovano affinità su ciò che piace o dispiace. Il gusto non è più qualcosa di intimo e personale, ma rivelativo di se stessi aiutandoci a mostrare per quel che si è. L’esercizio del gusto ricrea le condizioni per un confronto e una condivisone con gli altri.

E’ palesemente in atto una deciso svilimento dell’idea di politica, concepita non più come interesse alla res pubblica bensì quale interesse individuale e privato. Come può l’intellettuale risanare questa ferita, divenendo soggetto “agente” ?

Lo scopo al quale sono chiamati – da fronti diversi – intellettuali, pensatori, politologi, filosofi, scienziati, tecnici è ricostruire l’identità della politica, riprendendo a familiarizzare con le “visioni del mondo”. Del resto, senza un pensiero critico del presente, e alternativo a questo nostro presente, la politica diventerà subalterna al corso destinale della storia, non riuscendo, in qualche modo – per quel che è possibile – a prevederlo allo scopo di contrastare le circostanze nefaste e di modificare i fatti. Se i pensatori dell’età moderna non hanno mai smesso di cercare i fondamenti della logica, della moralità, dell’estetica, dei precetti culturali, delle regole del vivere civile, e non hanno mai smesso di credere che la ricerca avrebbe avuto successo; l’epoca attuale si caratterizza per aver smarrito una verità universale. In questa civiltà massmediatica ogni singolo fenomeno assurge a verità assoluta. Le opinioni contano più dei fatti. Tutto è contemporaneamente vero e falso. Discutibile. Argomentabile. Eppure si è esaurita la critica, la cui funzione non è consistita nell’affermare verità assolute, ma nel gerarchizzare e nel pensare da sé. Il giudizio diviene imprescindibile per formulare una teoria etica che risponda alle problematiche della vita politica, e per ricucire il legame tra filosofia e azione, tra teoria e pratica. Siamo dinanzi a un nuovo sistema culturale, valoriale, scientifico in cui tutto diventa opinabile. In questo quadro, l’intellettuale non può più stabilire gerarchie e valori. Eppure il pensiero critico non può eclissarsi. Scompaiono le figure che presumevano d’aver diritto di far lezione alla storia, ma non può scomparire il pensiero radicato, com’è, nella storia dell’Occidente. Ecco perché appare sempre più diffusa la domanda di maestri, di esempi, proprio per il loro essere figure concrete con una valenza significativa in grado di trascendere un caso particolare, che diventa valido per ogni altro caso. I maestri, di cui non possiamo fare a meno hanno come compito quello di fornire indicazioni. Nella loro esemplarità orientano gesti, simboleggiano quel dovere morale di giudicare, di prendere posizione in modo autonomo di fronte agli eventi.

L’intellettuale, alla luce delle sue riflessioni, può intendersi come paradigma dell’umanità?

Una bella speranza, oltre che un augurio importante in questi tempi difficili. Del resto, concludo proprio consapevole che siamo in un mare aperto. E non possiamo più credere di risolvere da soli i problemi Degli altri abbiamo un bisogno imprescindibile, ed innato. In antitesi a pensatori solitari, immagino un pensare insieme. Pensare, attività da sempre vissuta in solitaria, deve, invece, essere condiviso. Lo scopo è proprio rompere quell’intricato legame tra il singolo e i social, per ritornare alle relazioni tra gli individui. Senza demonizzare la tecnologia, bisogna riscoprire un pensare in-comune, allo scopo di mettere il sapere in circolo. Il nostro io non è altro che il nodo che potenzialmente lega tutte le persone e gli eventi che hanno contribuito a formarlo, un pensare insieme mette in contatto anche gli altri, in carne e ossa. A dispetto di tutti gli intellettuali disincarnati, parlare di vita concreta, sensibile, corporea mette “in comune” i problemi ed i bisogni, le possibilità e le novità.

Quindi non basta una filosofia ridotta a teoria, a dottrina e a discorso, ma bisogna proporre una filosofia nelle vesti di ethos per vedere trasformata la propria esistenza e quella altrui. Non ci si salva da soli. Le azioni da compiere vanno pensate, prima d’essere programmate, studiate e attuate. Non c’è scelta intrapresa, senza pensiero meditato.

Rosaria Catanoso, dottore di Ricerca in Metodologie della Filosofia, insegna filosofia nei licei. Collabora con la cattedra di Filosofia Politica del corso di laurea in Filosofia del Dipartimento degli Studi Umanistici dell’Università della Calabria. Membro del Centro per la Filosofia Italiana, pubblica studi e contributi sulla rivista di cultura «Tempo Presente», sul mensile «Segno», sui siti www. dialettica&filosofia.it e sul sito http://www.filosofiainmovimento.it. Di recente è stata pubblicata la sua ampia monografia Hannah Arendt. Imprevisto ed eccezione lo stupore della storia, Giappichelli, Torino, 2019. È autrice di numerosi studi sulla Arendt, con particolare riferimento alla questione del giudizio e dell’azione politica.

Con riguardo alle caratteristiche proprie degli abitanti dell’Italia meridionale, soventemente, si legge o si ascolta: “Possiede una pronuncia meridionale”; “Che vivacità meridionale!”; “Si esprime con un gesticolare tutto meridionale!”
Oltre il guazzabuglio dei luoghi comuni e l’intrico delle convenzioni sterilmente accettate, chi è il Meridionale?
«Non mi illudo di tracciare il perimetro di una definizione, provo a dire la mia. Ebbene: da un lato, i Meridionali sono certamente gli italiani del Sud. Che spesso, pur amando visceralmente la loro terra, se ne devono andare o sono costretti a combattere, anche a casa propria, per una vita dignitosa tra mille difficoltà. Poi ci sono i “nuovi” Meridionali: gli uomini dalla pelle nera, i migranti, perfino i precari. Insomma, chi sta dall’altra parte della barricata, quella meno privilegiata e, come suggerisce il titolo di questo libriccino, vive in un mondo alla rovescia, all’interno del quale tutto è più difficile, fragile, ostile. In altre parole, i Meridionali sono i figli di una sofferenza condivisa, che noi Meridionali “doc” conosciamo molto bene».
I suoi “Frammenti” collocano i Meridionali dall’altra parte della barricata: l’atlante è a pelle di leopardo ed il “Noi” dove si pone esattamente?
«Come spiega Alessandro Cannavale nella prefazione al mio libro, “il dualismo Nord-Sud assume inquietanti dimensioni sovranazionali, globali. Pertanto, è solo uno dei tanti Sud, quello di chi scopre, a un certo punto della propria vita, di abitare un’Italia marginale, oggetto di pregiudizi e stereotipi – propri e altrui – perniciosi al pari di tutte le goffe semplificazioni di ciò che è complesso, sfaccettato, stratificato”. Non avrei saputo spiegarlo meglio. Anche per questo, “La ‘maledizione’ di essere meridionali” puoi trovarla anche negli occhi tristi di un venditore africano che cerca di guadagnarsi il pane camminando sul bagnasciuga col fardello della sua mercanzia. Oppure nello sguardo di chi è costretto a partire. E, probabilmente, anche in quell’atavica rassegnazione di cui siamo ancora in parte imbevuti. Noi Meridionali “doc”, ma anche i “nuovi”. Per questo bisogna lottare. Nel mio piccolo, ho provato a farlo con le mani nude della poesia».
Gli uomini ondeggiano tra spinte alla tutela della concordia e dell’adattabilità ed inclinazioni all’intolleranza. Quali nuove decise dinamiche d’ordine squisitamente culturale servono per aggiudicarsi una socialità pacificata che non ponga la solidarietà in soffitta e non se ne infischi del merito?
«Difficile trovare una risposta esaustiva. Certo è che la pandemia è stata devastante. Non che abbia aggiunto qualcosa allo sfacelo sociale, e culturale, di questi tempi grami. Semplicemente: ci ha mostrato ciò che siamo. Altro che andrà tutto bene. Altro che i canti sui balconi, esibizione finta e melensa di una bontà che utilizziamo come bandiera solo quando ci fa comodo. E allora che fare? Dobbiamo rallentare e riflettere non tanto su ciò che siamo ma su ciò che vogliamo essere. Dobbiamo abituarci all’idea che non tutto si può comprare o scambiare attraverso dinamiche puramente economiche. L’altruismo e la solidarietà sono armi potentissime. E lo è anche la consapevolezza di appartenere a una società. Il che significa andare oltre certe dinamiche sociali ristrette, che spesso sono la mortificazione del merito e del talento. Per farlo occorre partire necessariamente dal basso. Dal quotidiano. Se cominciassimo davvero a riflettere su come ci comportiamo con il vicino, l’amico, il collega, il capo e così via, capiremmo molte cose».
Lei funge da megafono alla voce di coloro che cercano riscatto, a casa propria o lontano dalla loro terra. E lo fa da meridionale.
Ebbene, come si vive in un mondo alla rovescia?
«Forse megafono è un termine eccessivo. Diciamo che ho provato a raccontare a modo mio un gruppo sociale al quale sento di appartenere. Nel libro c’è ovviamente anche molto, moltissimo, della mia terra, la Puglia, e del rapporto con essa. Un rapporto che definirei amoroso e tormentato: una sorta di odi et amo di matrice catulliana che si riverbera costantemente in questi frammenti. Partire? Tornare? Restare? La vera sfida, e forse l’unico amore possibile e duraturo, è appartenere. Questa è una delle principali direttrici del libro. Un percorso che, a mio avviso, è lo stesso di tanti Meridionali come me, qualunque sia la loro provenienza. Se così non fosse, questo libro non avrebbe senso: un’autobiografia poetica di Giuseppe Di Matteo non interessa a nessuno. Nemmeno a chi l’ha eventualmente scritta. Postilla: dall’altra parte della barricata si vive peggio, ma si guardano le cose negli occhi. Ed è un privilegio, per quanto amaro».

I suoi Frammenti pregni di sostanza poetica paiono indicare la comunicazione quale utile medium. La Poesia da intendersi come welfare per bloccare lo “sfarinamento sociale”?
«Scrive Ivano Fossati nell’”Infinito di stelle”: ‘c’è ancora speranza su questa terra /civilizzata soprattutto dai poeti’. Non credo ci sia altro da aggiungere».

Giuseppe Di Matteo, giornalista professionista, collabora con QN ed è addetto stampa della casa editrice Paginauno. Ha lavorato a Sky TG24, Il Giorno, Telenorba e La Gazzetta del Mezzogiorno. Nel 2019 ha pubblicato con Les Flâneurs Edizioni la silloge Frammenti di un precario, e nel 2020 Cronache quotidiane, sempre con Les Flâneurs.

Jean Paul Sartre scrive: «Il calcio è la metafora della vita».

Questo luogo comune può essere rovesciato in: «La vita è la metafora del calcio»?

Il calcio o nel mio caso il calcio a 5, è vita a tutti gli effetti. All’interno del gioco ci sono tantissime dinamiche che si ripropongono in altrettanti aspetti della vita di tutti i giorni. Socializzare è già di per sé la prima forzata causa che spinge molta gente a fare sport. E’ vero quel che dice José Mourinho: “Chi sa solo di calcio, non sa niente di calcio”, perchè il gioco del pallone è filosofia, studio, competenza, vittoria o sconfitta, è vita, per l’appunto in tutta la sua totalità.

Nel Novecento il calcio ha sconfitto i totalitarismi di Hitler e di Stalin.

Quale funzione politico-sociale-antropologica assume oggi il football rispetto alla sua esperienza?

Come descrivo nel mio libro lo sport, più che il calcio io direi, riveste una funzione estremamente importante. Dopo la famiglia e la scuola, è la terza agenzia educativa di accompagnamento nella crescita dell’uomo. I bambini che praticano regolarmente attività fisica o sport acquisiscono maggior fiducia e maggior autostima verso se stessi. Lo sport è fondamentale anche per l’eliminazione di ogni forma di stress o depressione, aiuta a svagarsi. Il calcio è lo sport più popolare anche perchè molto semplice da praticare: un pallone fatto in qualunque modo, anche arrotolando dei fogli di carta e due porte inventate (due aste, due zaini, due secchi…). Questa semplicità secondo me, permette di superare molte barriere. Di qui anche il calcio a 5, ha avuto una notevole importanza per lo sviluppo sociale di tanti ragazzi che hanno visto nelle palestre, un “rifugio” dal fuori che a volte, spaventa.

Il suo racconto lascia intendere che calcio sia il modello cognitivo del controllo e dell’abbandono, sostitutivo del “sistema di sicurezza” della storia del pensiero occidentale.

Il calcio come idea di libertà, appunto un rimbalzo incontrollato e pieno di gioia?
Nel mio volume racconto l’avventura di una banda di “folli”, come ci piaceva e piace tutt’ora chiamarci. Il calcio a 5, se va affrontato con i giusti valori, permette a mio avviso, di trovare una grande libertà che ogni persona dovrebbe prima o poi, raggiungere: consapevolezza dei propri mezzi. Questa è una libertà che inibisce, fa diventare grandi e può regalare assolutamente tanti attimi di felicità. D’altronde come cito nel mio libro: “Il libro è scritto pensando alla possibilità che sempre più bambini e ragazzi incontrino allenatori che li facciano innamorare dello sport. La teologa Dorothee Solle rispose a chi le chiedeva, alla luce dei suoi studi teologici e religiosi, come avrebbe spiegato a un bambino il concetto religioso di felicità: “Gli darei una palla e lo farei giocare”. E’ il compito di ogni allenatore: mostrare che anche una palla può regalare brevi ma intensissimi momenti di felicità.”

La Var possiede una pretesa: controllare il gioco ed eliminare l’errore.

Ciò non stride con il carattere “hayekiano” di siffatto sport, che si profila come l’esito delle azioni dei giocatori e non di una volontà pianificatrice calata dall’alto? L’errore non è una variabile da accettare?

L’errore è la variabile per eccellenza dello sport: senza di esso qualsiasi partita finirebbe 0-0. nessuna emozione, nessun sentimento, il nulla. La var che nel futsal non esiste, ha la funzione di regolarizzare non tante l’errore umano del giocatore, quando quello dell’arbitro. Un fallo non visto in area è punibile con un rigore, un fuorigioco che non c’è, può esssere rivisto al monitor. Certo il romanticismo dell’imprevedibilità sicuramente viene meno, ma ne guadagna la regolarità del gioco. Personalmente insisto molto sull’errore coi ragazzi giovani che alleno, perchè è da lì che si può migliorare, osservandosi. E in allenamento per fortuna, non c’è comunque la var.

Considerati i frequenti fatti di cronaca, anche bui, quale connubio ritiene possa essere stabilito tra sport e civiltà?

Purtroppo gli episodi di violenza o inciviltà, sono uno specchio della società confusa e menefreghista che in parte si è sviluppata. Il problema più grande però, secondo me, sta nell’esempio. La civiltà di una persona nello sport, si misura da come questa accetta ad esempio, la sconfitta. Da come questa non cerchi alibi, non punti il dito, non alzi la voce, ma faccia semmai, autocritica. E invece troppo spesso anche nelle palestre di calcio a 5, si vedono “pseudo allenatori”, essere maleducatori invece che educatori, che dovrebbe essere la primissima obiettivi che dovremmo porci di fronte ad un gruppo di adolescenti. Miglioriamo le conoscenze, miglioriamo il nostro background e comprendiamo il vero valore della sconfitta; solo così accetteremo noi stessi e di conseguenza anche gli altri. Con orgoglio ho inserito episodi simili in cui mi sono trovato in campo, e non solo, nei due anni alla Futsal Fermo. Non un elogio al sottoscritto, ma un racconto di come ho interpretato ciò che mi capitava.

Marco Squarcia nel 2014 pubblica L’Attimo in più. A questo si aggiunge nel dicembre 2018, Quasi Grandi altra raccolta di novelle dai Monti Sibillini fino al Mare Adriatico, pubblicato dalle Mezzelane Editore. L’ultimo lavoro è “Ti racconto una storia”, raccolta di storie ambientate nella provincia di Fermo, editato da Simple Edizioni nel Gennaio 2021. Nell’inverno 2021, pubblico il libro “Il rimbalzo incontrollato”.

Marietta, Vincenzina e Annuccia: un caleidoscopio di universi femminili, dissimili quanto ad età ed esperienza esistenziale. Qual tratto le accomuna?

Il tratto principale che le accomuna è di sicuro il loro essere donne oltre che quello di appartenere alla stessa famiglia. Essere donne con una forza che non sanno di avere ma che sapranno tirare fuori al momento giusto.

“I luoghi in cui si nasce, anche se li abbandoni presto, rimangono comunque dentro per tutta la vita”

Quale valore attribuisce all’elemento della “memoria” nel suo romanzo?

La memoria è fondamentale, non sono nel mio romanzo ma in ogni aspetto della nostra vita. Dovremmo ricordare per capire e imparare. Dico in modo quasi qualunquista che senza lo sguardo al passato e alla memoria non potremmo vivere il presente.

Quelle descritte sono di certo donne emblematiche: le loro passioni, le scelte, la debolezza e l’impeto del loro essere, ma anche l’inarrendevolezza e la forza di volontà che le hanno connotate.

Quale messaggio ci offrono?

Ad essere sincera nessun messaggio specifico. Forse semplicemente l’idea che ogni persona ha il suo modo di essere, le sue sfaccettature. Ogni persona reagisce alle cose secondo la propria forza e le proprie possibilità.

“Le deboli” ha, evidentemente, richiesto ricerche storiche accurate e meticolose. Quale metodo si è imposta di adottare per trattenere le informazioni e, poi, renderle narrativa?

In realtà la parte storica è piuttosto una cornice, inevitabile, che mi ha permesso di inquadrare la storia in un contesto adeguato. Negli anni ’40, il patriarcato e il fascismo hanno evidenziato degli aspetti già esistenti e nemmeno troppo latenti in relazione alla figura della donna. Non ho seguito metodi e, come sempre quando scrivo, sono andata molto a istinto elaborando informazioni che già avevo.

Le donne sono riuscite ad abbattere con fiera determinazione le gabbie concettuali in cui abbiamo abitato per lungo tempo.

Ebbene in cosa si diversifica il punto di vista muliebre?

Nel mio sguardo c’è una diversità di genere che è soltanto quella naturale esistente tra uomo e donna. È per questo che non amo molto parlare di femminismi. Il femminismo è uno soltanto che si può sicuramente scindere creando diverse visioni, ma resta uno e unico ed è soltanto quello che ci appartiene in quanto donne. Quello insito, atavico, ancestrale e profondo.

Flora Fusarelli è autrice di numerose recensioni di libri, ha curato una collana di classici e varie raccolte di racconti. Con Le deboli si cimenta nel suo primo romanzo.

Patti Smith è globalmente nota per l’immenso carisma interpretativo e la suggestiva intensità delle parole delle sue canzoni. Ciò le ha fatto guadagnare l’epiteto di “sacerdotessa maudite del rock”.

Ebbene, perché “La sciamana del Chelsea Hotel”?

«Il termine “sciamana” indica colei che media tra due mondi, squello della cosiddetta “realtà” e quello “altro”, popolato dai morti, dagli spiriti, dalle anime. Ha una tradizione antichissima, e ha anche un suono bellissimo che richiama il vento, un vento che porta cambiamenti. Applicato a Patti Smith assume un significato laico e metaforico: i mondi altri con i quali è entrata in contatto sono quelli della poesia, della scrittura, della musica, luoghi in cui si è soggetti all’ispirazione e verso i quali si riceve una chiamata. E il Chelsea Hotel, che durante il secolo scorso ha ospitato almeno due generazione di personalità geniali, per lei ha funzionato come un vero e proprio stargate magico, attraversando il quale è potuta diventare ciò che sognava fin da bambina: un’artista che potesse esprimere se stessa».

La stazione di Port Authority, il Greenwich Village,Washington Square, Brooklyn, il cbgb e gli Electric Lady Studios, la St. Mark’s Church: lei ripercorre le tappe dell’iter newyorkese di Patti Smith.

In che modo ha operato una selezione; a quale istanza ha risposto? La sua è una “geobiografia”?

«È una geobiografia perché, fin da subito, mi è sembrato più “semplice” provare a ripercorrere la vita di un’altra persona, di per sé imperscrutabile, ripercorrendo i luoghi che aveva attraversato piuttosto che procedere senza dei veri e propri appigli. Dopo essermi a lungo documentata ho scelto i posti che, a mio parere, hanno lasciato un’impronta visibile ancora oggi sul suo percorso artistico. Ne avrei potuti scegliere molti altri, Patti non è certo una a cui piace restare ferma. Però alla fine, nell’economia di questo libro, mi è sembrato di avere operato delle scelte almeno secondo il mio giudizio coerenti».

La New York di Patti Smith è ancora pulsante o ne è la pallida ombra?

«Moltissimi dei luoghi che hanno segnato delle tappe fondamentali per la sua formazione non esistono più: il Chelsea Hotel, per esempio, e poi il CBGB, il Max’s, la libreria Scribner e la Brentano’s, l’ino Café. Neppure quel clima lì, il fermento degli anni Sessanta e Settanta, esiste più. Ma molto è rimasto, oppure si è trasformato. Non potrei mai definire pallida una città come New York: potrà essere brutta, sotto certi aspetti, crudele, respingente, oppure esaltante, scintillante, chiassosa, ma la tiepidezza non credo le si addica molto».

Il suo homo viaticor ha uno sguardo delicatamente carezzevole, accoratamente umile, soavemente poetico, fortemente empatico e mai profanatore dei luoghi newyorchési.

In quale accezione possiamo declinare il suo uso del termine “viaggio”?

«Il mio viaggio nella New York di Patti Smith è un insieme di viaggi: la somma di quelli che, negli anni, ho fatto in quella città in momenti per me molto diversi, e quelli che ho intrapreso dentro la mia, di vita. Siamo tutti in viaggio, e con questo non dico nulla di nuovo. Anche scrivere un libro lo è, un viaggio faticosissimo ma che, come spesso accade, lascia anche molti spazi aperti alla gioia, alla scoperta. Fare di questo testo una recerche mi è sembrato il modo migliore per fissare una meta e, quindi, individuare le strade migliori per raggiungerla. Alcune si sono rivelate dei vicoli ciechi e sono state abbandonate. Altre mi si sono materializzate davanti ed erano giuste. E come in un vero viaggio la strada si è “fatta” durante il cammino».

Lei compie una ricerca in absentia. Oltre a Patti Smith, immensa protagonista del rock, del proto-punk e della New-wave, cosa la lega a New York?

«Un senso di libertà che non ha nulla di romantico o di ideale. In quella città mi sono sentita più libera – che per me significa “me stessa” – che in qualsiasi altro luogo. I motivi possono essere tantissimi, ma anche nessuno. I luoghi hanno un loro spirito e credo che ciascuno di noi assorba molto dei posti in cui si trova se riesce a porsi dentro di essi in maniera aperta».

Laura Pezzino è una giornalista. Appassionata di letteratura e poesia da sempre, è stata a lungo book editor del settimanale Vanity Fair. Oggi collabora con varie testate e case editrici.

Il percorso della protagonista, Evie, si dipana anche a ritroso nel tempo; si serve di ricordi ingialliti e via via emergenti. La sua personale analisi adopera flashback che compongono un puzzle psicologico di notevole suspense. Quale valore attribuisce all’elemento della “memoria” nella sua produzione? Si possono davvero chiudere i conti con il passato?

Amo raccontare la memoria. Siamo quello che siamo perché ricordiamo gli anni, i passi, le sensazioni. Ricordiamo le persone, e ciò che è stato tra noi e loro. E da questo flusso delle cose umane impariamo lezioni nella gioia e nella disperazione. La memoria è una maestra che non si può ignorare, e quanto più ci sforziamo di non darle retta, tanto più sta vincendo le correnti del tempo, in una battaglia che non finirà mai con una chiusura totale dei conti. Il passato trova sempre la strada per raggiungerci, in un modo o nell’altro.

Uno dei temi del romanzo è il dolore muliebre. Perché ha deciso d’illuminare un aspetto troppo spesso taciuto?
Veneravamo un Dio femmina qualcosa come 20 mila anni fa. Oggi, invece, la nostra società è fallocentrica. Al livello microsociologico resiste una misoginia che diventa ginecofobia al livello ‘macro’. Così, le donne portano sulle spalle il doppio del fardello: quello umano, e quello di una società per loro in salita. Questo mi fa orrore. La mia Evie – ma non solo lei – è stata un’occasione di confronto col mio lato femminile, con la mia empatia verso l’universo femmina. Un esercizio di ascolto, oltreché una denuncia. Se ci esercitassimo tutti all’ascolto, elimineremmo gli ostacoli, anziché fare mansplaining su come le donne dovrebbero schivarli.

Macchinazioni, intrighi, segreti, misteri, verità sapientemente celate, insabbiamenti, enigmi: sono ingredienti essenziali del thriller. Il suo romanzo in che misura diverge dal genere codificato?
È proprio col mistero che ho provato a conferire originalità al romanzo. Col suo galoppo spesso estremo, il thriller è abbastanza esaltante da non aver bisogno di incognite e punti interrogativi per accattivare. Spesso, nel thriller si conosce ogni elemento, e a tenerci incollati è una sola domanda: riusciranno, i protagonisti, a cavarsela? Io ho preso un thriller e ho tentato di dargli un taglio da giallo, con misteri che ottengono risposte poco a poco. Chi è stato? Perché? Cosa accadde davvero a Evie Benson?

Le sue righe suggeriscono l’amore come un sentimento che intrappola, che non dà scampo e non prevede vie di fuga: Elena e Paride infrangono ogni regola, ogni convenzione narra Omero. Ebbene, se non si sceglie d’amare né d’essere amati, in che misura si sceglie di scrivere?
L’amore costringe ad amare, per parafrasare e sintetizzare Dante. È un tiranno: non possiamo scegliere chi, né come. Per come la vedo, esiste una sola regola, che avvicina amore e scrittura a distanza minima, la distanza di una vocale: si ama quando si ha qualcosa da dare, e si scrive quando si ha qualcosa da dire. E sono due condizioni su cui non abbiamo alcun controllo.

La sua scrittura, scorrevole ed incisiva, diretta e frizzante, pare rinviare al linguaggio delle serie TV. Quanto risponde ad una sua precisa volontà la contaminazione dei linguaggi?
Sono un appassionato sostenitore del concetto di lingua come mezzo, mai come fine. Cosa accadde davvero a Evie Benson narra fatti di fantasia, ma dal potenziale di verosimiglianza elevato. Volevo che il romanzo potesse essere diretto, immediato come una serie TV, proprio perché là fuori le strade pullulano di Evie Benson. Volevo che il messaggio arrivasse. Finora, la scelta sembra darmi ragione.

Salvatore Conaci nasce a Catanzaro, nel ‘90. Tra il 2016 e il 2017, collabora con le riviste Luoghi Misteriosi e ‘900Letterario. Nel 2015, pubblica Perle nere (Montedit), raccolta di novelle dell’orrore. Il suo primo romanzo è Ordo Mortis (WritersEditor, 2018), che ottiene la menzione di merito al III Premio Internazionale Cumani Quasimodo. Col racconto Odio i treni, a ottobre 2020 è finalista del Premio Letterario Internazionale Nautilus, e vincitore del Premio Speciale Litweb. Di maggio 2021 è il suo thriller psicologico Cosa accadde davvero a Evie Benson (bookabook), per mesi nella Top 100 di Amazon. A ottobre 2021, è tra i vincitori del Concorso Letterario Halloween all’italiana, col racconto Grazie a Dio!